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HomeNuméros2Dossier : Le Timée de PlatonEl alma humana en el Timeo

Dossier : Le Timée de Platon

El alma humana en el Timeo

Francisco L. Lisi
p. 155-174

Author's notes

Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto HUM 2004-04168 financiado por la Dirección de Investigación del Ministerio de Educación y Cultura de España.

Full text

  • 1 Tal es el caso del último trabajo sobre la cosmología platónica (T. K. Johansen 2004, 146, 150, 152 (...)

1El Timeo, el diálogo al que Luc Brisson ha dedicado una obra que puede considerarse una de las contribuciones más fundamentales a su acl aración de los últimos treinta años, continúa teniendo aún hoy aspectos centrales que no han recibido una adecuada exégesis. El relato cosmológico de Timeo describe la unión del intelecto (nous) y el principio opuesto, la necesidad (anagkê), cuyo orden se manifiesta como proporción y medida, que se encuentran garantizadas por la inmanencia del nous y la trascendencia del demiurgo. En otras palabras, el punto central del relato es el nacimiento del alma. Sin embargo, la teoría del alma humana que desarrolla el filósofo de Lócride en dos ocasiones es, quizás, uno de los ejemplos más claros de las dificultades que el exégeta debe aún hoy aclarar. Las doctrinas expuestas son tan chocantes con lo que tradicionalmente se cree saber sobre la psicología de Platón que los intérpretes han acudido casi siempre a suponer un cambio en su teoría. Aceptando incluso ese presupuesto, la realidad mu estra las dificultades que persisten para comprender la simple letra del texto. Por más que Timeo insista en hablar una y otra vez de clases o especies (eidê) del alma, el intérprete continuará afirmando sin mostrar ni una sombra de duda que se trata de partes del alma y de una tripartición o, si se quiere, de una fisiología tripartita.1

  • 2 "The interplay between rationality and irrationality is…understood in term s of the interaction of (...)
  • 3 "…the tripartite soul is not simply to be considered as an obstacle to rationality but rather as a (...)
  • 4 "To the extent that rationality is devolved to the lower parts of the soul, our rational self exten (...)

2El reciente libro de Johansen (2004) ha ofrecido un intento de solución de los problemas que presenta la psicología del Timeo. J. se opone a la interpretación tradicional que encuentra demasiado influida por la oposición cartesiana entre res extensa y res cogitans, entre materia y espíritu. Desde ese punto de vista su tentativa es un claro avance, dado que las concepciones habituales de materia, de ori gen aristotélico, han sido una de las dificultades principales para la comprensión de la doctrina platónica. Muy diversa es, a mi entender, la situación con las conclusiones que extrae de esas premisas, dado que supone que no hay diferencias ontológicas esenciales entre el cuerpo y el alma (141). Es verdad que alma y cuerpo tienen ambos una dimensión espacial, pero el hecho mismo de que el cuerpo sea tridimensional y el alma unidimensional apunta ya a una diferencia importante desde el punto de vista ontológico, como lo indica la diferencia entre la tridimensión del cuerpo y la bidimensión de los triángulos que forman la masa desordenada de la chôra. Sostener, como lo hace J., que no hay diferencias ontológicas fundamentales entre ellos significa precisamente permanecer en la perspectiva cartesiana, que critica con razón a la interpretación anterior, ya que implica suponer que las diferencias ontológicas fundamentales sólo pueden definirse en términos de espacialidad o su negación. Sin embargo, uno de los puntos más discutibles de la posición de J. es el hecho de que continúa utilizando una interpretación del alma como una unidad en la que todas las partes participan del proceso de reencarnación, algo claramente contradictorio con el texto del Timeo, y que reduce la oposición racionalidad-irracionalidad a la contradicción movimiento circular- movimiento rectilíneo.2 Como hará evidente la exposición que sigue, el movimiento rectilíneo es el resultado de la acción de la razón sobre el cuerpo. En su análisis, Johansen pone también el acento en el carácter teleológico y no contradictorio de las dos partes inferiores del alma.3 No obstante, el relato de Timeo muestra también la oposición entre las tres especies de alma. Además, J. sostiene que las partes inferiores del alma provienen del nous4, una visión claramente errónea a la luz del texto platónico.

3En lo que sigue intentaré demostrar que la visión tradicional de un alma tripartita es, por lo menos en lo que hace al Timeo, claramente errónea. Platón sostiene en este diálogo más bien la posición opuesta: tres tipos de alma independientes se encuentran relacionadas durante la vida del individuo y constituyen el principio de vida. De estas tres almas sólo una es inmortal y ha sido creada directamente por el demiurgo. Las otras dos sirven de intermediación entre el intelecto y el cuerpo y, aunque son necesarias para animar y gobernar el cuerpo inanimado, se encuentran en tensión con y se oponen al principio divino que anida en los seres vivos. La mayor oposición la presenta el alma apetitiva, mientras que el alma volitiva o irascible sirve de mediadora entre el intelecto y el alma concupiscible y puede desviarse en uno u otro sentido. El alma inferior es la que expresa las necesidades “materiales” del cuerpo: alimentación y reproducción. El ser vivo es un caso particular de la relación general de lo divino con su opuesto y aparece como un conjunto de mediaciones y oposiciones. Lo que en el texto platónico se expresa como una referencia a la oposición alma-cuerpo debe ser entendido primordialmente como una oposición entre el intelecto y el alma concupiscible.

La creación del alma humana en el primer relato (41d4-44d2)

4Si se sigue una interpretación literal del Timeo, hay que hablar de cinco clases de alma en el universo, de las que tres son inmortales y dos mortales. El alma del mundo, las almas de los astros y de los dioses inferiores y el intelecto humano pertenecen a la primera categoría; el alma irascible y la concupiscible, a la segunda. Cada una de ellas tiene una función específica dentro del conjunto universal. Se trata, por tanto, de una estructura de una complejidad sorprendente, mas las dificultades no terminan ahí, dado que no todos los diversos tipos de alma están descritos con la misma prolijidad. La creación del alma del mundo (34b10-36d7) se explica en detalle, mientras que la de los astros y los dioses inferiores sólo se menciona (38e3-6). Tampoco es muy detallado ni claro el primer relato de la creación del alma humana. Como es natural, se concentra en la creación del intelecto del que se indica su origen divino, dado que es hecho por el demiurgo (41c6-d1) con los restos de una sustancia en la misma cratera en la que había creado el alma del mundo (41d4-7). El relato declara con precisión que el alma moldeada por el demiurgo tiene una entidad independiente y que es la única que está sometida a las leyes del destino (νόμοι οἱ εἱμαρμένοι ; e3-4) y que son los otros dioses los que van a crear los componentes mortales del cuerpo. Es la única, además, que conoce las leyes del destino de manera directa del demiurgo. Aunque en este momento del relato no se haga explícito, es evidente que Timeo utiliza el término psychê para designar exclusivamente la clase superior de almas (41c6-d1 y, especialmente, 42d7-e2, donde se alude a las clases de almas mortales que aparecerán en el tercer relato creacional, pero que indica también que la palabra psychê puede utilizarse para designar tanto exclusivamente el intelecto como todos los géneros de almas; cf. 43a4-5, d1-2).

  • 5 En su traducción y comentario al pasaje, Cornford (1937, 142) propone dos enmiendas al texto: añadi (...)

5Para construir el intelecto, el demiurgo vierte en la misma cratera que había servido para construir la sustancia del alma del mundo “los restos de los anteriores”(τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα ; d5-6), que ya no son tan puros, sino de una pureza de“segundo o tercer grado” (ἀκήρατα δὲ οὐκέτι κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως, ἀλλὰ δεύτερα καὶ τρίτα ; 41d6-7) y los mezcla en cierto sentido de la misma manera (τρόπον μέν τινα τὸν αὐτόν ;d6). La formulación de Timeo tiene tres aspectos que, a mi entender, requieren una explicación y que he intentado subrayar en mi paráfrasis: (a) ¿Qué significa “los restos anteriores”? (b) Es evidente que el giro “ya no tienen el mismo grado de pureza, sino que son de segunda o tercera clase” se refiere a la cualidad inferior de los intelectos humanos, pero ¿debe contentarse el intérprete con esta explicación o hay que intentar avanzar y procurar explicar más el sentido de estas palabras? (c) Por último, ¿cómo debe interpretarse la expresión; “en cierto sentido de la misma manera”?5

  • 6 A esta interpretación parece adherir también L. Brisson (1998, 416s.)
  • 7 F. M. Cornford (1937, 143) tiene una interpretación diferente: "…if it does not mean 'second or eve (...)
  • 8 Para el carácter ideal del alma del universo, cf. F. L. Lisi (1997).

6Sobre la primera cuestión, Taylor (1928, 255, comentario al pasaje) ha observado con razón que por τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα Timeo no quiere decir "remains of the former mixture", porque la mezcla que había servido para construir el alma del mundo ya se había agotado (cf. 36b6-7). Taylor y Cornford interpretan estas palabras como una referencia a los "original ingredients used to compound the World-Soul, namely the intermediate kinds of Existence, Sameness, and Difference” (Cornford 1937, 142).6 Ambos parecen seguir la explicación de Proclo (Comm. in Timaeum III 254, 13-14). Sin embargo, la interpretación de Proclo, si bien es muy sugestiva, es poco probable. En efecto, una interpretación literal de la creación del alma del mundo muestra que las clases intermedias de existencia, identidad y diferencia han sido también usadas en su totalidad en la construcción del alma del universo (cf. 35b2: ὅλον τοῦτο). Más aún, τῶν πρόσθεν no puede hacer referencia a elementos ya mezclados, pues el demiurgo va a hacer de nuevo la mezcla en ese momento. Tenemos, por lo tanto, sólo dos posibilidades: o bien estas palabras se relacionan con los ἔμψυχοι δεσμοί de los dioses celestes mencionados en 38e5, es decir, los mismos elementos constitutivos de sus almas que no se especifican, o con los elementos originarios de la formación del alma del mundo: el ser indivisible, el ser divisible, la naturaleza de los mismo indivisible, la naturaleza de lo mismo divisible, la naturaleza de lo otro divisible. Por la primera hipótesis habla el hecho de que se trata de “restos” y no se comprende cómo los restos de estos seis elementos pueden estar completamente involucrados y agotados en la creación del alma humana. A favor de la segunda, que los vierte de nuevo (πάλιν ; 41d4) en la cratera en la que había mezclado la sustancia del alma del mundo. La cuestión puede resolverse si se piensa que se trata de los seis elementos que también se habían utilizado para la construcción del alma del mundo, pero que son los restos de la construcción del alma de los dioses. Dado que Timeo no menciona los elementos constitutivos del alma de los dioses, se podría concluir que se trata de elementos similares a los que integran el alma del mundo, pero no de la misma calidad. De esta manera, todas las almas inmortales tienen un parentesco entre sí, pero un grado diferente de pureza. Si se interpreta el καί en δεύτερα καὶ τρίτα en sentido copulativo, se puede tener una confirmación indirecta de esta interpretación: el intelecto humano tiene una pureza de segunda categoría en relación con los dioses y demonios, pero una de tercera respecto del alma del mundo.7 La expresión “en un cierto sentido de la misma forma” indica que el intelecto tiene una similitud estructural, pero que las diferencias se encuentran no sólo en los elementos, sino también en la forma y la proporción en la que han sido integrados. La similitud estructural se expresa en el carácter lineal del alma inmortal8, en la presencia de los dos círculos de lo mismo y de lo otro (43d1-6, 44d2) y en la existencia de los intervalos dobles y triples, así como las medias y uniones de tres medios, cuatro tercios y nueve octavas (43d4-6).

  • 9 La equiparación del movimiento circular con la racionalidad y del movimiento rectilíneo con el movi (...)

7El intelecto funciona de forma semejante al alma del mundo y el cuerpo se describe como una especie de chôra en la que se inserta el alma. Según T. K. Johansen (2004, 142), los movimientos del alma son movimientos espaciales que responden a la misma dinámica que los movimientos del cuerpo, es decir a la mecánica general de las figuras bi- o tridimensionales. Sin embargo, el alma no es un objeto de dos ni de tres dimensiones, sino unidimensional. El movimiento del intelecto es un movimiento en el espacio, pero no a través de él. Mientras que su movimiento es un movimiento de rotación circular, la característica esencial del movimiento del cuerpo es, en tanto objeto tridimensional, la traslación.9 ¿Hasta qué punto la idea de un movimiento físico en el sentido moderno, aunque sea de rotación, refleja la intención de Platón? Es indudable que el alma puede ser afectada por los movimientos desordenados del cuerpo, pero no hay que olvidar que el intelecto no es de naturaleza corporal. El alma no se desplaza en el espacio, su movimiento es de rotación en sí y para sí, mientras que los cuerpos tridimensionales se caracterizan por tener los seis movimientos típicos de la traslación. Desde el punto de vista de la concepción platónica de la realidad, el movimiento del alma es sustancialmente diferente del movimiento de los cuerpos y ocupa una posición intermedia entre la inmovilidad y el reposo de las ideas y el movimiento de traslación que caracteriza los cuerpos tridimensionales. Sin embargo, es solamente la unión del alma con el cuerpo lo que produce el movimiento ordenado de traslación.

8El demiurgo describe el ingreso del intelecto en el cuerpo como un proceso que produce las afecciones siguientes (42a3-b1):

    • 10 En general se interpreta este pasaje como indicando el surgimiento de la percepción sensible en gen (...)

    percepción sensible única para todos producida por los violentos acontecimientos que afectan el alma inmortal.10

  • amor mezclado con placer, dolor, temor, ira y los fenómenos concomitantes y aquellos que les son contrarios por naturaleza.

9Las palabras que Timeo pone en boca del demiurgo aluden a la aparición de lo que más tarde serán las clases de alma mortal (cf. infra p. 163-168). La definición de la justicia como el control de los fenómenos que se relacionan con el alma irascible y la concupiscible subraya la diferencia entre el alma noética y las otras, pero el demiurgo ofrece también precisiones que son centrales para comprender la diferencia sustancial entre los distintos tipos de alma. Afirma que la reencarnación de los intelectos no va a terminar

“antes de que hubiera alcanzado la forma de la primera y mejor condición, tras haber controlado, conjuntamente con la revolución de lo mismo y semejante que hay en él y haberla dominado con la razón, la gran multitud de fuego, agua, aire y tierra, que le creció posteriormente y que es tumultuosa e irracional (πρὶν τῇ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου περιόδῳ τῇ ἐν αὑτῷ συνεπισπώμενος τὸν πολὺ ὄχλον καὶ ὕστερον προσφύντα ἐκ πυρὸς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος καὶ γῆς, θορυβώδη καὶ ἄλογον ὄντα, λόγῳ κρατήσας εἰς τὸ τῆς πρώτης καὶ ἀρίστης ἀφίκοιτο εἶδος ἕξεως ; 42c4-d2).

10Este pasaje no ha llamado suficientemente la atención de los comentadores hasta el presente, quizás por la importancia que suele otorgarse a las leyes del destino que acaban de ser enunciadas. Sin embargo, la referencia a los cuatro elementos no debe entenderse como una alusión a la relación entre el alma y el cuerpo en general, sino, sobre todo, a las relaciones del intelecto, más precisamente a la revolución de lo mismo y semejante con un cuerpo que incluye lo que luego serán las clases de almas mortales. Esta suposición puede fundamentarse en las siguientes indicaciones textuales:

    • 11 En Tim. 75e8, Platón utiliza el término para denotar una gran cantidad de carne. Se trata del único (...)

    El giro τὸν πολὺ ὄχλον en c5-6 y su calificación de θορυβώδη. Platón utiliza el término ὄχλος o semejantes para designar a menudo el alma concupiscible (p. ej. Resp. IX 590b7) y el populacho que, desde el punto de vista político es asimilado al alma concupiscible (Gorg. 459a4; Symp. 174a7; Pol. 291a3, 304d1; Phil. 62c5; Leg. II 670b8; III 700c7; IV 722b7;V 734b6;VII 817c5, etc.).11 Esa multitud, a diferencia de la materia inerte, tiene intencionalidad, algo que es posible sólo al alma.

    • 12 Taylor (1928, 263, nota a 42d1) rechaza con razón la interpretación de λόγος como “razón” y la de (...)
    • 13 Aunque he traducido e interpretado esos términos como “proporción” y “regla”, no hay que olvidar qu (...)
    • 14 Cf. 42a4-b2, especialmente b2, donde el verbo κρατέω reaparece y la referencia es claramente a las (...)

    El demiurgo dice que esa multitud carece de proporción y de regla (ἄλογον)12 y que debe ser dominada por la regla y la proporción (λόγος)13, determinaciones que, si bien pueden aplicarse en un sentido metafórico al cuerpo, son más propias de las clases inferiores de alma14. La utilización del verbo συνεπισπέω es también una indicación en esa dirección.

    • 15 A. E. Taylor (1928, 263) sigue a Proclo y parece considerar la locución como una descripción de var (...)

    El hecho de que el dominio a través de la regla y la proporción deba conducir al restablecimiento de la “primera y mejor condición” del intelecto15 debe de hacer alusión en primer lugar a la dominación del alma inmortal sobre las almas mortales, una diferencia que se explicitará en el tercer relato, pero que ya está presente aquí.

  • Sin embargo, el argumento más fuerte es, me parece, de carácter estrictamente lingüístico. El demiurgo sostiene que esa multitud nació después, añadiéndose (προσφύντα)y una interpretación literal puede sólo sostener que se añade al intelecto del que se hablaba siempre. El ὕστερον que subraya la posterioridad sólo puede estar relacionado con lo que produce las afecciones mencionadas en 42a5- b1, que aparecerán efectivamente después de que el intelecto se haya encarnado. Más adelante, Timeo explica que el demiurgo encarga a los dioses jóvenes que hagan el cuerpo mortal y “el resto de lo que todavía debía nacer del alma humana (προσγένεσθαι ;d6-1)". Mientras que el intelecto se implanta (ἐμφυτευθεῖεν 42a3) en el cuerpo, son las clases mortales del alma las que "se añaden", "nacen sobre" el intelecto después de su entrada en el cuerpo.

11El hecho de que las clases mortales de alma se encuentren ya implícitamente presentes en el primer relato no implica que la mención de los cuatro elementos no pueda ser entendida también como una alusión imprecisa a todo el cuerpo, como podría deducirse de la descripción siguiente de la implantación del intelecto en el cuerpo (42e6-44c4). Sin embargo, el relato tiene una naturaleza completamente diferente, puesto que se centra sobre los efectos que la encarnación tiene en el intelecto y no hay referencias a una oposición entre el cuerpo y el intelecto como la que es el núcleo del pasaje que acabo de analizar. Además, se indica que se trata de revoluciones del alma inmortal (τὰς τῆς ἀθανάτου ψυχῆς ; 43a4-5), anticipando la aparición de las clases de alma mortal en el segundo relato de la creación del alma. El intelecto está fusionado con el cuerpo (43a5, 6, 44b1) y el cuerpo actúa no como un principio de turbulencias, sino como un transmisor al alma de las turbulencias exteriores que lo afectan (43c4-d4; 44a1-7).

  • 16 Para Johansen (2004, 150f.) la distinción de alma inmortal y mortal se relaciona con la diferencia (...)

12¿Puede avanzarse en la determinación de lo que queda por crear del alma humana y cuya realización es encargada a los dioses más jóvenes? En primer lugar es menester comprobar que su naturaleza no puede ser la misma que la del intelecto por dos razones: la primera, porque este acrecentamiento debe ser de una naturaleza inferior a la clase de alma creada por el demiurgo. La segunda, porque el demiurgo mismo había utilizado todos los restos de la sustancia preparada para construir el alma de los dioses. Además, hay indicaciones positivas sobre la naturaleza del acrecentamiento. En primer lugar, la mención de los cuatro elementos en el pasaje que estoy analizando. Los dioses jóvenes toman del universo sólo los cuatro elementos (42e8-9). Son los cuatro elementos que pueden ser restituidos al cosmos después de la muerte (e9-43a1) y la mortalidad consiste precisamente en la disolución de la estructura en sus componentes elementales y su retorno a su lugar de origen, el mundo físico o el más allá. Al ser mortal, el acrecentamiento aportado por los dioses jóvenes puede componerse entonces sólo de elementos que son ellos mismos corporales o deben, por lo menos, tener una relación más estrecha con el mundo sensible y del devenir, es decir con la χώρα. Esta conclusión, aunque pueda parecer muy extraña a una visión cristiana del alma se impone, si se piensa que en la cosmología del Timeo no hay una oposición entre espíritu y materia en sentido moderno. No obstante, el primer relato de la creación ofrece otro indicio que permite avanzar en esa dirección y es la insistencia del demiurgo en encargar la tarea de la creación del acrecentamiento del alma a los dioses inferiores para evitar convertirse él mismo en la causa del mal (42e3-4). Esto implica, pues, que el origen del mal se encuentra fuera de la creación demiúrgica y que el "acrecentamiento" del alma debe estar más cerca del cuerpo individual con quien comparte los creadores.16

La creación del alma en el tercer relato creacional (68e1-73e1)

13El segundo relato de la creación del alma humana, que se encuentra en esta parte del diálogo, no explicita la creación de la especie inmortal que era ya el centro del primer relato, sino de otra clase que se denomina mortal y que he denominado más arriba el "acrecentamiento". Está concebido, por tanto, de manera complementaria y es necesario tener en cuenta la primera narración. Sin embargo, para comprender verdaderamente las implicaciones de la creación del alma humana en el tercer relato, es necesario partir del fin del segundo, en el que Timeo introduce precisiones muy importantes (68e1-69c5):

  • Hay dos especies de causas: lo necesario y lo divino (68e6-7).

  • Lo necesario nos permite comprender y participar de lo divino que es el fundamento de nuestra felicidad (68e7-69a5).

  • El orden que introduce el demiurgo consiste en proporción y medida (69b2-8).

  • El demiurgo crea en persona todo lo que es divino y los animales inmortales (los dioses), es decir lo inmortal en el universo, mientras que los dioses inferiores construyen todo lo que es mortal (69b7-c5).

  • 17 Esto ha sido claramente visto por L. Brisson (1998, 416): "La distinction fondamentale en l'âme de (...)

14La diferencia entre la actividad del demiurgo y la de los dioses inferiores se encuentra no en el carácter material o inmaterial de sus criaturas, sino en el carácter mortal o inmortal.17 El cuerpo del mundo, por ejemplo, es realizado por el demiurgo, pe ro no las almas mortales del hombre. La diversidad es, por tanto, esencial y sustancial y, en el caso del alma, se encuentra claramente subrayada por Timeo:

  • El intelecto, que es una creación del demiurgo, es inmortal; la actividad de los dioses menores se reduce a construir el cuerpo específico donde va a habitar, la carcasa redonda de la cabeza (c f. σῶμα y περιετόρνευσαν ; 69c1; 90a2-7).

  • En el relato, el tronco se encuentra concebido como un segundo cuerpo independiente unido a la cabeza por el cuello. La descripción deja fuera de toda duda que se trata de dos unidades con una cierta autonomía.

  • El género mortal del alma se construye ἀναγκαίως (69d6), es decir con las características propias de la parte mortal del universo.

  • El cuello es construido por los dioses para evitar la contaminación y para separar la especie divina de la mortal (69d6- e3), una clara indicación de la naturaleza esencialmente diversa de las dos clases de alma.

  • La relación de las dos especies con la médula es muy diversa. El intelecto habita en ella, en el encéfalo, pero la especie mortal está unida a ella con vínculos que la retienen (καθέξειν ; 73d3).

    • 18 Este pasaje ha suscitado grandes dificultades, comenzando por el πανσπερμίαν de 73c1, que ha sido i (...)

    La forma misma de la médula indica la diferencia entre el género inmortal y el mortal, puesto que se corresponde con las diferentes especies de alma (73c3-6).18

  • Lo más importante es que cada clase de alma tiene movimientos propios y diferentes a los de las otras (86e5-87a7, 88b2-5, 89e3-6, 90c6-d1).

  • 19 Cf. la nota 17.
  • 20 Los vínculos que atan al género de las almas mortales son denominados οἱ τοῦ βίου δεσμοί (73b2).

15Existe, pues, una diferencia esencial entre la especie inmortal y la mortal del alma que hace muy difícil hablar de partes, excepto en un sentido metafórico, como se habla de partes de la virtud o de partes de una clase, refiriéndose a sus miembros. De hecho, Timeo utiliza en una ocasión el plural ψυχαί hablando de las diferentes especies de alma.19 La diferencia entre las dos especies de alma también es subrayada por el hecho de que la cabeza es presentada como una unidad independiente, el cuerpo en el que habita el intelecto, que se encuentra unido al resto del cuerpo por el cuello. De esta forma, la cabeza aparece como un término medio entre el universo que está completamente construido por el demiurgo y el resto del cuerpo que hacen los dioses inferiores. Ahora bien, todas las especies de alma pertenecen a un género y deben tener, por tanto algo en común. Sólo un aspecto puede unificarlas: son principio de movimiento y cambio y, por tanto, principio de vida.20 Las almas mortales son principio de vida para el tronco y las extremidades y son ellas las que permiten el movimiento en las seis direcciones. La médula, construida de los triángulos más regulares y lisos (73b5-7), sirve como vínculo para conectar el alma inmortal con las mortales.

  • 21 Según Galeno (De placitis Hippocratis et Platonis VI i 1-2) la teoría de las tres almas es común a (...)
  • 22 Aunque este hecho debería relativizarse dada la actividad que desempeña la chôra en el plano cósmic (...)

16El género mortal del alma se encuentra dividido a su vez en dos especies, la que corresponde al alma irascible, situada en la parte superior del tronco entre el diafragma y el cuello y la especie concupiscible, colocada en la parte inferior, en el vientre (69e3-70d6). Dos órganos se encuentran estrechamente unidos a estas dos clases de alma, el corazón al alma irascible (70a7-bc1) y el hígado a la concupiscible (71a7-b1).21 Las almas mortales son una mezcla, como el alma inmortal. Al mezclar los diferentes elementos de las especies mortales, los dioses inferiores imitan la acción del demiurgo en el caso del alma inmortal. Éste había mezclado elementos no especificados, pero probablemente semejantes a los seis elementos que constituyen el alma del mundo. Los dioses nuevos construyen las almas mortales de ocho elementos. Timeo no realiza una descripción precisa de la estructura de las almas mortales, la que, por tanto, sólo puede ser objeto de conjeturas. El primer relato deja claro que el alma inmortal tiene una estructura semejante a la del alma del mundo y que existe un paralelismo macro-microcosmo. El intelecto tiene una estructura lineal o bi-circular constituida por la revolución de lo mismo y de lo otro. El paralelismo macro- microcosmo parece terminar aquí, porque el universo no tiene almas mortales, dado que es inmortal.22 De hecho, en sentido estricto, la cabeza aparece descrita como una unidad independiente a la que se une el resto del cuerpo. El paralelismo más estricto se encuentra entre el universo y la cabeza, paralelismo que se expresa en el alma inmortal, el encéfalo y la naturaleza esférica del cráneo. El resto del cuerpo es sólo un vehículo de la cabeza (44d8-e2). Sin embargo, en el universo existe un segundo principio de movimiento, la chôra y una consideración más atenta mostrará cómo se la puede incluir en el paralelismo macro-microcosmo en el caso de las almas.

  • 23 Del placer se afi rma que es la mayor incitación al mal, de los dolores que son fugas de las buenas (...)
  • 24 En el mismo pasaje citado de las Leyes se afirma que el thymos actúa con ἀλογίστῳ βίᾳ (863b4).
  • 25 Sin embargo, existe una relación no clarificada entre el thymos y el fuego, dado que los encoleriza (...)

17Las tres clases de alma se representan como principios autónomos que actúan de manera independiente. Aunque el relato de Timeo es bastante meticuloso acerca de la localización de las especies mortales y su función, la situación es diferente en lo que concierne a su naturaleza específica. Si nos atenemos a la letra del texto (69c5- d6), ambas son también una mezcla de diferentes elementos (69d5). Los principios que se mencionan son afecciones: placer, dolor, osadía, temor, cólera y esperanza, que se mezclan con percepción sensible y amor. En la descripción que hace Timeo, hay indicaciones en el sentido de que esos elementos provienen de la necesidad, el segundo elemento constitutivo del universo (cf. ναγκαῖα en c8 y ἀναγκαως en d5; cf. F. L. Lisi 1992, 230 n. 85). Es especialmente su cuidadosa calificación la que apunta a indicar que tienen su origen en la necesidad y que, consecuentemente, se encuentran en el origen de la maldad humana. 23Además, Timeo indica que los dioses separaron el alma inmortal del género mortal, para impedir que la especie divina fuera manchada (69d6). En otro diálogo, el Filebo, el placer y el dolor, la cólera y la esperanza son explícitamente incluidas en el género de lo indeterminado (26b9,31b2-55c3), que puede considerarse una de las manifestaciones de la necesidad ontológica presente en el Timeo. De estos elementos, la osadía, el temor y la cólera corresponden a la especie superior del alma mortal, el thymos, mientras que el placer y el dolor son una parte integral de la clase concupiscible. Las funciones del hígado en la adivinación muestran, además, la relación de la clase inferior del alma mortal con el futuro, una indicación de su relación con la esperanza. Aunque no es necesario limitar la presencia de la esperanza como elemento a esta especie de alma, es manifiesto que le es propio en la creación de esperanza vanas. En efecto, lo concupiscible se caracteriza en otros pasajes de la obra platónica por utilizar la persuasión como arma para imponerse a las otras almas (cf., p. ej., Leg. IX 863b6-9). Estas dos clases de alma se oponen a la razón24 y la educación debe ayudar a ordenarlas y determinarlas (limitarlas). En este esquema, son la manifestación en el plano individual del segundo principio, la necesidad, que en el caso del mundo sensible está representado por la chôra. El intelecto actúa poniendo un límite a estas dos almas que tienden naturalmente a la fluctuación y al cambio. Sin embargo, estos elementos no son en absoluto materiales, porque no derivan de los cuatro elementos que conforman el cuerpo, fuego, aire, agua y tierra25, pero eso tampoco significa que el alma mortal sea espiritual en el sentido moderno de la oposición espíritu y materia. La educación da a sus elementos la limitación necesaria y ayuda a implantar el dominio del intelecto, haciendo también de ellas una mezcla de intelecto y necesidad.

  • 26 El hígado recibe imágenes(εδωλα) e impresiones (τύπους) como un espejo (71b4-5, cf. 72c4), e inclu (...)

18Una consideración de la función y del funcionamiento de las almas mortales muestra también cuál es su relación con el intelecto y con la corporalidad. Entre ellas hay también una relación jerárquica que se expresa en la superioridad del alma irascible sobre la apetitiva (69e5- 71a2). El relato de Timeo deja entrever la proximidad de sus elementos constitutivos al género de los indeterminado del Filebo, como he indicado más arriba. Osadía y temor (69d2) forman el par de opuestos indeterminados que son parte del alma irascible. Platón incluye también la virtud correspondiente, el coraje (70a 2), y la cólera (70a2,69d2). Al thymos le agrada imponerse (φιλόνικον, 70a2) y tiene una naturaleza combativa que es útil para su función como ayuda del intelecto cuando tiene necesidad de refrenar con violencia el alma concupiscible que ofrece resistencia a las órdenes y reglas del intelecto (70a4-6, b5-c1). Puede escuchar la voz de la razón (70a5) y actúa por los conductos sanguíneos para imponer el dominio del intelecto (70b3-c1). La otra especie de alma mortal es el órgano de los deseos (70a5 ; τὸ τῶν ἐπιθυμιῶν, b 5) y de todas las necesidades del cuerpo (d7-8). La descripción que hace Timeo muestra que Platón ve en esta clase de alma mortal la expresión más pura del cuerpo y que ella es el verdadero oponente del intelecto. Es caracterizada cono una bestia salvaje (e4) y tumultuosa (θόρυβον καὶ βοὴν παρέχον,e7), que no comprende el logos ni se preocupa de él. El intelecto se comunica con él por medio de imágenes y apariciones (71a3-7). Recibe en sí el poder de los pensamientos transmitidos del intelecto como en un espejo que recibe las impresiones y permite ver imágenes (b4-6). La dynamis de los pensamientos actúa sobre el hígado por medios "químicos" para influir y determinar el estado del alma concupiscible. Con la amargura (b5- 6), le produce temor y dolor; por medio del dulzor la pone en un estado de satisfacción (c7-d2). El alma concupiscible, por último, participa de la verdad a través de la adivinación (d2-e2). La descripción pone de relieve la relación entre esta alma y la corporalidad con imágenes que recuerdan las utilizadas para la chôra26 y no participa de la proporción o regla (λόγου) ni de la inteligencia (φρονήσεως, 71d4).

19Es evidente que el thymos, aunque constituido por elementos indefinidos, ocupa una posición intermedia entre el intelecto y el epithymêtikon. Éste último tiene una relación corporal con el nous y se opone frontalmente a sus órdenes e indicaciones, mientras que el alma irascible puede comunicar con la razón y recibir sus órdenes, que él trasmite al resto del cuerpo por medio de la sangre (70a8-c1), actuando así como intermediario entre el intelecto y el resto del cuerpo, incluida el alma concupiscible. Los movimientos de las tres clases de alma son diferentes (cf. supra p. 164), pero no en el sentido conjeturado por Johansen. El movimiento del epithymêtikon debe ser necesariamente desordenado, sin dirección precisa. El curso del thymos debería tener una trayectoria intermedia entre el desorden y la circularidad, pero el texto no dice nada concreto al respecto. En todo caso, es evidente que su función de intermediario es central, puesto que es por su intermedio que el intelecto ejerce su dominio sobre el cuerpo.

Las enfermedades de las almas (86b1-87b9)

20Los parágrafos dedicados al análisis de las enfermedades del alma que tienen un ori gen físico clarifican algunos aspectos de la relación de las clases de alma entre sí y de su naturaleza específica. Este pasaje parece extraño al espíritu platónico, pues Timeo propone en él una interpretación de las relaciones entre el alma y el cuerpo que se ha denominado "materialista" (cf. p. ej. J. Pigeaud 1981, 53s.). El pasaje platónico muestra, sin duda, una estrecha relación con la teoría de los médicos antiguos, que – como ha demostrado J. Pigeaud (1981, 41-47)- se habían planteado desde muy temprano el problema de la relación entre el cuerpo y el alma, especialmente en las enfermedades. Además, las metáforas utilizadas "rentrent dans une tradition médicale de la description du corps humain" (J. Pigeaud 1981, 49). A pesar de la importancia que tiene el pasaje, los estudios sobre él son prácticamente inexistentes, exceptuando las pocas páginas que le ha dedicado J. Piegeaud (1981, 47-55), que se ha centrado sobre todo en la interpretación de Galeno y no ha analizado las implicaciones para la teoría política, y el artículo de C. Gill (2002).

  • 27 C. Gill (2000, 64s.) ha considerado esos dos rasgos los más relevantes del pasaje que estamos trata (...)
  • 28 Las frecuentes referencias de Platón al carácter mítico del relato en el momento de la descripción (...)

21Para una mentalidad habituada al dualismo radical y a la oposición moderna entre espíritu y materia, el hecho más sorprendente es que el alma, cuya naturaleza se supone que no es sensible, o si se quiere expresarlo en los términos de C. Gill (2000, 64), no es física, sea influida por el cuerpo y que exista una relación de simetría estructural entre el cuerpo y el alma expresada en términos de magnitud.27 Sin embargo, como lo ha revelado el análisis anterior, al menos en lo que concierne a la relación de las almas mortales con el cuerpo, no debería parecer tan extraño, puesto que no es posible hablar de un dualismo radical, las almas mortales están muy cerca de la realidad corporal. Incluso en el caso del alma inmortal, el dualismo no es tan acentuado como en la oposición moderna entre alma y cuerpo. El cuerpo también es el resultado de la unión de dos seres no sensibles e incorporales: el nous y la chôra. En efecto, el cuerpo del mundo sólo tiene forma en la medida en que está ocupado por el alma, antes de la introducción del alma, el cuerpo del mundo sólo es desorden.28 El nous, al menos en el nivel del alma, sea ella cósmica o humana, se caracteriza por ser la unión de dos circunferencias, es decir, está compuesto de dos líneas curvas en movimiento perpetuo.

  • 29 En el mito del Político (272e6) se afirma que cuando el demiurgo abandona el timón del mundo, el un (...)

22La chôra tiene una naturaleza más compleja y múltiple. Es presensible y está compuesta de diferentes triángulos. Los cuerpos son tridimensionales y sensibles. La realidad del alma inmortal no presenta mayores problemas. Como está emparentada con el alma cósmica, tiene una estructura semejante de dos revoluciones circulares. En el caso de las almas mortales, el texto es menos preciso, pero deben ser o bien uni-, bi-, o tridimensionales. Timeo no usa jamás la palabra περίοδος para designar su movimiento, aunque habla de la φορὰ τῆς ψυχῆς (87a1) para referirse a los movimientos de las tres almas. Φορά, como muestra una consideración superficial del texto del Timeo, puede aplicarse también a los movimientos de los cuerpos. Por el contrario, para designar los movimientos del alma inmortal, recurre también a giros como αἱ ἐν κεφαλῇ περίοδοι (85a6, 90d1-2, 91e4-5), αἱ τῆς ἀθανάτου ψυχῆς περίοδοι (43a4-5), αἱ τῆς ψυχῆς περίοδοι (43d2-3,47d2-3,5), αἱ θεῖαι περίοδοι (44d3) o,ωsimplemente, αἱ περίοδοι (44b2, 76a7). Más aún, en un pasaje (91e4-5) Timeo opone las revoluciones que se encuentran en la cabeza a las partes del alma situadas en el tronco y evita así una referencia a la naturaleza lineal y circular de las almas mortales. Todo parece indicar que Timeo considera sólo el alma inmortal como circunferencias en rotación. Las otras almas se diferenciarán pues del alma inmortal por la sustancia que las constituye: dos versiones de lo indefinido: el "coraje-cobardía" para el thymos y el "placer-dolor" para el epithymêtikon, cuyos movimientos serían precisamente desordenados en principio, de manera semejante a los movimientos de la chôra.29

23Las enfermedades del alma son definidas como ἄνοια, demencia o pérdida de la razón, una caracterización que muestra ya uno de los puntos esenciales de la visión platónica: las enfermedades del alma tienen como consecuencia la pérdida del nous. Nous no es el alma inmortal, sino su buen estado, que se expresa en el movimiento ordenado de las dos revoluciones que la constituyen. La perturbación de las almas mortales tiene como consecuencia la ruptura de ese movimiento ordenado. Las formas de demencia son dos: la locura y la ignorancia. Las formas más graves de esas afecciones se producen por los desórdenes del alma concupiscible, por su exceso de placer o de dolor. La experiencia de placer o dolor extremo destruye el orden e impide al hombre razonar y calcular (λογισμοῦ ; c2).

24La primera clase de enfermedades (86c1-e3) corresponde a la locura y se encuentra localizada específicamente en la parte concupiscible. La situación defectuosa de los huesos y de la abundancia de fluido seminal produce "muchos dolores y muchos placeres en cada ocasión" (c6-7) en los deseos de la parte concupiscible. La acumulación de fluido seminal provoca dolores en el alma concupiscible que son seguidos por placeres extraordinarios en el momento de su eliminación. La afección del alma concupiscible perturba el estado del alma inmortal (ἄφρονα, d1). Sin embargo, la concepción de Timeo no reconoce solamente causas somáticas en este tipo de enfermedad. El mal estado del cuerpo es acompañado de una mala educación (ἀπαίδευτον τροφή ; e2). La salvación del principio socrático nemo sua sponte peccat no implica caer en un materialismo mecanicista, puesto que el defecto somático puede ser superado o acentuado por la educación y el buen orden político. En realidad, la enfermedad no consiste en el estado natural del cuerpo y del alma concupiscible excitada, sino en la incapacidad de la razón para poner un límite preciso al desorden de la especie inferior de alma mortal y refrenarla. La debilidad del alma inmortal y de la clase superior de alma mortal es la causa determinante del desorden de las tres clases.

  • 30 Mientras que la diferencia entre ἐπιτήδευμα y μάθημα parece ser clara, indicando el primero todos l (...)

25El segundo tipo de enfermedades ocasionadas por el mal estado del cuerpo afecta las tres almas y es el resultado de la mezcla de vapores que producen flemas ácidas y saladas y humores amargos y biliosos con los movimientos del alma. Según los lugares que afectan producen acrimonia o abatimiento en el alma apetitiva, temeridad o cobardía en el alma irascible y olvido y dificultad para aprender en el alma inmortal. Esas enfermedades son la expresión del exceso y del defecto en los movimientos de las almas mortales, pero en el caso del alma inmortal no hay oposición entre movimientos más lentos o más rápidos, sino una clara indicación de obstáculos a las revoluciones regulares. Ese tipo de enfermedades está también influido por los malos órdenes políticos y la influencia intelectual de doctrinas erróneas (ὅταν οὕτως κακῶς παγέντων πολιτεῖαι κακαὶ καὶ λόγοι κατὰ πόλεις ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ λεχθῶσιν ; 87a7-b2) y pueden curarse por medios intelectuales (μαθήματα μηδαμῇ τούτων ἰατικὰ ἐκ νέων μανθάνηται ; b2-3). El pasaje reafirma la doble causalidad: la naturaleza defectuosa del cuerpo reforzada por un mal nomos. Sin embargo, la naturaleza defectuosa del cuerpo es sólo una base, una predisposición a la enfermedad, en absoluto una necesidad mecánica. Es un συναίτιον, para utilizar el lenguaje platónico. El ατιον erdadero es la falsa educación, que tiene su origen en el mal orden político. Ella es la que produce la ignorancia bajo la apariencia de verdadero conocimiento que puede ser curada sólo por le educación, las costumbres correctas y el conocimiento teórico verdadero (καὶ διὰ τροφῆς καὶ δι ἐπιτηδέυματα μαθημάτων τε ; b7). La misma formulación muestra que Platón prevé formas diferentes de educación según el alma a la que se dirige: por medio de la costumbre y la repetición y por la formación teórica (τροφή, ἐπιτηδέυματα, μαθήματα).30 El pasaje confirma la diferencia sustancial entre las tres clases de alma, sus movimientos independientes y, consecuentemente, que cada una debe recibir un tratamiento y una educación adecuadas.

La relación estructural entre el alma y el cuerpo (87c1-90d7)

26Las páginas dedicadas al análisis de la relación entre el alma y el cuerpo tratan, en realidad, de la relación entre el intelecto y el cuerpo y no de todas las especies de alma, como generalmente suele interpretarse, aun cuando Timeo utiliza de forma repetida la palabra yuchv. Esta afirmación se apoya en las siguientes evidencias textuales:

  • Las consecuencias de un alma demasiado grande y fuerte se revelan en el aprendizaje y la actividad intelectual (87e6-88a7).

  • Un cuerpo demasiado grande produce un alma estúpida, lenta en aprender y pronta a olvidar y la hace ignorante (88b2-5). Ésas son manifestaciones de enfermedades del alma inmortal.

  • El alma es caracterizada como τὸ θειότατον τῶν ἐν ἡμῖν (b2),

  • Mientras que el cuidado del cuerpo consiste en la gimnasia, el del alma se basa en el conocimiento teórico, matemáticas, música, filosofía u otra actividad de la inteligencia (διανοίᾳ ; c2).

  • El alma tiene deseo de inteligencia (φρονήσεως ; b2). Ese deseo no puede ser propio de las almas inferiores.

27Al final del pasaje, Timeo retoma la división de las almas que había utilizado durante todo el capítulo sobre las enfermedades psíquicas (89e3-4; c f.90 a 2). Es evidente que la utilización del término psychê es intencionalmente equívoca. En sentido estricto, designa el alma inmortal y, dependiendo de la perspectiva que se adopte, las almas mortales pueden ser incluidas entre los elementos constitutivos del cuerpo, como se hace, cuando Timeo sostiene que hay dos deseos por naturaleza, de alimentación, propio del cuerpo, y de inteligencia, del intelecto (88b1-3). Sabemos por la descripción de la creación del alma, que el deseo de alimentación corresponde al epithymêtikon (70d7-8), pero en el pasaje que ahora analizamos está asimilada al cuerpo. Cuando Timeo considera al ser vivo como una unidad compuesta de dos elementos, la división real es entre cuerpo e intelecto; sólo el intelecto es divino e inmortal, las clases del alma mortal son una parte del cuerpo (cf. 88c7-d1). El alma inmortal es por ello "principio" (ἀρχν ;69c5) del cuerpo y del resto de la obra de los dioses jóvenes, es decir, se encuentra en un plano ontológico superior tanto respecto del cuerpo cuanto de las almas mortales. El cuerpo es, en el plano humano, lo que la región en el plan cósmico. Así como en el universo el cuerpo no es sino el orden impuesto a los movimientos desordenados de la región por el intelecto, el cuerpo humano está hecho de cuatro elementos que se encuentran en movimiento continuo y su cuidado natural es la realización de movimientos que imitan los de la chôra (88d1-89a1). La gimnasia tiene por meta ordenar los elementos del cuerpo y reunir los que son semejantes, como sucede con el universo. Por el contrario, los movimientos de la inteligencia son ordenados y circulares (89a1-3).

28Se puede encontrar una confirmación de esta interpretación en el pasaje en el que Platón considera el cuidado del νοῦς (90a2-d7). El fragmento está construido sobre la misma premisa: es necesario dar a cada parte los movimientos que le son propios, puesto que la falta de movimientos provoca su debilitamiento, mientras que el ejercicio la fortifica. Las diferentes especies de alma, entonces, deben tener movimientos proporcionales. Timeo no explicita de qué movimientos propios se trata, pero es claro que se refiere a los pathêmata que entraban como elementos en la constitución del alma y que en las páginas precedentes habían sido identificados con el cuerpo. La oposición principal es de nuevo inmortal/mortal (90b1- c6). La función de la educación se define de una forma que refuerza esta visión:

"Los pensamientos y revoluciones del universo son movimientos a fines a lo divino en nosotros. Adecuándose a ellos para corregir por medio del aprendizaje de la armonía y de las revoluciones del universo los circuitos de la cabeza destruidos al nacer, cada uno debe asemejar lo que piensa a lo pensado de acuerdo con la naturaleza originaria y, una vez asemejado, alcanzar la meta vital que los dioses propusieron a los hombres como la mejor para el presente y el futuro." (90d1-c5).

29La educación tiene por meta la restitución de los movimientos convulsionados en el momento de la unión del alma con el cuerpo, un cuerpo que poseía ya las almas mortales y, con ellas, un movimiento independiente y contradictorio del alma. La tarea de la educación es asegurar el dominio del alma inmortal por medio del entrenamiento de las dos almas mortales que son el principal principio de movimiento y de oposición al alma inmortal en el cuerpo, especialmente el alma concupiscible que no puede en absoluto entender el logos ni las órdenes del intelecto. El alma irascible aparece como una mediadora entre las otras dos, mientras que las almas mortales son la mediación a través de la cual el alma inmortal domina el cuerpo. La psicología del Timeo deja entrever otra consecuencia de no poca importancia para la doctrina ética y política. El alma inmortal por sí sola no puede identificarse con el nous. Éste existe sólo cuando las revoluciones de lo mismo y de lo otro que constituyen el alma inmortal funcionan de manera armónica y regular. De este estado saludable del intelecto habría que distinguir también la condición virtuosa, la φρόνησις que se produce sólo cuando al movimiento regular se añade el conocimiento de los objetos primeros. Más allá de las formas específicas que puedan asumir estas determinaciones conceptuales en el pensamiento de Platón, hay que señalar que el nacimiento produce una ruptura del orden en el movimiento de las revoluciones del alma inmortal que exige una adecuada educación para no sufrir ninguna de las enfermedades que producen la ἄνοια, la carencia del νοῦς. Es la educación la que restablece el orden y permite al varón la recuperación de su estado natural.

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Notes

1 Tal es el caso del último trabajo sobre la cosmología platónica (T. K. Johansen 2004, 146, 150, 152 et passim). La naturalidad con la que se habla de “partes” del alma puede observarse sin dificultad, comenzando por los comentarios tradicionales (p. ej. F. M. Cornford 1937) hasta las contribuciones más recientes (cf., además del mencionado Johansen, J. Frère 2004, 163- 183). Una excepción a esta regla universal la constituyen los trabajos de L. Brisson (1998, 416) y J.-F. Pradeau (1998).

2 "The interplay between rationality and irrationality is…understood in term s of the interaction of circular and rectilinear motions. The extent to which the soul has become irrational through embodiment can be measured by the extent to which the motions of the soul have changed from being circular towards being rectilinear." (T. K. Johansen 2004, 143).

3 "…the tripartite soul is not simply to be considered as an obstacle to rationality but rather as a way of aiding the intellect in pursuing a good life for us while we are embodied" (Johansen 2004, 157).

4 "To the extent that rationality is devolved to the lower parts of the soul, our rational self extends to those other parts whilst we are embodied" (Johansen 2004, 155).

5 En su traducción y comentario al pasaje, Cornford (1937, 142) propone dos enmiendas al texto: añadir los participios ἰών o τρεπόμενος en la primera frase (καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον [ἰών o τρεπόμενος] κρατῆρα) y κατέχει por κατεχεῖτο. Las dos son una simplificación innecesaria.

6 A esta interpretación parece adherir también L. Brisson (1998, 416s.)

7 F. M. Cornford (1937, 143) tiene una interpretación diferente: "…if it does not mean 'second or even worse', may refer to the superiority of man's soul over woman's". No veo la relación de la frase con la superioridad de los varones sobre las mujeres, pues el intelecto de una mujer es el mismo intelecto de un varón reencarnado.

8 Para el carácter ideal del alma del universo, cf. F. L. Lisi (1997).

9 La equiparación del movimiento circular con la racionalidad y del movimiento rectilíneo con el movimiento irracional o de la necesidad que tanto agrada a los intérpretes anglosajones carece de asidero textual.

10 En general se interpreta este pasaje como indicando el surgimiento de la percepción sensible en general (cf., p. ej, R. D. Archer-Hind 1888, 143;A. E. Taylor 1928,260;F. M. Cornford 1937,143;L.Bris- son 1992, 195),aunque el texto parecería indicar que se trata de una percepción sensible única (μίαν) producida por la entrada violenta del alma en el cuerpo. Cf. F L. Lisi (1992, 189). La “faculty of sense” (Archer-Hind) está relacionada con el intelecto, en principio, y no parece haber ninguna razón para que no existiera antes de la entrada del alma en el cuerpo.

11 En Tim. 75e8, Platón utiliza el término para denotar una gran cantidad de carne. Se trata del único pasaje en todo el corpus Platonicum donde ochlos tiene ese significado.

12 Taylor (1928, 263, nota a 42d1) rechaza con razón la interpretación de λόγος como “razón” y la de ἄλογον como “without ratio”, y propone la de "rule" y "without measure" respectivamente.

13 Aunque he traducido e interpretado esos términos como “proporción” y “regla”, no hay que olvidar que λόγος significa también “palabra”, “definición”. Según la psicología platónica, el intelecto da sus órdenes a las almas inferiores, en especial al thymos y el νόμος es definido como λογισμός y δόγμα της πόλεως en las Leyes (I 644c9-d3;cf. II 653a5-c2 y F. L. Lisi 1999, I, p.243).

14 Cf. 42a4-b2, especialmente b2, donde el verbo κρατέω reaparece y la referencia es claramente a las clases inferiores del alma: Vid. quoque infra.

15 A. E. Taylor (1928, 263) sigue a Proclo y parece considerar la locución como una descripción de varón (ἀνρ), pero la referencia aquí es claramente al estado virtuoso de las almas antes de la encarnación.

16 Para Johansen (2004, 150f.) la distinción de alma inmortal y mortal se relaciona con la diferencia entre movimiento circular y rectilíneo:"The brain is spherical because it carries the circular motions of the intellect. The rest of the marrow is both circular and rectilinear because it carries the parts of the soul that are produced by the influence of rectilinear motions on the soul's natural circular motions" (151). Esta interpretación no da cuenta de la diferencia explícitamente marcada por el demiurgo en su relato, tal como he intentado demostrar.

17 Esto ha sido claramente visto por L. Brisson (1998, 416): "La distinction fondamentale en l'âme de l'homme est celle-ci: l'espèce immortelle façonnée par le démiurge, et l'espèce mortelle engendrée par ses aides."

18 Este pasaje ha suscitado grandes dificultades, comenzando por el πανσπερμίαν de 73c1, que ha sido interpretado como una indicación de la trasmigración de las almas (F. M. Cornford 1937, 294, siguiendo a Rivaud). Sin embargo, no es necesario apartarse de la interpretación tradicional, sostenida, entre otros por R. D. A rcher-Hind (1888, 272) y A. E. Taylor (1928, 522). Las formas de la médula mencionadas en esas líneas sólo pueden ser las dos, cilíndrica y oblonga, descritas más tarde.

19 Cf. la nota 17.

20 Los vínculos que atan al género de las almas mortales son denominados οἱ τοῦ βίου δεσμοί (73b2).

21 Según Galeno (De placitis Hippocratis et Platonis VI i 1-2) la teoría de las tres almas es común a Platón e Hipócrates. Parece que los pitagóricos también tenían doctrinas semejantes sobre la existencia de un alma mortal, además de la inmortal. Cf. Th. H. Martin 1841, II, 298s. En el "De la enfermedad sagrada " (I 614 Kühn) se afirma que tanto el corazón como las vísceras (φρῆνες) participan de la percepción, pero sólo el cerebro de la inteligencia, una concepción que está evidentemente relacionada con la teoría de las tres almas expuesta en el Timeo. Cf. A. E. Taylor 1928, 518-521.

22 Aunque este hecho debería relativizarse dada la actividad que desempeña la chôra en el plano cósmico. Cf. infra nota 29.

23 Del placer se afi rma que es la mayor incitación al mal, de los dolores que son fugas de las buenas acciones;de la osadía y del temor,que son consejeros insensatos; de la cólera, que es difícil de consolar, ; de la esperanza, que seduce fácilmente. La percepción sensible es irracional (ἀλόγῳ) y el amor lo intenta todo. Todas estas determinaciones subrayan en carácter opuesto, en principio, de las almas mortales a la acción del intelecto. Cf.especialmente la determinación del alma concupiscible como τὸ φαῦλο ἡμῶν en 71d7.

24 En el mismo pasaje citado de las Leyes se afirma que el thymos actúa con ἀλογίστῳ βίᾳ (863b4).

25 Sin embargo, existe una relación no clarificada entre el thymos y el fuego, dado que los encolerizados sufren una especie de inflamación del corazón a causa del fuego, cuando se encuentraen el punto álgido de la excitación (70c1-d)

26 El hígado recibe imágenes(εδωλα) e impresiones (τύπους) como un espejo (71b4-5, cf. 72c4), e incluso la metáfora del bazo como una esponja (ἐκμαγεῖον, c5), parece un juego de palabras para indicar el segundo principio cósmico (cf. 50c2).

27 C. Gill (2000, 64s.) ha considerado esos dos rasgos los más relevantes del pasaje que estamos tratando.

28 Las frecuentes referencias de Platón al carácter mítico del relato en el momento de la descripción de la creación del alma del mundo (33b10-35a1, etc.) deben comprenderse, entre otros aspectos, como una referencia cierta a este hecho, dado que es la presencia del alma la que da forma al cuerpo. La mezcla entre intelecto y necesidad que es el universo (47e5-48a2) debe ser entendida de manera sincrónica (e.d. como la mezcla de los dos como elementos del universo actual) y real y no como diacrónica y metafórica (e.d. como la acción de una causa superior que actúa en la creación del universo).

29 En el mito del Político (272e6) se afirma que cuando el demiurgo abandona el timón del mundo, el universo es hecho girar nu evamente por "el deseo que le ha sido atribuido y que le es connatural" (εμαρμένη τε καὶ συμφυτος ἐπιθυμία), lo que atribuye al segundo principio constitutivo del universo un deseo que se relaciona indudablemente con las almas mortales, en especial con el epithymêtikon. T. M. Robinson (1967, 63), siguiendo a Skemp, sostiene que el movimiento de la necesidad es rectilíneo en el Timeo, afirmación que no soporta la evidencia textual.

30 Mientras que la diferencia entre ἐπιτήδευμα y μάθημα parece ser clara, indicando el primero todos los aprendizajes que implican un tipo de repetición más corporal o ejercicio ("exercices", L. Brisson 1992, 277, traducción del pasaje) y el segundo materias de estudio intelectual (tal parece ser el significado de pasajes donde son opuestos, como Lach. 180a3-4, 181 182c2-3, 190e2), en el caso de τροφή la situación es más compleja, aunque me inclino a pensar que en este pasaje está referido a un tipo de educación relacionado con la primera edad y más semejante a la crianza de animales, significado que probablemente tenga el término en Alc. I 122b2, donde se lo opone a παιδεία, y en Resp. VIII 560b1

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References

Bibliographical reference

Francisco L. Lisi, El alma humana en el TimeoÉtudes platoniciennes, 2 | 2006, 155-174.

Electronic reference

Francisco L. Lisi, El alma humana en el TimeoÉtudes platoniciennes [Online], 2 | 2006, Online since 10 August 2016, connection on 28 March 2024. URL: http://journals.openedition.org/etudesplatoniciennes/1069; DOI: https://doi.org/10.4000/etudesplatoniciennes.1069

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