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Bulletin Platonicien V
Commentaires aux dialogues de Platon

G.R. Carone, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions

Arnaud Macé
p. 357-364
Référence(s) :

Gabriela Roxana Carone, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, 320 p.

Texte intégral

  • 1 Voyez « Akrasia in the Republic : Does Plato Change his Mind ? », Oxford Studies in Ancient Philoso (...)

1Qu’en effet il y ait dans la pensée platonicienne une façon étonnante, aussi bien aux yeux de ses contemporains qu’aux nôtres aujourd’hui, de penser que certaines dispositions théoriques ont immédiatement une dimension pratique (que c’est une connaissance théorique qui a le pouvoir de nous transformer nous-même afin de nous permettre d’agir vertueusement et de vivre bien en communauté), et qu’en outre les affaires humaines doive s’insérer au sein des choses naturelles et trouver dans l’ordre du cosmos le modèle qui convient à leur nature, voilà un constat et un champ de questions que l’on sait gré à Gabriela Roxana Carone (désormais GRC) de mettre en bonne place dans les études platoniciennes contemporaines avec la publication de ce livre. L’auteur, dont on a pu notamment apprécier la discussion des problèmes plus couramment associés, dans le commentaire contemporain, à l’éthique platonicienne (ainsi la question de l’acrasia), y manifestant le souci de rechercher, par delà les discontinuités apparentes ou réelles, la cohérence d’une théorie platonicienne de la motivation depuis le Protagoras jusqu’à la République1, met au service de cette nouvelle tâche une connaissance sûre des études platoniciennes dans la plupart des langues où elles s’écrivent aujourd’hui. L’éventail de questions ainsi ouvert par GRC exigerait, dans l’absolu, un double travail : il faut d’une part pouvoir faire fond sur une conception de la cosmologie platonicienne qui se prête à l’ouverture d’une dimension éthique, et, d’autre part, justifier une lecture de l’éthique platonicienne qui nécessite son inclusion dans un cadre cosmique. Dans les deux cas, le tâche est lourde, tant les historiens contemporains ont abondé pour étudier ces deux terrains de manière autonome, confortés dans cette entreprise tant par les préjugés de leur époque, suspicieuse à l’égard de toute confusion des genre entre faits et valeurs, que par ceux de l’époque qu’ils étudient – les Grecs avaient en effet, avant même Aristote, appris à séparer strictement les affaires humaines des choses de la nature, comme en témoigne par exemple le Socrate de Xénophon (voyez Mémorables, 1.1., 11-15). Une telle tâche peut-elle être entièrement accomplie en un seul livre ? Ce n’est pas sûr ; ce n’est pas, du reste, l’objectif que l’Auteur s’est fixé ici, puisqu’elle a choisi d’une part de s’en tenir à quatre des dialogues tardifs (si l’on retient le critère stylométrique) : le Timée, le Philèbe, le Politique et les Lois (laissant donc de côté le Sophiste) et d’autre part d’étudier ce qu’ils recèlent de cosmologie pour voir si l’on peut en tirer des conséquences éthiques. L’auteur s’en tient donc à la première partie du double travail évoqué plus haut, ce qui en soit est tout à fait légitime – à condition de ne pas pour autant prétendre tirer aussi des conclusions sur les questions restées hors d’atteinte de la présente enquête, à savoir (1) celle de savoir si les développement éthiques et politiques de ces même dialogues travaillent à nous diriger vers le même fondement cosmologique ; (2) celle de savoir si éthique et cosmologie tressent leurs ramifications dans d’autres dialogues platoniciens que ceux de cette période. C’est lorsque GRC ne résiste pas à cette tentation, et tout particulièrement cherche à tirer des conséquences de l’étude des présents passages cosmologiques sur l’évolution supposée de la doctrine éthique et politique platonicienne, que nous avons quelques objections à lui opposer. Mais cela n’invalide en rien les résultats importants obtenus sur l’objet central du livre, à savoir la dimension éthique des passages cosmologiques des dialogues tardifs.

2La démonstration fonctionne en chapitre jumeaux – quatre couples de chapitres, chacun des couples concernant les passages cosmologiques de chacun des dialogues envisagés. Le premier chapitre étaye, sur le terrain des multiples débats sur l’interprétation des passages cosmologiques, une lecture susceptible d’ouvrir une dimension éthique, dimension que le second chapitre développe. Le dernier binôme, sur le livre X des Lois, est en réalité un seul et même chapitre (8) : comme si, avec la lecture de ce texte, la clef de voûte de l’ensemble était posée et l’unité de la cosmologie et de l’éthique enfin scellée. Les quatre dialogues peuvent être en outre regroupés deux à deux, en vertu des deux directions principales selon lesquelles se développe, aux yeux de l’auteur, l’épanouissement éthique de la cosmologie platonicienne : les développements cosmologiques du Timée et du Philèbe nous mèneraient à l’idée que l’univers est un modèle pour l’action humaine, ceux du Politique et des Lois montreraient que l’univers n’en serait pas moins susceptible d’être affecté par les actions humaines – direction qui risque de rencontrer davantage de scepticisme chez les lecteurs de Platon. L’action humaine aurait ainsi, selon l’A., une double dimension cosmique : en ce qu’elle peut trouver dans l’univers le modèle de sa rationalité ; en ce que ses conséquences affectent ce même univers.

3En quoi le cosmos, dans le Timée et dans le Philèbe, peut-il apparaître comme le modèle de l’action humaine ? GRC se tourne tout naturellement vers l’agent cosmique auquel l’essentiel du Timée est consacré (chapitre 2) : le démiurge, le dieu-artisan qui crée l’ordre de l’univers et qui représente par conséquent le modèle même d’une action rationnelle réussie. L’auteur se rallie, globalement sinon dans le détail, à la thèse de Cherniss selon laquelle le démiurge représente de manière mythique (ou symbolique) l’activité organisatrice qui est celle de l’âme du monde, interprétation qui, comme on le sait, permet d’établir une continuité entre le Timée et le livre X des Lois. Mais pourquoi est-ce la reprise de la thèse Chernissienne qui est le plus à même de permettre de tirer des conséquences éthiques ? Pourquoi la thèse du noûs séparé ne serait-elle pas tout aussi efficace, d’autant plus que l’auteur entend tirer des implications éthiques du Timée en affirmant le rôle de modèle du démiurge pour notre propre action ? Nous touchons là la ligne de force du livre de GRC à travers l’ensemble de ses chapitres cosmologiques : affirmer à travers chacune des représentation de l’univers contenues dans chacun des quatre dialogues concernés l’immanence de la causalité rationnelle ; thèse doublée d’une position corrélative sur la relation âme-corps : il n’y aurait pas d’âme sans corps dans les dialogues tardifs. Et c’est cette immanence qui seule peut être le modèle de l’action humaine – car, pourrait-on dire, l’éthique platonicienne a pour fondement le modèle d’une transformation de soi : elle ne peut donc trouver meilleur modèle qu’un tout auto-organisateur dont le principe rationnel est immanent. L’immanence de la rationalité au monde est ce qui le qualifie comme modèle éthique pour les hommes. Le chapitre (5) tirant la dimension éthique de la cosmologie du Philèbe présente ainsi le cosmos comme un modèle de rationalité immanente que les hommes sont appelés à imiter en travaillant, eux aussi de manière immanente, à produire en eux l’ordre de la vertu. Mais alors, pourquoi le Timée ? Pourquoi incarner cette causalité dans une activité technique transcendante ? Le deuxième chapitre consacré au Timée (3) expose une interprétation originale de la fonction du mythe dans le Timée : la personnification de la causalité paradigmatique – en réalité le fait de la causalité organisatrice de l’âme du monde – sous la forme d’un artisan persuadant la nécessité permet d’opposer un nouveau mythe à tous les autres récits qui représentaient les méchants heureux. Ici, le démiurge incarne sous la forme de l’agent humain la rationalité du monde et l’idée que la vertu et le savoir y sont l’instrument d’une action réussie.

4Restons encore sur le terrain cosmologique : si l’affirmation de l’immanence de la cause rationnelle est relativement évidente dans le cas du livre X des Lois, avec ses développements sur la causalité de l’âme du monde, elle exige davantage de travail dans les deux dialogues restants. Le premier chapitre sur le Philèbe (4), reprenant la lecture cosmologique du passage sur les genres de l’être, a pour fonction d’étayer l’interprétation de peras comme principe causal immanent de l’ordre du monde ; un Noûs immanent étant désigné comme cause efficiente de cet ordre. La même mission est assignée au premier chapitre (7) sur le mythe du Politique ; la tâche y est plus compliquée puisque l’interprétation la plus courante du mythe situe notre humanité dans la phase du cycle où le monde, abandonné du dieu, ne manifeste pas d’ordre rationnel. GCR se voit ici amenée à faire équipe avec Luc Brisson, dont elle reprend l’essentiel de la position (nonobstant des divergences sur plusieurs points), et à défendre à son tour l’idée que la phase dans laquelle nous vivons, sous le règne de Zeus, n’est pas une phase de désordre grandissant : c’est une troisième phase, parallèle et non opposée à celle où règne Cronos, et, sans y être dirigés automatiquement par un dieu qui nous mènerait comme un pasteur mène son troupeau, nous agissons néanmoins dans un cadre dont la rationalité générale est garantie par le dieu. L’A. livre une lecture intégrale et convaincante du mythe, où s’affirme progressivement l’esprit du dieu comme fondement de l’ordre cosmique présent et où la successivité des deux cycles cosmiques de l’interprétation traditionnelle est finalement niée. A ce point, nous nous approchons du moment où éthique et cosmologie deviennent indiscernables. La lecture de la dimension éthique du mythe du Politique prépare en effet l’attribution à l’action humaine d’une dimension cosmique que l’A. entend développer avec le livre X des Lois. Le mythe est en effet relu par GRC comme la mise en scène d’un monde où sont projetés les perturbations humaine. Il y a dès lors un parallèle entre le rétablissement d’un ordre cosmique et celui d’une meilleure politique susceptible de remettre de l’ordre dans les affaires humaines. Or GRC approfondit ce parallèle vers l’idée qu’il y aurait une causalité des affaires humaines sur les désordres cosmiques. Cette idée est surtout développée dans le chapitre (8) consacré au livre X des Lois et qui se concentre sur l’affirmation de la primauté des mouvements de l’âme du monde, sur la nature de ceux-ci (et la question de savoir si elle est susceptible de mouvements comme l’amour et la haine, l’espérance, comme semble le suggérer 896e-898b) et sur la question de la possibilité d’une âme du monde mauvaise. Si GRC s’en tient globalement à la ligne traditionnelle chez les commentateurs selon laquelle on ne saurait admettre l’existence effective d’une âme du monde mauvaise chez Platon, elle s’interroge néanmoins, à juste titre, sur la fonction de cette hypothèse contrefactuelle. La réponse est quelque peu étonnante : au terme d’une minutieuse analyse de la causalité organisatrice de l’âme du monde et la marge de manoeuvre qui est assignée à l’action humaine au sein de celle-ci, l’âme du monde mauvaise fait retour pour désigner la fonction de cause d’effets mauvais sur l’univers et l’humanité en vient à remplir cette fonction – ce sont les hommes qui assument le rôle de cause du « mal naturel » (les catastrophes, les déluges, les épidémies) et donc celui de l’âme mauvaise du monde. Nous ne suivons pas l’A. jusqu’à cette conclusion : ne faut-il pas distinguer entre ce que l’auteur appelle le « mal naturel » qui ne sont finalement du mal que pour les hommes et non pour le cosmos (ces événements ne remettent pas en cause sa rationalité) et le type de désordre que créeraient une âme du monde ignorante et qui nous semble décrit en Lois 897c et en 903e-904a – la causalité physique serait déréglée, « le feu sortirait d’une eau très froide ». Si les hommes peuvent être punis pour leur mal moral par la justice immanente, décrite au livre X, en étant enchaînés à la fréquentation des injustes, il n’est guère fait mention de punition en termes naturels (déluges, etc.). Pour valider une telle hypothèse, si elle peut l’être, il faudrait probablement davantage lire le Critias, mais ce n’est pas le sujet du présent ouvrage.

5Revenons désormais sur les conséquences politiques que l’auteur entend tirer de ce parcours. GRC insiste à juste titre sur l’idée que l’insistance des dialogues tardifs sur le rôle de l’âme du monde, dont le corps sensible manifeste l’ordre mathématique, donne une véritable consistante à l’existence d’une intermédiaire entre le sensible et l’intelligible. L’A. tire néanmoins de là l’idée que Platon, en proposant le dieu cosmique comme modèle, nous montre qu’il n’y a plus besoin du contexte politique de la République pour construire la vertu. L’astronomie, a priori accessible à tous selon l’A., serait appelée à remplacer la dialectique et la connaissance des Formes intelligibles comme connaissance permettant d’assurer la vertu et la vie heureuse : avec cette substitution des savoirs, la nécessité d’une élite politique disparaîtrait. Cela supposerait d’avoir trouvé une solution à l’un des problèmes fondamentaux auxquels se sont heurtés nombre d’interprètes en essayant de prendre la mesure de la dimension éthique de la connaissance mathématique chez Platon, savoir la question de savoir comment précisément l’assimilation à l’ordre divin connu par les mathématiques se fait, et par quelles opérations et pratiques précises (voir sur ce point les remarques méthodologiques de Christopher Gill, dans Plato Ethicus, présenté par A. Larivée dans le présent « Bulletin Platonicien », supra). Or sur ce point GRC se satisfait de l’idée que la simple étude de l’ordre astronomique suffira à l’homme pour mettre en lui le même ordre (voire l’interprétation de Timée 47bc, p. 72 ; c’est précisément sur cette prémisse qu’elle fonde l’idée que Platon a pris un tournant vers une éducation des masses qui n’auront plus à s’en remettre à l’autorité d’une minorité de savants (sur ce lien, voir par exemple p. 124)). Outre le doute que nous nourrissons sur l’idée que l’astronomie puisse véritablement constituer un moyen d’éducation significativement plus populaire que la dialectique – que là où la subtilité de la dialectique restreignait le nombre de dirigeants possibles, l’astronomie se trouve être une discipline si aisée à apprendre que tout un chacun y trouve les moyens de son émancipation – , il reste que le corpus traité dans le présent ouvrage ne nous semble pas permettre de conclure sur ces questions politiques – et peut-être pas non plus sur la question du mode d’opération du savoir astronomique sur l’âme de celui qui le possède. Sur cette dernière question, l’enquête devrait en effet être étendue d’abord vers le livre VII de la République – trop vite éconduit p. 72 – où Platon affirme que les sciences mathématiques devaient être enseignées d’une façon très spéciale (et pas du tout à la façon dont les professionnels de ces sciences les enseignent) pour avoir un effet sur l’âme, hypothèse qui fait obstacle à la possibilité de lire immédiatement Timée 47bc comme si la connaissance astronomique pouvait suffire à elle seule à nous faire faire le rapport entre son objet (les rapports mathématiques dans le ciel) et l’ordre institué par les mouvements de l’intellect dans nos âmes. Plus encore, il faudrait ensuite mener une étude détaillée de la question de l’apprentissage de l’astronomie dans les Lois (livre VIII), question finalement seulement évoquée par l’auteur (ainsi p. 76, où on en tire l’idée que Platon, qui réservait l’enseignement mathématique à une élite dans la République, voudrait dans les Lois rendre l’étude de l’astronomie obligatoire pour tous les citoyens ; mais une telle comparaison risque d’être hâtive s’il s’avère que ce que l’on appelle des citoyens, dans les Lois, ces propriétaires qui partagent leurs temps entre la pratique des choeurs et l’entraînement à la guerre, ressemble fort en réalité à l’élite militaire de la République : pire encore, les Lois auraient ainsi restreint le « peuple » en retirant aux producteurs le mérite d’être des citoyens). En outre, il se pourrait que les développement du livre XII des Lois sur la façon dont les membres du collège de veille doivent avoir appris l’astronomie, confirme que la possibilité de faire véritablement un usage éthique et politique d’une telle science s’avère n’être à la portée que d’une minorité savante, qui, comme dans la République, aura saisit la « communauté » entre les sciences, en l’occurrence entre l’astronomie et l’art des Muses, et, en outre, sera capable de savoir « définir tout ce qui a une définition », à commencer par les vertus (967e-968a) – comme si, pour faire un usage politique de l’astronomie, il fallait que l’on ait réussi à comprendre la ressemblance entre l’ordre du ciel et l’ordre des âmes sur lequel influent les arts des Muses, ayant ainsi compris comment on produit dans les âmes l’ordre similaire à celui du ciel, capacité de production qui, depuis le Lachès (189e-190d), a toujours été, chez Platon, l’apanage de ceux qui savent définir.

6Enfin, l’argument tiré du Timée et du Philèbe (chapitres 3 et 5) sur le fait que se donner l’univers comme modèle permet à chacun de cultiver la vertu sans qu’une structure étatique soit nécessaire est un argument e silentio : que le Timée ou le Philèbe laissent de côté ce cadre politique ne prouve pas que l’on puisse s’en passer, et rien nous dit que tout homme est désormais capable, pour Platon, de se régler directement sur l’univers, sans les médiations précisément organisées par le constitution des Lois – sans avoir eu au préalable l’âme ordonnée par la pratique des arts, de la gymnastique, ainsi que par des prescriptions coutumières contraignantes, réglementant chaque aspect de la vie quotidienne afin de favoriser la croissance de la vertu dans les âmes, sous l’égide de magistrats bien avisés, seuls capables d’assurer la sauvegarde d’une communauté humaine. Que l’on fasse apprendre les rudiments de l’astronomie à tous les citoyens, afin que disparaisse l’opinion impie des Grecs sur le désordre du ciel, en leur procurant une opinion droite sur le fait que l’univers est gouverné par un intellect n’implique pas que tous doivent être des astronomes accomplis ni que la cité doivent attendre d’avoir un peuple d’astronomes professionnels pour assurer sa sauvegarde ; que cette opinion droite sur le ciel contribue, outre l’observance des justes pratiques, du culte de dieux et de la pratique encadrées des choeurs, outre l’entraînement guerrier, à produire la vertu chez les citoyens, n’implique pas que l’astronomie ait cet effet toute seule, où que l’on se trouve, en haut d’une montagne ou au milieu de la pire des cités, où toutes les moeurs sont incitations constantes et puissantes à la pratique de l’injustice.

7Ces quelques objections sur les conclusions proposées par GRC ne doivent certainement pas être retenues comme la moindre réserve quant à la vigueur argumentative de l’ensemble, la finesse et l’érudition mises par l’A. au service de la lecture des textes, moins encore sur l’importance et l’originalité du champ de question où elle s’est engagée. Elles signalent simplement que l’investigation de ce champ nécessite peut-être d’y travailler dans un contexte élargi. D’une part de ne pas séparer l’investigation de la dimension éthique de la cosmologie platonicienne de celle de la dimension cosmologique de l’éthique et de la politique, et ceci à travers toute l’oeuvre, sans exclure a priori aucun dialogue. D’autre part, il faut pouvoir nous prémunir contre les risques d’anachronismes auxquels notre propre situation historique nous rend vulnérable : pris entre nos préventions modernes contre les formes de naturalisme qui confondent fait et valeurs, et des appels parfois inspirés vers une nouvelle unité de l’homme et de la nature, nous ne sommes pas les plus sereins des observateurs du débat antique. Il serait peut-être prudent dans ces conditions d’inscrire nos interrogations sur telle ou telle auteur antique dans le cadre d’une enquête historique générale sur la conception des rapports entre éthique, politique et cosmos dans l’antiquité – une enquête telle que celle qui a été initiée en 1964 par Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet dans leur beau livre sur Clisthène l’Athénien (Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres), à la recherche des différents modes de pensée du rapport entre cosmos et politique des présocratiques à Platon, à travers les doctrines, les pratiques sociales les plus diverses, les institutions et l’archéologie.

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Notes

1 Voyez « Akrasia in the Republic : Does Plato Change his Mind ? », Oxford Studies in Ancient Philosophy 20 (2001), p. 107-148.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « G.R. Carone, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions », Études platoniciennes, 3 | 2006, 357-364.

Référence électronique

Arnaud Macé, « G.R. Carone, Plato’s Cosmology and its Ethical Dimensions », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/1008

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Auteur

Arnaud Macé

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