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Bulletin platonicien IV
Commentaires aux dialogues de Platon

F. L. Lisi (éd.) : The Ways of Life in Classical Political Philosophy

Klaus Schöpsdau
p. 363-367
Référence(s) :

F. L. Lisi (éd.) : The Ways of Life in Classical Political Philosophy. Papers of the 3rd Meeting of the Collegium Politicum, Madrid.Academia Verlag Sankt Augustin 2004 ( = Studies in Ancient Philosophy vol. 5), 283 p

Texte intégral

1Der Band vereinigt zwölf im Dezember 2002 gehaltene Vorträge, die sich mit dem Zusammenhang zwischen Lebensform und Glück (Eudaimonie) bei Platon und Aristoteles befassen. Im Zentrum stehen sieben Beiträge zu Aristoteles, dessen Standpunkt der Klärung bedarf : Besteht für ihn die Eudaimonie in praktischer Tätigkeit oder in theoretischer Betrachtung ? Ist sein Glücksbegriff „inklusiv“ oder „dominant“, wird also das Glück durch die Aktivierung aller Tugenden oder nur durch die Aktivität des obersten dominierenden Seelenvermögens konstituiert ? Die Beiträge zu Aristoteles werden umrahmt von drei Beiträgen zu Platon und zwei Beiträgen zur Rezeption des Aristoteles. Eingeleitet wird der Band durch F. L. Lisi mit einem ausgezeichneten Überblick über die Forschungslage (9-29). Die einzelnen Beiträge seien im folgenden kurz vorgestellt.

2J.-M. Bertrand (33-41) befaßt sich mit der Trunkenheit im antiken Griechenland. Äußerungen attischer Redner belegen, daß Trunkenheit gewöhnlich mißbilligt wurde. Da Trunkenheit vor Gericht sowohl als strafmildernd wie als strafverschärfend geltend gemacht werden konnte, wurde sie zu einem Modellfall im Diskurs über die moralische Verantwortlichkeit. Aristoteles (EN 1110b26 ; 1136a5ff.) unterscheidet innerhalb der unfreiwilligen Taten zwischen Taten, die jemand infolge von Unwissenheit begeht, und solchen, die jemand wie der Betrunkene im Zustand der Unwissenheit begeht, für die er aber dennoch verantwortlich ist, weil er diesen Zustand selbst herbeigeführt hat.

3Gegen Interpreten, die die Verfassung der Nomoi als Mischung aus Monarchie und Demokratie deuten oder in ihr eine Abkehr von Positionen der Politeia sehen, weist J.-F. Pradeau (43-67) überzeugend nach, daß die Ablehnung der demokratischen Staats und Lebensform eine Konstante in Platons politischer Philosophie ist. Die „demokratischen“ Einrichtungen der Nomoi sind entweder gar nicht demokratisch im antiken Sinne (so das Wahlverfahren) oder wurden von Platon grundlegend modifiziert. Die Verfassung der Nomoi zielt auf eine Herrschaft der Besten, der sich die Bürger freiwillig unterordnen.

4Die Lebensformen der platonischen Akademie untersucht M. Vegetti (69-81). Aufgrund der antiken Zeugnisse unterscheidet er drei Typen von Mitgliedern : (1) reine Philosophen ; (2) Mathematiker und Astronomen, die der politischen Aktivität der Akademie nicht abgeneigt waren ; (3) Mitglieder, die ausschließlich oder vorwiegend politisch aktiv waren. Ziel der politischen Aktivitäten war die Durchsetzung einer egalitären Ordnung mit Hilfe tyrannischer Macht. Leitbild der Akademie war offenbar der „königliche Mann“ des Politikos, der das Bild des Philosophen, der durch die melete thanatou für seine Seele sorgt (Phaidon) oder sich weltfremder Spekulation ergibt (Theaitet), weit in den Hintergrund gerückt hatte.

5L. Brisson (85-94) zeigt die Unterschiede zwischen Platon und Aristoteles in der Fundierung der Ethik auf. Für Platon ist das Universum ein Gott mit einer vernunftbegabten Seele (Leg.X). Ihm muß sich das Individuum angleichen und seine Seele durch das Studium der regelmäßigen Himmelsbewegungen ordnen. In Magnesia hält das Nächtliche Kollegium („Collège de veille“) durch sein astronomisches Wissen das Bewußtsein wach, daß die Polis Teil des Universums ist, durch dessen Betrachtung die Bürger zur Tugend gelangen sollen. Wegen dieses Zusammenhangs von Ethik, Politik und Astronomie läßt sich das praktische Leben nicht vom theoretischen Leben trennen. Aristoteles dagegen ist überzeugt, daß das Studium der Natur keine Normen für das praktische Leben liefern kann, weil Politik und Ethik ihren eigenen Prinzipien gehorchen.

6Im seinem umfangreichen Beitrag begründet F. L. Lisi (95-120) gegen Rowes (inzwischen zurück genommene) Interpretation von EN I 7 die These, daß Aristoteles in EN, EE und Pol. ausschließlich die dominante Glückskonzeption vertritt, die das Lebensziel in der Kontemplation sieht. Die theoretischen Aktivitäten, die Pol. VII 3, 1325b16ff. als Elemente des praktischen Lebens genannt werden, sind Aktivitäten des obersten Seelenteils. Dessen Tugend ist laut Pol. VII 15, 1334a23 die für die Mußezeit erforderliche Philosophie, was sich mit EN X 7, 1177b4-24, deckt, wo der Inhalt der schole als theoria bestimmt wird. Neben dem kontemplativen Glück kennt Aristoteles EN X 8 ein auf den ethischen Tugenden basierendes „politisches“ Glück. Das Verhältnis zwischen beiden Glücksarten deutet L. so, daß die Aktualisierung der Tugend der Vernunft die Aktivierung der ethisch-politischen Tugenden voraussetzt. Aufgabe des Menschen ist es, Bürger in einer Polis zu sein und zu einem Philosophen zu werden, der das Göttliche im Menschen realisiert. Dieses philosophische Glück ist aber selbst im besten Staat nicht allen Bürgern zugänglich. Für C. Rowe (121-133), der den Superlativ teleiotate arete (EN I 7) jetzt wie Lisi auf die sophia bezieht, stimmen Aristoteles und Platon darin überein, daß die beste Lebensform die philosophische ist ; Im Anschluß an S. Broadie nimmt R. an, daß der bios theoretikos das praktische Leben nicht ausschließt ; denn im kontemplativen bzw. praktischen Leben muß nicht jeder Moment von theoretischer bzw. praktischer Aktivität ausfüllt sein, sondern es genügt, wenn das betreffende Leben durch sie überwiegend geprägt wird. Gegen Krauts Ansicht, daß Platon vom Philosophen nur ausnahmsweise ein politisches Engagement fordere, verweist Rowe darauf, daß für Platon Gerechtigkeit nicht mit der Betrachtung der Ideen identisch ist, sondern sich in gerechten Handlungen äußert (Rep. 442e-444a). Die Frage, ob ein Philosoph sich in nicht-idealen Staaten politisch betätigen soll ; wird von Platon so beantwortet, daß sich die besten Leute am besten von der Politik fernhalten (Rep. IX). Damit berührt sich die Ansicht des Aristoteles, daß der gute Mann zwar als Bürger seine Pflicht erfüllen, aber keine aktive politische Rolle spielen wird.

7Die von Pellegrin geleugnete konzeptionelle Einheit der Politik arbeitet A. Neschke-Hentschke (135-151) heraus. Kern der Politik ist die Theorie der besten Verfassung (Pol.VII-VII), die Aristoteles als virtuelle Praxis darstellt, indem er zeigt, was der Gesetzgeber unter idealen Bedingungen täte. Pol. I-II und III bilden hierzu zwei alternative Einleitungen. In Pol. IV-VI definiert Aristoteles die politische Wissenschaft als techne und entwickelt Maßnahmen für eine reelle Praxis. Da die beste Verfassung als Gegenstand der Theorie kein Objekt einer praktischen Wissenschaft sein kann, stellt sich die Frage nach ihrer Funktion in der Politik. Ausgehend von der Beobachtung, daß in der Politik eine generische Definition der Polis fehlt, findet N.-H. die Antwort darin, daß diese Lücke durch die beste Verfassung geschlossen wird, welche die Gattung „Polis“ als deren vollkommenste Individuation vertritt, so wie der gute Kitharist die Kunst des Kitharisten hörbar macht (EN I 7, 1098a7-10).Aus der besten Verfassung lassen sich so die Charakteristika jeder Polis ableiten.

8S. Campese (153-165) macht die ideologische Fundierung des aristotelischen Urteils über die mit der Hausverwaltung zusammenhängenden Lebensformen sichtbar. Unter Rückgriff auf seine biologischen Schriften scheidet Aristoteles die Erwerbskunst (chrematistike) in naturgemäße Formen, die sich auf die von der Natur gebotene Nahrung richten und sich je nach deren Herkunft in die Lebensform des Nomaden, Räubers, Fischers, Jägers und Bauern differenzieren (Pol. I 8, 1256b1-2), und in naturwidrige Formen, deren Ziel der Gelderwerb ist. Alle Formen der naturwidrigen chrematistike (Wucher, Tauschhandel, Lohnarbeit) lehnt Aristoteles ebenso ab wie die mit Arbeit verbundenen Lebensformen. Daher gehören weder Handarbeiter noch Händler oder Bauern zur Bürgerschaft der besten Stadt (Pol. VII 9, 1328b33ff.).

9Die Pol. VII 2 zu Wort kommenden Verteidiger des praktischen bzw. theoretischen Lebens sucht S. Gastaldi (167-178) zu identifizieren. Hinter denen, die das politische Leben ablehnen, weil Regieren eine Art von Tyrannis sei, vermutet sie aufgrund des platonischen Gorgias den Sokrates. Diejenigen, die um ihres persönlichen Wohlbefindens willen einen bios xenikos der politischen Tätigkeit vorziehen, identifiziert sie mit Aristipp (vgl. Xenoph. Mem. 2, 1, 13), Antisthenes und den Kynikern .Verteidiger des philosophischen bios sind (wegen Theait. 173c-d) Platon und die Akademie. Texte aus der Aristophanes und Euripides zeigen, daß eine ähnliche Debatte um das Engagement in der Polis bereits gegen Ende des 5. Jh. in Intellektuellenkreisen ausgetragen wurde. Aristoteles selbst hält innerhalb der besten Verfassung eine politische Tätigkeit für freien und gleichen Bürgern angemessen. Die Ausweitung des Praxisbegriffs auf theoretische Aktivitäten Pol.VII 3, 1325b16-21 ist ein Versuch, eine für beide Seiten akzeptable Lösung zu präsentieren. In der EN dagegen, wo der Lebensvergleich auf rein axiologischer Basis durchgeführt wird, ist der bios theoretikos der eindeutige Sieger.

10L. Bertelli (179-199) lehnt die Prämisse einer Kohärenz zwischen den Glückskonzeptionen in Pol. und EN ab. In Pol. VII 1-3 zeigt Aristoteles, daß der beste bios der bios praktikos ist. Mit der definitorischen Ausweitung des bios praktikos auch auf „autoreferentielle“ (autoteleis 1325b20) und „leitende“ (architektones 1325b23) Denktätigkeiten unterstreicht A ristoteles, daß der bios praktikos auch theoretische Aktivitäten einschließt ; dies bedeutet aber nicht, daß Aristoteles den bios praktikos in eine Art bios theoretikos verwandeln oder einen Kompromiß zwischen beiden suchen will. Den Inhalt der als Elemente des bios praktikos genannten theoriai kai dianoeseis autoteleis und architektones bildet die Pol. VII 15 als spezifische Tätigkeit der schole genannten Philosophie ; darunter versteht B. nicht das kontemplative Leben von EN X 7, sondern eine allen Bürgern zugängliche kulturelle Aktivität im Sinne des thukydideischen Epitaphios (philosophoumen aneu malakias 2,40,1).

11Mit der Bewertung der aktiven und kontemplativen Lebensform im Humanismus befaßt sich G. M. Cappelli (203-230). Die traditionelle Unters cheidung (E. Garin, H. Baron) zwischen einem republikanischen Humanismus, der die vita activa verteidigt, und den monarchischen Denkern, die ein kontemplatives Lebensideals vertraten, wird als unzutreffend erwiesen. Speziell gegen Baron, der die humanistische Verteidigung der vita activa als Rehabilitation der Leidenschaft deutete, zeigt C., daß für die Humanisten die vita activa vielmehr stets Ausdruck von Rationalität war und daß in den promonarchischen Traktaten der 2. Hälfte des 15. Jh. – nicht zuletzt unter dem Einfluß Ciceros – das aktive politische Leben als das beste galt.

12F. Gregorio (231-250) untersucht die Rezeption der aristotelischen Politik durch L. Strauss und H. Arendt. Ausgehend von den EN I 5 unterschiedenen Lebensformen stellt Strauss dem modernen Egalitärismus eine Anthropologie entgegen, die der intellektuellen Aktivität den Vorrang vor der politischen einräumt. Auch Arendt weist den Primat der Philosophie zu, die ihren Diskurs über die Politik freilich nur extra muros führen kann. Innerhalb der vita activa unterscheidet Arendt als elementare Aktivitäten die Arbeit, das Herstellen und das Handeln. Die wichtigste Aktivität ist das Handeln ; in ihm löst sich der Mensch von der Notwendigkeit und erreicht das anthropologische Maximum des „guten Lebens“. Nach G. verfälscht Arendt ebenso wie Strauss den anthropologischen Diskurs des Aristoteles. Indem sie den öffentlichen Raum als authentisch und den gesellschaftlichen als unauthentisch voneinander trennt, verdeckt sie die Wirksamkeit des politischen Lebens und bleibt wie Strauss hinter der umfassenden aristotelischen Phänomenologie des Zusammenlebens zurück.

13Dem hohen inhaltlichen Niveau entspricht leider nicht das äußere Erscheinungsbild des Bandes, das durch mancherlei Anzeichen mangelnder Sorgfalt getrübt wird. Zwei kleine sachliche Korrekturen seien hier angefügt. Zu S. 39 : Der Gedanke, die Reue des Täters nach der Tat zum Kriterium für deren Unfreiwilligkeit zu machen, begegnet bereits bei Platon Leg. 866e. – Zu S. 241f. : Strauss’ Vergleich der Sklavenarbeit mit der Arbeit eines „beast of burden“ bezieht sich auf Pol. I 5, 1254b26 (hemeron zoon) und nicht auf EN I 5, 1095b20, da dort nicht von der Arbeit, sondern vom Leben der Tiere die Rede ist.

14Aufs Ganze gesehen ist ein nützlicher Band entstanden, der durch die breite Auffächerung des Themas eine hilfreiche Orientierung über den Forschungsstand und Anstöße zu weiterem Durchdenken der noch offenen Probleme bietet.

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Pour citer cet article

Référence papier

Klaus Schöpsdau, « F. L. Lisi (éd.) : The Ways of Life in Classical Political Philosophy », Études platoniciennes, 2 | 2006, 363-367.

Référence électronique

Klaus Schöpsdau, « F. L. Lisi (éd.) : The Ways of Life in Classical Political Philosophy », Études platoniciennes [En ligne], 2 | 2006, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 22 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/1080

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Auteur

Klaus Schöpsdau

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