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Bulletin Platonicien V
Commentaires aux dialogues de Platon

M. Migliori, L. M. Napolitano Valditara (eds.), D. Del Forno (co-ed.), Plato Ethicus. Philosophy is life, Proceedings of the International Colloquium, Piacenza (Italy) 2003

Annie Larivée
p. 350-357
Référence(s) :

M. Migliori, L.M. Napolitano Valditara (eds.), D. Del Forno (co-ed.), Plato Ethicus. Philosophy is life, Proceedings of the International Colloquium, Piacenza (Italy) 2003, Sankt Augustin,Academia Verlag, « Lecturae Platonis 4 », 2004.

Texte intégral

1Ces actes d’un colloque tenu à Piacenza en 2003 regroupent 19 contributions (toutes écrites ou traduites en anglais) d’interprètes réputés, dont plus de la moitié sont Italiens, précédées d’une introduction de L.M. Napolitano Valditara. Le titre, Plato Ethicus. Philosophy is life, semble suggérer que ces études portent sur la conception – principalement issue des travaux de P. Hadot – de la philosophie comme mode de vie. Bien qu’on y trouve de brèves allusions ici et là, ceux qui s’attendraient à lire des textes entièrement consacrés à cette question seront déçus. Les thèmes abordés – la (les) vertu(s), le bien, le lien entre éthique et dialectique, mythes, mathématiques, cosmologie, doctrines non écrites, etc. – sont d’une grande diversité et l’approche adoptée par la majorité des auteurs est « problématique » au sens où elle ne suppose pas d’emblée l’existence, chez Platon, d’un domaine simple et bien circonscrit que l’on pourrait, dans le sillage d’Aristote, appeler « éthique ». Car existe-t-il rien de tel qu’une éthique de, ou chez Platon ? À cette question, qui ne peut être éludée, la plupart des auteurs semblent répondre par la négative, du moins si l’on entend l’éthique comme un champ d’investigation séparé et complètement autonome (à ce sujet, voir l’introduction et la conclusion du texte de L. Brisson, p. 63 et p. 76). Le titre, Plato Ethicus, aurait donc tout aussi bien pu être suivi d’un point d’interrogation. Nous présenterons ici trois textes qui ont justement en commun de s’opposer à l’idée qu’existerait une éthique platonicienne autonome en mettant en relief le lien très étroit entre éthique, métaphysique et physique chez Platon.

2Dans son texte, « World order and soul’s order : the Timaeus and the de-socratisation of Socrates’ethics » (p. 121-132), Franco Ferrari propose d’adopter le Timée comme point d’appui de l’interprétation de l’éthique platonicienne. Après avoir identifié l’ensemble des motifs éthiques présents dans ce dialogue, il insiste tout particulièrement sur le mode astronomique que prend, à la fin du Timée, l’exhortation à l’homoiôsis theô présentée dans le Théétète. Ce passage singulier (90c-d), où Timée insiste sur l’affinité entre les mouvements de l’âme rationnelle et celui des astres et où il soutient que l’imitation par l’âme de ces révolutions régulières constitue la seule « thérapie » lui permettant d’atteindre l’eudaimonia, doit être considéré, suggère l’A., comme le « cœur de l’éthique du Timée » (p. 127). Alors que la plupart des commentateurs se contentent de répéter cette idée sans véritablement l’expliquer, Ferrari suscite certaines attentes en annonçant qu’il vise à élucider la question difficile de savoir comment ce soin astronomique de l’âme peut mener à l’eudaimonia. Cependant, la question du comment peut recouvrir plusieurs dimensions et il appert rapidement que les explications prodiguées ne concernent pas tant le mode concret d’une telle therapeia (s’agit-il de se livrer à une étude théorique approfondie de l’astronomie ou simplement de se laisser inspirer, de manière plus émotive et plus vague, par le spectacle de la régularité des révolutions astrales ?), mais plutôt sa raison d’être en quelque sorte. En effet, l’A. soutient que la contemplation du mouvement circulaire des astres aurait pour vertu d’imposer la règle de la raison aux autres composantes psychiques dans la mesure où « the circular movement, substantially persisting in itself, represents the kind of movement typical of the mind, while the straight movements that bombards the soul from its birth on are to be identified with the movements of sensations » (p. 128). L’A. n’explique pas véritablement l’association entre raison et mouvement circulaire d’une part, sensation et mouvement linéaire d’autre part, et n’expose pas non plus comment, de manière concrète, la contemplation des mouvements célestes peut contribuer à contrôler les « pulsions irrationnelle liées à la matière » (p. 129). Il suggère cependant, de manière très rapide, que l’exercice d’assimilation à dieu – ou « processus d’eudaimonisation » (p. 130) – lié au paradigme cosmologique ne désigne pas un processus cognitif, mais renvoie plutôt à une forme de persuasion que l’individu devrait développer en rapport avec ses passions afin de conférer à sa vie un ordre semblable à celui de l’univers (p. 131). Une telle therapeia de l’âme comporte un aspect inédit, comme le souligne Ferrari, puisqu’il semble que « the‘escape’ from the world, called for by Socrates in his excursus in the Theaetetus can be realised in the Timaeus, as it seems, just through the knowledge of this world’s order and the consequent tying of the soul’s movements to the rules of that order » (p. 130). Cette « naturalisation de l’éthique » (pour reprendre l’expression de L. Brisson, 75), implique donc que le monde physique comporte d’emblée une forte part de rationalité.

3Le thème de la « dé-socratisation » de l’éthique n’apparaît qu’à la toute fin du texte pour souligner que cette invitation à étudier le mouvement des astres s’oppose à l’attitude de rejet – ou en tout cas d’indifférence – qui était apparemment celle de Socrate face à l’univers physique, attitude signalée par Aristote au premier livre de sa Métaphysique. La conclusion de Ferrari est claire : selon le Platon du Timée, l’éthique « n’est pas et ne peut pas être un sujet autonome » et « une ‘raison pratique’ indépendante d’une ‘raison théorique n’existe pas et ne peut pas exister’« , la seule éthique possible étant une « éthique intégrale » (p. 132). Une telle interprétation s’oppose donc à celles qui considère l’âme comme un principe absolument autonome : la psychè est une entité qui s’intègre à un ordre ontologique qui la dépasse et l’éthique n’est pas un domaine dont on peut traiter isolément.

  • 1 Cependant, il semble que certains « éthiciens » contemporains soient prêts à se porter « À la resco (...)

4Cette interprétation s’accorde avec celle de L. Gerson dont le texte, intitulé « The Neoplatonic interpretation of platonic ethics », (p. 151-164) débute par une dénonciation de l’obsession des commentateurs anglo-saxons pour la part « socratique » de l’éthique platonicienne et leur totale indifférence face à son fondement métaphysique et épistémologique. Deux raisons, à son avis, peuvent expliquer ce rejet : 1) la nature principielle de l’autonomie théorique de l’éthique et de la politique dans la philosophie contemporaine, 2) le caractère à la fois provocant et défendable, dans un contexte contemporain, des doctrines inspirées de Socrate, et, à l’inverse, la conviction voulant que la métaphysique et l’épistémologie platoniciennes soient complètement dépassées1. Évidemment, ces deux motifs, qui supposent que, suivant l’expression piquante de Gerson, « it is best not to contaminate the rare Socratic wine with alien Platonic oxidants » (p. 151), impliquent une violence exégétique fermant la voie à une compréhension juste de l’éthique platonicienne. Pour lutter contre cette approche tronquée, l’A. croit bon de choi sir, comme pivot de l’interprétation éthique des dialogues, le célèbre passage du Théétète sur l’homoiôsis theô, passage qui n’aurait pas retenu, jusqu’ici, l’attention de ceux qui cherchent à comprendre la pensée éthique de Platon. Gerson propose en outre de s’inspirer de l’interprétation néoplatonicienne pour répondre aux problèmes soulevés par ce passage (de même que celui du Timée déjà analysé par F. Ferrari), particulièrement celui de la tension, 1) entre l’idée d’une assimilation à dieu et l’importance de l’exercice de la vertu (exercice qui ne semble pourtant pas être propre aux dieux), et 2) entre théorie et pratique. Gerson justifie ce choix herméneutique quelque peu étonnant en expliquant que l’interprétation néoplatonicienne permet de surmonter ces tensions dans la mesure où les néoplatoniciens concevaient l’éthique de Platon comme inséparable de sa métaphysique.

5À partir de la page 156, l’analyse – qui s’inspire du traité plotinien Sur les vertus, traité représentant, selon Gerson, l’interprétation néoplatonicienne standard sur cette question – porte particulièrement sur la distinction platonicienne entre deux types ou niveaux de vertu : la vertu qui repose sur une purification de l’âme et les vertus populaires (dêmotikê) ou politiques (justice et tempérance). Le premier type, lié à la vie théorétique comme exercice de la mort, donne lieu à une transformation du sujet (self-transformation, p. 155), plus précisément à une « transformation of psychological agency » (p. 156), tandis que les secondes n’impliqueraient pas une telle transformation, ne modifiant que le comportement. Gerson suggère d’associer le premier niveau à la vertu de l’homme aristocratique tel que décrit aux livres VII et VIII de la République, et le second aux vertus telles que définies à la fin du livre IV. Alors que l’homme ordinaire reste mû par ses désirs idiosyncrasiques, celui qui s’est purifié s’identifie entièrement à une « ‘God’s eye view’of the world » (p. 156) et jouit d’une disposition où l’âme est libre d’affections. L’exemple de l’incontinence illustre bien la différence entre les deux types de vertus selon Gerson : celui qui est réellement vertueux (purifié) est libre de mauvais désirs (p. 159), tandis que la vertu de niveau « populaire » implique la lutte contre des mauvaise tendances. Cette interprétation inspirée de Plotin a le mérite d’attirer l’attention sur cette distinction entre vertu réelle et vertu « démotique », distinction trop souvent passée sous silence par les interprètes francophones de Platon qui parlent de vertu sans tenir compte de ces deux niveaux. L’A. présente ensuite (p. 162 sqq) la position de Porphyre sur le lien entre divers types de vertus, une purification de l’âme (et non seulement un exercice de contrôle des passions) étant un prélude nécessaire, selon ce philosophe, à l’activité intellectuelle (p. 164).

6Évidemment, on peut contester la pertinence d’un tel recours à l’interprétation néoplatonicienne pour lutter contre les violences exégétiques de l’interprétation contemporaine, mais cette stratégie a la vertu d’ouvrir la voie à une approche herméneutique différente. Citons la conclusion, où Gerson nous invite à un changement radical de perspective : « In my opinion, the fundamental truth contained in the Neoplatonic interpretation of Plato’s ethics is the refusal to foist upon Plato a facile view of human personhood. Neoplatonists never for a moment supposed that Plato thought that what was good or virtuous for the human being, the anthrôpos, was identical with what was good or virtuous for the person. For persons have a destiny that transcends humanity. The ‘popular and political’ virtues pretain to the humain being. But the philosopher and the philosopher alone recognizes that persons are souls, not human beings » (p. 164). L’article de Brisson, qui présente une comparaison très détaillée des mythes sur la destinée post-mortem de l’âme dans divers dialogues, abonde dans le même sens : l’éthique platonicienne ne se limite pas au cadre de la cité, l’âme a une destinée et un « contexte » autres.

7Bien que le point de départ du texte de Ch. Gill soit la question de la portée des mathématiques pour l’éthique platonicienne, l’A. aboutit à des conclusions qui sont en harmonie avec celles des textes que nous venons de présenter. Cependant, cet article intitulé « Plato, ethics and mathematics » (p. 165-176) se distingue en ce qu’il privilégie une approche philosophique et exploratoire plutôt qu’exégétique et polémique. La conclusion du texte, qui touche un point sensible, pourrait tout aussi bien lui servir d’introduction : « although so much as been written on the importance of mathematical ideas for Platonic thought, especially from the standpoint of esoteric scholarship, there are important philosophical questions about the claim that mathematical concepts have ethical significance that still await full examination ». Le ton est serein et dépourvu de malice, mais en lisant les textes d’auteurs appartenant à l’école ésotériste inclus dans ce recueil on ne peut que souscrire à la prudence de Chr. Gill. Pour ne donner qu’un exemple, l’article de G. Reale intitulé « ‘‘Henological’’ basis of Plato’s ethics » (p. 255-264) cite certes de nombreux et volumineux passages afin de prouver l’importance éthique du concept d’unité dans les dialogues. Mais attirer l’attention sur des textes où la question de l’unité s’avère centrale est une chose (peu difficile et qui ne suscite aucune opposition), c’en est néanmoins une autre d’explorer la teneur philosophique de cette idée pour l’éthique. Car pourquoi le bien serait-il nécessairement lié à l’unité ? D’ailleurs, certaines entités politiques très unifiées n’ont-elle pas incarné le mal absolu ?

  • 2 Dans T. Smiley (ed.), Mathematics and Necessity : Essays in the History of Philosophy, « Proceeding (...)

8La stratégie adoptée par Gill dans ce texte consiste à explorer la portée éthique des mathématiques dans la République en mettant à l’épreuve la thèse défendue par Burnyeat dans son article « Plato on why mathematics is good for the soul ? »2 et en suggérant des éléments de réponse inspirés de la doctrine stoïcienne. Concernant le lien éthique-mathématiques, l’A. commence par identifier deux approches possibles : 1) une approche minimale suivant laquelle les idées mathématiques sont importantes en ce qu’elles prodiguent un modèle pour analyser les idées éthiques, 2) une approche maximale suivant laquelle les mathématiques et les idées éthiques sont fondamentalement une seule et même chose. C’est la seconde approche, telle que défendue par Burnyeat, que Gill entend discuter. Burnyeat soutient en substance que dans la République, la structure mathématique abstraitement étudiée dans l’arithmétique, la géométrie, l’astronomie et l’harmonique (structure reposant sur une vision objective du monde, la proportion mathématique exprimant le bien objectif incarné dans la création du démiurge) est la structure même que les dirigeants doivent établir dans la cité idéale et l’âme des citoyens. Or selon Gill, cette approche maximale s’expose à deux dangers. D’un côté menace Scylla, qui incarne la possibilité que les idées mathématiques soient si peu étroitement liées aux idées éthiques qu’elles en soient détachables et puissent être appliquées à n’importe quelle théorie ou position éthique. On pourrait soutenir, par exemple, qu’un grand nombre de théories éthiques modernes sont fondées sur l’hypothèse qu’il existe une valeur suprême (le bien du plus grand nombre pour l’utilitarisme, le devoir ou le droit pour la morale déontologique, etc.). Par ailleurs, ce type de théorie reposant sur un principe unique peut également servir de fondement à des positions immoralistes et justifier l’exploitation tyrannique d’autrui, voire le génocide, explique Gill. Voilà pour Scylla. Charbyde symbolise pour sa part le risque que les idées mathématiques soient si étroitement liées aux idées éthiques qu’elles ne représentent plus qu’une manière parmi d’autres de formuler des arguments éthiques, mode accessoire dont on pourrait aisément se passer (p. 167).

9La République échappe-t-elle à ces deux écueils ? Gill soutient que pour les éviter, deux conditions devraient être remplies. Il faudrait pouvoir : 1) montrer que les idées mathématiques y jouent le rôle de critères éthiques tout en restant spécifiquement mathématiques, 2) produire un argument expliquant pourquoi nous devrions considérer les idées mathématiques telles que l’unité comme des critères éthiques (car pourquoi la pluralité ne pourrait-elle pas être moralement désirable ?). La seule façon de relever ce double défi consiste donc, selon Gill, à identifier un savoir qui serve de fondement éthique en accordant un rôle spécifique aux mathématiques, et surtout à expliquer pourquoi ce type de savoir repose sur un fondement objectif, autrement dit, pourquoi l’on estime que la réalité repose sur une idée mathématique telle que l’unité (p. 169). Gill croit qu’il est possible de proposer une réponse cohérente, réponse inspirée de la pensée stoïcienne qui a le mérite de lier synthétiquement éthique, logique et physique comme appréhension objective et unifiée du bien (p. 170). Bien qu’il ne soit pas convaincu qu’une conception similaire puisse être trouvée dans la République, il semble d’accord avec Burnyeat pour dire que les positions exprimées dans le Timée permettent de répondre aux deux défis que nous venons d’exposer. Dans la mesure où la réalité est conçue dans le Timée comme étant fondée sur des idées mathématiques, il semble possible de comprendre ce qui rend l’univers bon et d’incarner ce bien dans sa propre conduite en appréhendant sa structure par le biais d’une saisie des nombres et proportions en jeu dans le mouvement régulier des astres par exemple (p. 172). L’éthique est donc intrinsèquement liée aux mathématiques d’une part, et elle trouve un fondement objectif dans la réalité physique, comme chez les Stoïciens (du moins dans le Timée).

10La dernière partie du texte, particulièrement stimulante, consiste en une brève analyse du lien (ou de l’absence de lien) entre cette éthique mathématique et les croyances morales dans la République. Gill énonce trois possibilités : 1) Un tel lien n’existe pas ; les futurs gardiens sont uniquement tenus de développer une structure d’âme qui soit harmonisée. Cependant, si tel est le cas, rien n’exclut que l’on puisse les amener à croire au bien-fondé d’horreurs telles que le génocide – il n’est pas impossible, en effet, que certains sujets dociles d’un régime fasciste aient des âmes « bien ordonnées »…, 2) Des croyances ou un savoir éthique reposant sur les idées d’unité, de structure, d’harmonie, impliquent d’emblée un certain contenu propositionnel excluant un tel danger, du moins à l’intérieur de l’État (puisque les classes se définissent par leur articulation mutuelle), 3) Si l’on accepte de lire la République comme reposant (implicitement) sur un fondement similaire à ce que l’on trouve chez les Stoïciens, on peut penser que la synthèse logique-éthique-physique a une influence profonde sur le contenu des croyances morales puisque le sage comprend que tout être humain fait partie d’une communauté reposant sur un ordre rationnel. Gill estime en fait que même si la République est moins explicite que le stoïcisme à cet égard, la sophia dont disposent les gardiens a certainement une influence sur le contenu propositionnel de leurs croyances morales. Le principal exemple donné concerne les précisions du livre VI sur le naturel philosophe où Socrate explique que la grandeur d’âme du philosophe aura pour conséquence un mépris de la vie (486a-b), croyance morale étroitement associée à la vertu de courage. Les exemples sont un peu maigres, mais ici comme dans le reste de l’article – qui se veut explicitement « exploratoire » –, l’approche de Gill a la vertu d’attirer notre attention sur les implications philosophiques du texte pour l’éthique et de nous forcer à penser avec (ou contre) Platon. Soulignons au passage qu’il est dommage que des « éthiciens » n’aient pas été invités à participer à ce volume.

11Les trois textes que nous avons présentés peuvent donner l’impression que l’approche platonicienne de l’éthique est complètement optimiste et gorgée de « moraline ». Mentionnons, en terminant, les textes de M. Erler et de M. Vegetti, qui permettent d’atténuer ce sentiment en insistant sur la lucidité de Platon face au caractère inamissible du mal et sur les forces de résistance s’opposant à l’argumentation rationnelle et à l’acquisition de la vertu. Dans « Anthropologies of pleonexia in Plato » (p. 315-327),Vegetti insiste ainsi sur le côté sombre de la pensée de Platon : « the healing of the soul and the City and even its welfare are not conditions that may be considered stable and acquired in perpetuity. Only the ‘truth’ of pleonexia exists forever. The worst insult for Plato, then, would be to consider him an edifying thinker, relieving him of the dark side of his philosophical thought, articulated in the words of such characters as Callicles, Thrasymachus and Glaucon, and amounting to a far from negligible part of his ‘‘truth’’« (326). Pour sa part, dans « ‘‘Socrates in the cave’’. Argumentations as therapy for passions in Gorgias and Phaedo » (p. 107-121), M. Erler examine divers passages du Gorgias et du Phédon qui attestent que Platon est tout à fait conscient que les arguments rationnels ne suffisent pas pour entraîner une conversion ou un changement de comportement durable, les passions faisant obstacle au logos. Les pages consacrées à l’image de l’enfant intérieur (Phédon, 77e), métaphore employée par Platon pour désigner ces « intoxicating feelings », sont particulièrement éclairantes (p. 115-119).

12Outre les textes discutés ci-dessus, voici le titre des autres contributions comprises dans ce volume : E. Berti, « Is there an ethics in Plato’s ‘‘unwritten doctrines’’ ? » (p. 35-48) ; F. Bravo, « What is the meaning of epistêmê in the socratic proposition hê aretê epistêmê estin ? » (p. 49-62) ; L. Brisson, « Myths in Plato’s ethics » (p. 63-76) ; G. Casertano, « Virtues and virtue : names and discourse » (p. 77-92) ; B. Centrone, « Platonic virtue as a‘holon’ : from the Laws to the Protagoras » (p. 93-106) ; S. Gastaldi, « The philosopher and the politician : competing or compatible ways of life ? » (p. 133-150) ; M.Migliori, « What is fair and good about virtue » (p. 177-226) ; L.M. Napolitano Valditara, « An ethics for Plato’s dialectic ? » (p. 227-244) ; Ch. Rowe, « ‘ All our desires are for the Good’’. Reflections on some key platonic dialogues » (p. 265-272) ; M.I. Santa Cruz, « On the platonic conception of equality » (p. 273-288) ; S. Scolnicov, « Plato’s ethics of irony » (p. 289-300) ; M. Tulli, « Ethics and history in Plato’s Menexenus », (p. 301-314). Le volume contient une bibliographie de quinze pages préparée par D. Del Forno et L.M. Napolitano Valditara. Dans la mesure où un grand nombre de titres ne semblent pas porter directement sur l’éthique, on peut en déduire (cela n’est pas mentionné) que cette bibliographie rassemble les textes cités par les auteurs et ne prétend pas constituer une bibliographie compréhensive sur l’éthique chez Platon.

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Notes

1 Cependant, il semble que certains « éthiciens » contemporains soient prêts à se porter « À la rescousse du platonisme moral », titre d’un article de Ch. Tappolet paru dans Dialogue XXXIX (2000), p. 531-56.

2 Dans T. Smiley (ed.), Mathematics and Necessity : Essays in the History of Philosophy, « Proceedings of the British Academy », 103 (2000), p. 1-81.

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Pour citer cet article

Référence papier

Annie Larivée, « M. Migliori, L. M. Napolitano Valditara (eds.), D. Del Forno (co-ed.), Plato Ethicus. Philosophy is life, Proceedings of the International Colloquium, Piacenza (Italy) 2003 », Études platoniciennes, 3 | 2006, 350-357.

Référence électronique

Annie Larivée, « M. Migliori, L. M. Napolitano Valditara (eds.), D. Del Forno (co-ed.), Plato Ethicus. Philosophy is life, Proceedings of the International Colloquium, Piacenza (Italy) 2003 », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 26 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/1004

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