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Bulletin Platonicien V
Commentaires aux dialogues de Platon

G. Fine, Plato on knowledge and forms. Selected Essays

Francesco Fronterotta
p. 383-387
Référence(s) :

G. Fine, Plato on knowledge and forms. Selected Essays, Oxford, Oxford University Press, 2003, 447 p.

Texte intégral

1Ce volume réunit quatorze études que l’Auteur a publiées dans les derniers vingt cinq ans, et qu’elle a légèrement rémaniées pour leur donner la continuité logique et thématique nécessaire pour les publier dans un ensemble cohérent. Une Introduction (p. 1-43) met en lumière les problèmes philosophiques que l’Auteur se propose d’aborder, et fournit des parcours de compréhension pour s’orienter dans la lecture. Comme le titre général l’indique, c’est le rapport entre ce que l’on pourrait appeler l’épistémologie et l’ontologie (ou la métaphysique) platoniciennes qui est examiné, car les Formes intelligibles, qui sont les êtres au sens le plus propre, constituent en même temps le contenu et l’objet de la connaissance : l’une des questions à poser sera donc celle du statut ontologique de ces réalités et, par conséquent, du genre et du mode de connaissance qui leur correspondent. Par souci de simplicité, nous ferons les regroupement suivants : les chapitres 2, 3, 4 et 10, qui concernent respectivement la conception de la connaissance et ses rapports avec l’opinion vraie dans le Ménon (p. 44-65), dans les livres V (p. 66-84) et VVII (p. 85-116) de la République, et dans le Théétète (p. 225-51) ; les chapitres 6, 7, 8 et 9, qui concernent l’interprétation platonicienne de Protagoras, notamment dans le Théétète (p. 132-59, 160-83, 184212 et 213-24) ; les chapitres 11, 12 et 13, qui concernent certains aspects du statut ontologique des Formes intelligibles et de leurs relations avec le sensible, à savoir la question de leur séparation ou de leur immanence eu égard au sensible, ainsi que celle du statut d’entités relationnelles des choses particulières (p. 252-300, 301-25 et 326-49) ; les chapitres 14 et 15, qui concernent le rapport entre Platon et Aristote et la critique aristotélicienne de l’ontologie platonicienne, à propos de la fonction des Formes comme causes du sensible et de la nature de l’εἶδος comme substance (p. 350-96 et 397-425) ; reste le chapitre 5, un peu isolé dans l’ensemble de l’ouvrage, qui concerne la conception platonicienne de la proposition, du nom et du verbe, notamment dans le Cratyle (p. 117-31).

2L’Auteur soutient que, pour Platon, la connaissance peut être interprétée comme une opinion vraie de laquelle on est en mesure de rendre compte : c’est ce que signifie la référence, en Ménon 98a, à l'αἰτίας λογισμός, qui serait la justification causale ou l’explication qui fixe la vérité d’une opinion, en lui donnant le caractère stable de la connaissance, que l’on pourra alors considérer comme un justified true belief. Même s’il est vrai que Platon explique ailleurs la différence entre l’opinion et la connaissance en établissant une différence ontologique entre les objets d’opinion (les sensibles) et les objets de science (les intelligibles), plusieurs passages des dialogues seraient témoins d’une conception épistémologique différente, en quelque sorte plus moderne et peut-être, pour cette raison, jugée plus intéressante, selon laquelle la vérité de la pensée et du discours ne serait pas en relation avec la réalité ou la nature des objets pensés ou dits, car elle serait fondée dans le contexte propositionnel du jugement qui l’exprime. La connaissance et l’opinion seraient donc la même chose, sauf que la première impliquerait un plus dont la seconde serait dépourvue, tout le problème étant alors de comprendre ce qu’est ce plus qui « fait » la connaissance, à proprement parler. Selon l’Auteur, tel serait le cas du Ménon, qui ferait coïncider ce plus avec la justification ou l’explication qui permet de conclure non seulement que « a est x », mais aussi pourquoi il est en ainsi, en indiquant ce qui, en faisant que « a est x », en constitue la raison (on lira sur ce sujet, pour plus des détails, l’article récent que l’Auteur a publié dans les Oxford Studies in Ancient Philosophy, 2004, p. 4181). Mais cette même perspective épistémologique se retrouverait encore dans les livres centraux de la République, dans les pages 476-478 du livre V, où Platon ne poserait pas une distinction ontologique entre ce qui est et ce qui en même temps est et n’est pas, car cela impliquerait, aux yeux de l’Auteur, de donner au verbe être une valeur existentielle qui n’aurait dans ce contexte aucun sens : que pourrait-il signifier, en effet, affirmer que « ce qui existe est connaissable », alors que « ce qui en même temps existe et n’existe pas », precisément en raison de cette sorte d’existence intermédiaire, constitue l’objet de l’opinion ? Voilà pourquoi l’Auteur défend une interprétation qui donne ici au verbe être un sens véridique ou véritatif, selon lequel « ce qui est vrai est connaissable », alors que « ce qui en même temps est et n’est pas vrai constitue l’objet de l’opinion ». Il est clair que, dans ce cas encore, la distinction entre la connaissance et l’opinion ne dépendrait pas des objets respectifs de ces deux modalités épistémiques, car elle serait de nature propositionnelle, dérivant de toute évidence de la vérité que la connaissance possède et que l’opinion ne possède pas (cette lecture du livre V de la République a été sérieusement critiquée par F.J. Gonzalez, « Proposition or objects ? A critique of Gail Fine on knowledge and belief in Republic V », Phronesis, 41, 1996, p. 245-75). Et que veut dire « posséder » ou « ne pas posséder » la vérité, pour le discours ou pour la pensée ? Selon l’Auteur, une réponse à cette question peut se trouver dans le Théétète, dans le contexte de la troisième définition de la connaissance comme opinion vraie μετὰ λόγου: une fois ajouté à l’opinion une « raison » ou une « justification », celle-ci devient connaissance. Mais comment dès lors expliquer la conclusion aporétique du Théétète ? Ne faudrait-il pas en conclure que cette définition de la connaissance se révèle intenable ? Ne devra-t-on pas admettre la circularité de cette définition, qui pose que connaître consiste en fin des comptes à connaître le λόγος qui s’accompagne à l’opinion vraie ? L’Auteur répond négativement, car l’acquisition de ce λόγος ne se réduit pas à une forme de connaissance, mais plutôt à une compétence (ability) qui permet de distinguer « scientifiquement » l’objet connu de tous les autres : si celui qui a une opinion sur un objet « x » est en mesure de le distinguer des autres, mais par une distinction en quelque sorte fortuite et donc incertaine, celui qui a une connaissance de l’objet « x » possède la méthode qui lui permet de situer « x » à sa place dans un système complexe dont il fait partie. Il est clair que, étant donnée une conception aussi vaste du λόγος qui justifie ou explique l’opinion vraie, en la rendant ainsi connaissance, on a affaire à une épistémologie dont la cohérence ne peut s’appuyer que sur une vérification démonstrative qui, de proposition en proposition, ne sort jamais de l’horizon du discours et de la dialectique.

3Le Théétète fournit encore des informations précieuses sur l’interprétation platonicienne de la doctrine de Protagoras. Il convient d’abord de comprendre comment, dans le cadre de la première définition du dialogue qui fait coïncider la connaissance avec la sensation, la thèse de la connaissance-sensation entre en relation avec l’épistémologie de Protagoras et ensuite avec l’ontologie d’Héraclite. Comment en outre faut-il entendre la doctrine de l’homme-mesure, sur le plan cognitif ? S’agit-il d’une position relativiste, selon laquelle aucune proposition n’est vraie, à proprement parler, ou toute proposition est vraie pour celui qui l’émet ? Ou s’agit-il plutôt d’une position « infallibiliste » (infallibilist), qui admet que toute proposition est vraie dans la mesure où le simple fait que quelqu’un l’émet implique immédiatement qu’une proposition est vraie en général ? C’est cette dernière thèse que l’Auteur attribue à Protagoras (ou plutôt au Protagoras platonicien), et c’est elle qui impose une ontologie héraclitéenne, car ce n’est qu’en admettant que tout s’écoule et change continûment et éternellement que l’on pourra reconnaître comme vraies toutes propositions, même contradictoires, tenues pour telles.

4L’Auteur aborde ensuite le problème du statut ontologique des Formes intelligibles, en prenant en considération avant tout leur séparation : comment faut-il interpréter la déclaration d’Aristote (en Métaphysique I ou XIV, par exemple) selon laquelle les Formes platoniciennes sont séparées ? Car la séparation peut être comprise simplement comme une différence ontologique en général entre l’intelligible et le sensible, ou encore comme une « existence indépendante » des Formes (voir par exemple Métaphysique VII 1 et V 11), ou alors comme leur « séparation locale », s’il est vrai qu’elles existent dans un endroit différent des choses sensibles (ou bien en dehors de tout lieu ; voir par exemple Physique V 3), ou enfin comme une « séparation selon la définition » (voir par exemple Métaphysique VIII 1). Pour l’Auteur, on peut effectivement attribuer à Platon la thèse de la séparation des Formes, pourvu que l’on l’entende seulement au sens de l’existence indépendante : affirmer que les Formes sont « séparées » du sensible ne voudrait donc pas dire qu’il y a une séparation locale ou concrète entre les deux plans de la réalité, ou qu’il y a deux mondes distincts et inconciliables, et que les formes sont donc transcendantes, mais simplement que les formes existent indépendamment du sensible, c’est-à-dire qu’elles peuvent subsister « avant » ou « sans » les choses sensibles qui y participent. Cela étant, l’un des passages des dialogues platoniciens qui permettraient d’établir une telle conception de la séparation se trouverait en République X (596-598), dans le contexte de la réfléxion sur les Formes des artefacts : car il est clair que l’examen des artefacts suggère l’idée qu’il existe des Formes d’objets qui ne sont pas encore produits dans le sensible, ce qui implique que ces Formes existent « indépendamment » d’un objet sensible qui leur correspond et qui les imite.Ainsi comprise, la séparation n’est plus en contradiction avec l’autre thèse souvent affirmée dans les dialogues, selon laquelle les Formes sont aussi « présentes dans » le sensible (cette affirmation est répétée dans le Phédon, passim), car rien n’empêche qu’une Forme, dont la séparation du sensible ne consiste que dans le fait qu’elle peut exister « avant » ou « sans » le sensible, soit en même temps localement « présente dans » le sensible. Mais la présence dans le sensible des Formes intelligibles comporte d’autres distinctions et précisions. Même sans poser l’existence de Formes intermédiaires entre le sensible et l’intelligible qui seraient immanentes au sensible, l’Auteur suggère que, pour les Formes, être présentes dans le sensible signifie constituer les propriétés des choses sensibles dans lesquelles elles sont présentes. Ce ne serait donc pas la Forme intelligible en tant que telle, mais en tant que propriété d’une chose qui serait présente dans cette chose. Mais si les choses sensibles obtiennent leurs propriétés par leur participation aux Formes, faudra-t-il en conclure que les sensibles sont des entités « relationnelles » ? Car, s’il en est ainsi, on sera obligé d’admettre soit que les sensibles par eux-mêmes ne sont que des « particuliers vides » (bare particulars) dépourvus d’identité et de tout caractère propre, soit que, étant des entités « relationnelles », ils doivent leur identité et leurs caractères (qu’ils ne possèdent donc pas par euxmêmes) aux Formes intelligibles. L’Auteur défend une thèse intermédiaire : elle croit que les sensibles doivent effectivement leurs propriétés à la relation avec les Formes, mais qu’ils sont doués en même temps d’un certain nombre de traits essentiels qui leur appartiennent par nécessité.

5Le dernier volet du volume concerne le témoignage et la critique d’Aristote à la conception platonicienne des Formes.A partir de la doctrine aristotélicienne des causes, peut-on répondre à la question de savoir quel genre de cause sont les Formes de Platon ? Une fois précisée la multiplicité de sens que peut avoir le terme grec αἰτία, comme l’avait dèjà mis en lumière l’article célèbre de G. Vlastos, « Reasons and causes in the Phaedo » (publié d’abord dans la Philosophical Review, 78, 1969, p. 291-325), il s’agit pour l’essentiel de décider si les Formes sont qualifiées d’αἰτία ιau sens propre de causes efficientes, ou motrices, ou simplement en tant qu’explanatory causes, parce qu’elles fournissent les raisons, ou plutôt les explications, de ce qui se passe sur le plan sensible. L’Auteur défend une position qu’elle juge de médiation, en définissant les Formes non pas comme des causes directes des choses sensibles, mais comme des composants non exclusifs qui interviennent dans les événements qui exercent une causalité sur les choses sensibles (constituents of events that are causes) : par exemple, si une chose sensible devient chaude, on peut penser que la cause efficiente de cette transformation est la présence du feu (sensible), qui comporte à son tour la participation à la Forme de la chaleur, et donc l’intervention de cette dernière comme « corresponsable » de la causalité qui s’est produite. Et c’est encore sur la nature de l’οὐσία platonicienne, cette fois en relation avec la conception aristotélicienne de la substance, que l’Auteur se concentre pour finir. Platon et Aristote (du moins en Métaphysique VII) répondent tous les deux à la question de savoir « qu’est-ce que l’οὐσία? » en soutenant que la substance coïncide avec l’εἶδος ; tous les deux pensent que cette substance qu’est l’ εἶδος existe réellement. Mais pour Platon, comme on le sait, l’εἶδος est une réalité universelle qui se pose, sur le plan logico-linguistique, comme le prédicat des choses sensibles qui en participent, alors qu’Aristote croit que la substance est une réalité qui se situe toujours au niveau de l’individu particulier : qu’il s’agisse des Catégories ou de Métaphysique VII, selon l’Auteur, la substance au sens propre et premier est toujours un individu, tandis que les genres et les espèces ne peuvent compter parmi les substances qu’en sens dérivé et second (du moins dans les Catégories).

6Un Index des ouvrages cités (p. 426-38) et des lieux cités (p. 439-47) complètent cet ouvrage important.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Fronterotta, « G. Fine, Plato on knowledge and forms. Selected Essays », Études platoniciennes, 3 | 2006, 383-387.

Référence électronique

Francesco Fronterotta, « G. Fine, Plato on knowledge and forms. Selected Essays », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/1024

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