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Bulletin Platonicien V
Tradition platonicienne : éditions, traductions et littérature secondaire

Plotin, Traité 3 (III, 1), traduction, introduction, notes et commentaire par M. Chappuis, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, 171 p.

Matthieu Guyot
p. 409-411
Référence(s) :

Plotin, Traité 3 (III, 1), traduction, introduction, notes et commentaire par Marguerite Chappuis, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, 171 p.

Texte intégral

1Le traité 3 (III, 1) de Plotin fut intitulé par Porphyre « Sur le destin ». Il y est en effet question du destin et de la liberté de l’âme, et non pas de sa divisibilité (comme le suggère à tort la quatrième de couverture de cette traduction, dont l’éditeur a malencontreusement confondu les traités 3 et 4). Dans les dix chapitres de ce traité, Plotin s’interroge, plus précisément, sur la cause des actes (energeiai) de l’âme, et en particulier, des âmes humaines. Ceci le conduit à examiner, d’abord (chap. 2-7), les doctrines « nécessitaristes » (celles des atomistes, des astrologues, et des stoïciens en particulier), pour lesquelles ces actes sont l’effet d’une cause antérieure à l’âme elle-même. La réfutation menée par Plotin s’appuie sur quatre présupposés de départ (voir chap. 8, 1-3, et commentaire, p. 120) – rien n’est sans cause ; le monde est ordonné ; la divination est possible ; nous sommes les auteurs de nos actions –, qu’il « jouera », alternativement, contre ces différentes théories. Ces quatre principes ne sont cependant pas sur le même plan : toutes les théories réfutées (à l’exception de l’épicurisme, avec sa mystérieuse « déclinaison ») souscrivent, en effet, au premier, et le stoïcisme comme l’astrologie procèdent même de la prise en compte des trois premiers. Toutes, en revanche, rentrent en contradiction avec le quatrième, qui est donc leur commune pierre d’achoppement : tous les prédécesseurs de Plotin ici évoqués ont en commun d’avoir retiré à l’âme la paternité de ses propres actes, et de faire que nous ne nous appartenions plus. Là contre, Plotin présente donc, dans un deuxième temps (chap. 8-10), sa propre réponse : l’âme est l’unique cause de ses choix : elle est donc vraiment libre et responsable. Aussi longtemps, du moins, qu’elle demeure pure et sage, car une fois attachée au soin de son corps elle sera pour une part menée par des passions dont elle n’est pas maîtresse. En ce sens seulement, et de son propre fait, l’âme de ceux qui ne sont pas des sages sera finalement rivée à un « destin ». La traduction de Marguerite Chappuis est très attentive au détail du texte grec, et en particulier à sa rhétorique, dont elle s’efforce de restituer les accents, et son commentaire est aussi pour une large part consacré à ce point, souvent négligé par les traducteurs de Plotin. Mais si les figures de style sont scrupuleusement et savamment analysées, il n’en va pas toujours de même pour les thèses, dont le commentaire paraît parfois plus littéraire que philosophique, ce qui se traduit par une certaine imprécision d’ensemble qui brouille quelquefois les enjeux du traité.

2Tel est le cas, par exemple, pour la thèse examinée par Plotin dans l’important chap. 7, selon laquelle tous les événements du monde, y compris nos impulsions (ormai), sont déterminés par des causes antérieures, en raison de « l’entrelacement » de toutes les choses les unes aux autres. Marguerite Chappuis, tout en notant que Plotin la présente comme une autre thèse, peine cependant à la distinguer de la théorie stoïcienne examinée au chap. 4, qui affirme que tous les événements du monde résultent du gouvernement de l’âme du monde, présente et entrelacée en toutes choses. Or, si l’une et l’autre sont assurément stoïciennes, il semble que la seconde (celle du chap. 7), d’abord, soit plus spécifiquement chrysippéenne (voir Plutarque, Contradictions des stoïciens 1054C, LS 55K, N, O, et le commentaire de LS, trad., p. 396-397). Si l’une et l’autre évoquent un entrelacement, il ne s’agit pas non plus pour autant du même type d’entrelacement : il n’est peut-être pas indifférent à cet égard que Plotin emploie le terme d’épiplokè à propos de la seconde (chap. 7, 1 et déjà, chap. 2, 31), alors qu’il parle de sumplokè pour la première (chap. 4, 4-5 et 11). Marguerite Chappuis ne note pas cette différence, et ne montre pas suffisamment, surtout, les enjeux très différents de ces deux thèses.

3La première conduit selon Plotin à une négation de la liberté humaine, qui découle du rapport entre l’âme du monde et les âmes humaines. La problématique est, pourrait-on dire, théologico-éthique. La seconde, en revanche conduit à la même conséquence, mais à partir d’une problématique plus nettement physico-éthique, qui repose sur l’interaction des différents événements du monde les uns avec les autres, envisagées de manière immanente : ainsi le corps produit une représentation, qui produit une impulsion, qui produit une action (chap. 7, 13-15). Cette problématique se constitua dans le débat qui opposa les positions successives de Diodore, Chrysippe et Carnéade, et que présente Cicéron dans son De fato. Plotin en admet les termes tout en dénonçant la position de Chrysippe qui ne parvient pas, selon lui, à préserver la liberté de l’âme, malgré la distinction qu’il introduit à cette fin entre les causes complètes et les causes prochaines (voir LS 55R, 62 C et D, et le commentaire de LS, p. 486-488) : dans l’hypothèse du stoïcien, en effet, l’âme reste un simple maillon dans la chaîne des causes. Plotin en vient au contraire à poser que l’âme est cause première (chap. 8, 8) de ses choix et qu’elle reste libre tant qu’elle demeure sage.

4D’un certain point de vue, cette solution elle-même peut paraître encore stoïcienne : Épictète, en effet, affirme lui aussi, par exemple, que seul le sage est libre. Mais il est libre dans la mesure où, affranchi du désir, ne « tenant » à rien, il n’est en retour tenu par rien (Entretiens IV, 1). La liberté reste ainsi un concept strictement moral : c’est l’impassibilité à l’égard des choses qui ne dépendent pas de nous, et l’indépendance qui s’en suit à l’égard des autres hommes.

5Pour Plotin, en revanche il y va cette fois d’une liberté définie de manière métaphysique : l’âme est libre en tant qu’elle est « principe premier » (chap. 9, 13), autrement dit au sens où elle échappe au déterminisme qui régit les autres événements du monde. On pourrait dire, pour résumer schématiquement, que si Plotin, après Chrysippe, pense la liberté dans les termes d’une problématique quasi kantienne (opposition entre le principe de causalité et la liberté de l’âme), lui seul, en revanche, adopte une réponse elle aussi « kantienne » : à une problématique métaphysique, il répond, autrement dit, par un concept, qui, comme celui d’autonomie dans la Critique de la raison pratique, est à la fois éthique et métaphysique. Or, ni les différentes problématiques de la liberté rencontrées par Plotin, ni l’originalité du concept de liberté qu’il développe dans ce traité ne nous paraissent suffisamment pris en compte par l’auteur de cette nouvelle traduction.

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Guyot, « Plotin, Traité 3 (III, 1), traduction, introduction, notes et commentaire par M. Chappuis, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, 171 p. », Études platoniciennes, 3 | 2006, 409-411.

Référence électronique

Matthieu Guyot, « Plotin, Traité 3 (III, 1), traduction, introduction, notes et commentaire par M. Chappuis, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, 171 p. », Études platoniciennes [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/1037

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Auteur

Matthieu Guyot

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