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Bulletin platonicien
Commentaires aux dialogues de Platon

Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing

Emanuele Maffi
Référence(s) :

Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, 290 p.

Texte intégral

1Scrivere una monografia che offra un’interpretazione generale del pensiero di un grande filosofo significa soprattutto dare una forma definitiva ai risultati di lunghi anni di studi consacrati a quell’autore. Mi pare questo il caso del volume che Christopher Rowe ha dedicato a Platone analizzandolo nelle vesti di scrittore filosofico: a giudizio di Rowe l’arte della scrittura filosofica è la chiave interpretativa più adeguata per restituirci il significato di Platone e del Platonismo (ossia quei contenuti essenziali che costituiscono il cuore della filosofia di Platone). E il significato di Platone è sostanzialmente uno: “Plato remains throughout essentially a Socratic” (p. 18). Ciò per Rowe non significa semplicemente che Platone si concepisca come un fedele discepolo del maestro bensì, più radicalmente, che non vi è nessuna distanza tra Socrate e Platone al punto che la filosofia di Platone non supera mai la dimensione socratica.

2Questa ‘coincidenza teoretica’ tra Platone e Socrate contrappone la posizione di Rowe alle due interpretazioni del pensiero platonico che l’A. stesso definisce come le più diffuse nell’ambito anglosassone e americano e che, in maniera che lui stesso definisce piuttosto cruda, egli distingue in: a) l’interpretazione scettica secondo la quale Platone, nei primi scritti, resta fedele al magistero di Socrate e non mira a nulla più che a insegnare ai suoi lettori a pensare autonomamente senza appesantirli troppo con dottrine cariche di implicazioni metafisiche; b) l’interpretazione dottrinale secondo cui Platone è fin da principio un pensatore dogmatico che insegna dottrine forti e incontrovertibili. L’esito più grave di questa riduzione è l’inevitabile rottura dell’unità del pensiero platonico che fa di queste due letture, sebbene a titolo diverso, due letture ‘Repubblica centriche’ ed evolutive del pensiero di Platone. L’interpretazione scettica individua nella Repubblica il punto di rottura con l’insegnamento di Socrate e quindi il momento-chiave dell’autonomo sviluppo filosofico di Platone: in questa prospettiva i dialoghi giovanili diventano una sorta di “open-ended explorations” poi portate a compimento nel periodo della maturità. L’interpretazione dottrinale vede nella Repubblica la realizzazione del primo grande pilastro (gli altri due sono il Timeo e il Filebo) di quel maestoso sistema di pensiero che è il Platonismo; di conseguenza i primi dialoghi non sono altro che una sorta di “preparatory exercise” (p. 21) con una funzione catartica e introduttiva alla grande costruzione teorica della maturità.

3Non c’è però ostacolo più grande – scrive Rowe (pp. 4-5) – alla corretta comprensione di Platone che questa divisione della sua opera in una fase “socratica” e in una fase “matura”. L’eliminazione di questa divisione della produzione platonica è quindi il cuore del progetto ermeneutico di Rowe: se Platone rimane sempre ed essenzialmente socratico allora i cosiddetti dialoghi socratici non solo svolgono un lavoro filosofico che non è mai superato dalle opere che li seguono ma sono elementi imprescindibili se si vuole capire completamente ciò che si trova nella Repubblica e negli altri supposti dialoghi “post-socratici”, dal momento che in questi scritti più maturi Platone rimane fedele “to the very notion of philosophy that is developed in, and in part illustred by, the ‘Socratic’ dialogues”, fino al punto che il filosofo-re della Repubblica è costruito interamente sull’immagine di Socrate (p. 5).

4Va da sé che da questo progetto interpretativo scaturiscano notevoli “ripercussioni ermeneutiche”: la coincidenza sul piano drammatico di Platone con Socrate che ne diviene a tutti gli effetti il portavoce, l’individuazione di una specifica agenda socratico-platonica e di quei “philosophical starting-points” che attraversano tutta l’opera platonica, una nuova concezione delle strategie di scrittura filosofica, un ripensamento della natura delle Idee e infine una riformulazione dell’ignoranza socratica compatibile con il sapere del Platone maturo. Tutti questi argomenti sono presentati e schematicamente discussi da Rowe in quella lunga parte introduttiva (parte che occupa da sola circa un quinto del volume) intitolata “Preliminaries: reading Plato” (pp. 1-51); molti di questi argomenti sono sviluppati poi in maniera approfondita nei capitoli che compongono il volume: in essi sono esaminati i principali e più noti luoghi dell’opera platonica che, prima facie, sembrano essere obiezioni consistenti alla tesi centrale dell’A. Il fine di queste minuziose analisi è quello di mostrare che proprio questi passi, se letti nella maniera corretta, cioè come strategie persuasive confezionate in forme sempre diverse dall’abilità retorica di Platone (l’art of philosophical writing del titolo), confermano l’indissolubile legame teoretico tra Socrate e Platone nell’arco di tutta la sua produzione filosofica.

5Poiché in questa sede è necessario operare una selezione, discuterò solo alcuni snodi concettuali che mi paiono i più decisivi nello sviluppo argomentativo proposto da Rowe; va da sé che finisca per concentrarmi soprattutto sulla Repubblica che costituisce una sorta di “cartina di tornasole” per le argomentazioni dell’A.

6Logica conseguenza del fatto che Platone rimanga essenzialmente socratico è, per l’A., che Socrate sia il suo portavoce, la sua maschera sulla scena (p. 15: “By and large, Socrates is Plato’s portavoce, his mouthpiece”). L’A. è ben consapevole che questa convinzione porta con sé una nutrita serie di complicazioni tra cui una delle principali è la seguente: come si possono conciliare le apparentemente notevoli discrepanze tra il Socrate dei dialoghi giovanili e il Socrate della Repubblica? Se si mantiene la tesi che Socrate parla tout court per Platone la spiegazione più naturale sembrerebbe quella offerta da una delle interpretazioni (quella “scettica”) che costituiscono uno degli obiettivi critici del libro: al ‘Socrate socratico’ dei dialoghi giovanili Platone sostituisce il ‘Socrate platonico’ dei dialoghi maturi, al quale mette in bocca dottrine ben più circostanziate e forti di quelle cui avrebbe mai potuto giungere il Socrate dei primi scritti. Dunque una voce vecchia (Socrate) per contenuti nuovi (il Platonismo). Questo è tuttavia l’esatto opposto della tesi centrale di Rowe. Per emendare questa discrepanza l’A. ritiene che si debba chiarire una caratteristica della scrittura filosofica di Platone che la maggior parte della critica ha generalmente sottostimato: “Plato’s Socrates speaks for the most of the time with his own voice (Plato’s) but he can also ‘speak with the vulgar’ ” (p. 16). “Parlare la lingua del popolo” significa che, quando lo ritiene opportuno, Platone adotta il linguaggio e le premesse teoriche dei suoi interlocutori e li usa come strategie argomentative: Socrate si serve delle loro premesse come punti di partenza in terra straniera e sviluppa su di essi gran parte dell’indagine per poi riportare gli interlocutori sul terreno filosofico a lui più congeniale.

7Per Rowe uno degli esempi più significativi riguarda le analisi politiche e psicologiche condotte nel quarto libro della Repubblica: in questo libro viene proposta una concezione tripartita dell’anima differente da quella unitaria proposta da Socrate nel Fedone. Tale mutamento di concezione si potrebbe spiegare con un cambiamento d’idea da parte di Platone: egli abbandona l’intellettualismo etico socratico e la sua visione dell’anima come principio unicamente razionale a favore di una concezione dell’anima più dinamica e meglio descrittiva della effettiva situazione umana.

8L’A. analizza il problema nel quinto capitolo del volume. Ciò che è affermato in Resp. IV si comprende correttamente solo alla luce di quanto Socrate sostiene nel sesto e del decimo libro della stessa opera. Nel sesto libro Socrate asserisce che per trattare nella maniera migliore questioni di capitale importanza quali la giustizia e la natura dell’anima occorre intraprendere un giro più lungo e faticoso di quello percorso in precedenza (cioè nel quarto libro) il quale ha prodotto discorsi imperfetti e privi dell’adeguato rigore; in Repubblica X egli invece ripropone una visione dell’anima, ottenuta per mezzo solo del ragionamento, che è diversa da quella del libro IV ed è del tutto simile alla visione unitaria esposta nel Fedone (p. 167). Ciò significa che la descrizione dell’anima del libro IV, in quanto prodotta attraverso la via più breve, è meno vera di quella offerta nell’ultimo libro dell’opera. Sorgono pertanto, a giudizio dell’A., tre questioni decisive: 1) sotto quali aspetti la descrizione dell’anima di Resp. IV è meno vera di quella di Resp. X? 2) Perché Socrate nel libro IV ha dovuto usare il modello meno vero anziché il modello più vero? 3) In che cosa effettivamente consiste il “giro più lungo”?

9Rowe affronta per primo il terzo problema: il “giro più lungo” deve essere “a better philosophical (dialectical) account than the one available in Book IV” (p. 167). E questo migliore “philosophical account” non va intenso nell’attività dialettica in se stessa ma va ricercato in un’argomentazione filosofica già realizzata in cui Socrate espone con precisione la natura immortale e perfettamente razionale dell’anima: quest’argomentazione non può che essere quella del Fedone in cui Socrate si impegna a dimostrare che l’anima è un’unità semplice e indivisibile e perciò eterna. Poiché Resp. X recupera la visione psichica del Fedone è facile capire sotto quali aspetti l’anima descritta nel quarto libro differisce dall’altro modello: poiché l’anima di Resp. IV è divisa in tre parti le quali difficilmente trovano una naturale armonia interna è altrettanto difficile che tale anima, in quanto composta, possa essere immortale. Ma se c’è una convinzione da cui Platone non recede mai è proprio l’immortalità dell’anima: così – conclude Rowe – l’anima “can’t be as Book IV painted it” (p. 168). Ma allora – ecco la seconda questione – perché Socrate in Resp. IV si serve di questa descrizione meno vera invece di quella vera? O, detto altrimenti, perché Socrate decide di compiere “il giro più breve”? Per fare con Adimanto e Glaucone ciò che non gli era riuscito nel primo libro con Trasimaco: persuadere i suoi interlocutori (p. 179). Per ottemperare al suo scopo Socrate si rende conto che ciò che occorre non è servirsi del puro ragionamento per spiegare la natura dell’anima in sé (il giro più lungo) ma partire dalle premesse dei suoi interlocutori, cioè da come ad essi appare l’anima nella loro esperienza quotidiana; e ad essi l’anima appare come se fosse divisa in più parti. In Resp. IV Socrate introduce un altro livello di spiegazione dei fenomeni della vita quotidiana, perché capisce che il livello intellettuale usato nei “pre-Republic dialogues” non è efficace nei confronti delle persone poco attrezzate sul piano filosofico perché ha una scarsa attinenza con la loro situazione reale. Costoro, non sapendo che i loro impulsi e le loro reazioni possono essere controllate completamente dalla ragione, finiscono per attribuire a tali impulsi e reazioni un potere e un’importanza che essi naturalmente non avrebbero fino a pensare che essi siano così forti da costituire vere e proprie parti motivazionali dell’anima in conflitto con la parte razionale (p. 172).

10Il cambiamento di modello tuttavia non è così radicale come la critica l’ha spesso considerato perché lo sfondo rimane sempre quello dei “pre-Republic dialogues”: nell’analisi di Resp. IV ciò che per Socrate riesce a sopraffare la ragione non sono gli appetiti ma le opinioni particolari dei singoli individui riguardo a ciò che è meglio per loro. Perciò si tratta sempre di un errore intellettuale: il soggetto che vive il conflitto interiore ha dato nella sua vita troppo spazio alle pulsioni perché non ha sviluppato un’adeguata conoscenza di che cosa è davvero il bene per lui e così rimane irrimediabilmente schiavo dei suoi appetiti. Così in Resp. IV Socrate si serve del giro più breve perché è consapevole “of the needs of his interlocutors” (p. 176) i quali per essere persuasi necessitano di partire da una concezione dell’anima vicina a come essa appare loro e non da una concezione della psiche che, seppur vera in assoluto, in quel momento della discussione, rischia di risultare astratta.

11In questa prospettiva la descrizione del modello politico della Callipolis non diventa il modello platonico ideale della città giusta ma una soluzione politica su larga scala al problema dell’ignoranza degli uomini dal momento che tale soluzione funziona (cioè rende giusta) soltanto con l’anima tripartita. Per l’A., se c’è nella Repubblica un importante cambiamento nell’approccio di Socrate è proprio questo: è la differenza fra il Socrate dell’Apologia “the man with a private mission” e il Socrate “the political theorist, the legislator, even the stateman” impegnato in un progetto di salute pubblica (p. 175). Ciò non significa però che dietro il Socrate politico non si muova ancora il Socrate privato, anzi, secondo l’A., i numerosi passi di Repubblica VI e X in cui emerge la vera concezione platonica dell’anima sono indizi che segnalano come la soluzione politica del quarto libro sia una sorta di soluzione di ripiego ma non la soluzione platonica al problema dell’ignoranza né, tantomeno, la vera concezione platonica dell’anima.

12Per Rowe tuttavia Resp. IV non intacca i “philosophical starting-points” che costituiscono l’agenda platonica ma al contrario li presuppone. Il contenuto di quest’ agenda filosofica è ben noto: gli uomini desiderano il loro bene reale, ma sbagliano ad individuarlo per mancanza di virtù cioè di conoscenza perciò il loro è un errore intellettuale e non di volontà, così per correggere tale errore occorre quella “special kind of expertise” che è la conoscenza del vero bene. Tutti questi nuclei teorici, di stampo marcatamente socratico, sono contenuti embrionalmente nell’Apologia – che per Rowe rappresenta il manifesto filosofico di Platone – e poi sono ripresi, secondo forme e modalità diverse, nelle opere che seguono.

13In proposito vale la pena sintetizzare la posizione di Rowe sul rapporto Apologia-Fedone che, nelle letture più tradizionali, si presenta come una formidabile obiezione alla tesi dell’A.: nel secondo dialogo sono trattati temi che non compaiono o sono affrontati molto diversamente nel primo; ad esempio, mentre nell’Apologia Socrate esibisce uno studiato agnosticismo nei confronti della sopravvivenza dell’anima dopo la morte, nel Fedone questa idea è brandita e difesa con vigore. Anche qui Rowe deve misurarsi con la soluzione che pare più naturale, ossia quella evoluzionista: il Fedone è il primo grande momento di passaggio dal Platone socratico al Platone platonico. In realtà per Rowe il Fedone è una sorta di seconda difesa di Socrate, cioè una continuazione dell’autodifesa compiuta da Socrate in tribunale e riportata nell’Apologia. Qui però cambia l’uditorio: non più i giudici ma una ristretta cerchia di amici. Questo cambio d’interlocutori è uno dei segnali che ciò che Socrate nel Fedone vuole difendere più adeguatamente di quanto ha fatto davanti ai giudici non è in generale se stesso o il suo modo di vivere ma un’idea che nell’Apologia egli esprime nella forma di una semplice convinzione: chi vive in modo giusto è ricompensato per la sua giustizia e bontà. Ciò che il Fedone aggiunge all’Apologia è una serie di argomenti a favore del fatto che l’anima sopravvive alla morte e conserva una sua capacità d’intendimento e, soprattutto, una “remarkable illustration of the proposal that we humans live in a world that rewards the good for their goodness” (p. 101). Questa illustrazione è la descrizione dell’Ade fatta da Socrate nella parte finale del dialogo. Nell’esegesi di Rowe il mito è sia un “account” di ciò che ci aspetta dopo la morte, sia un’allegoria della vita così come la viviamo ora. Il trattamento che è riservato nell’Ade alle anime non-filosofiche rispecchia le pene che essi già vivono in terra per la loro mancanza di intelligenza, mentre le anima filosofiche sperimentano già in vita le ricompense che godranno dopo la morte perché grazie alla filosofia queste anime, durante la vita, si esercitano alla morte nel continuo distacco dal corpo e nel perseguimento in terra di quel regno della verità che è ciò che materialmente non si vede (a-ides) ma che costituisce il destino dell’uomo. Così ciò che il Fedone offre può essere descritto come “a colorful, and highly complex, illustration” delle limitate prospettive di quel “non-philosophical people” che il Socrate dell’Apologia afferma di aver sempre combattuto: nella prospettiva del mito l’intero universo è scoperto essere tanto “philosopher friendly, sub specie aeternitatis” quanto nello stato presente esso appare “to be hostile to philosophers” (p. 108).

14Quanto all’altra grande obiezione sulla continuità tra Apologia e Fedone ossia la mancata presenza nel primo scritto della teoria delle Idee, Rowe replica che ciò che Socrate fa in Fedone 65d non è nulla più che “(re-)introducing the very sorts of things whose definitions he seeks in the so-called ‘Socratic’ dialogues, and the search for which preoccupies him in the life he describes in the Apology” (p. 109). Quest’affermazione è sostenta dalla convinzione (condivisa anche da chi scrive) che sia inappropriato riconoscere la presenza Idee in un testo solo quando ricorre in modo circostanziato il loro linguaggio specifico poiché, come efficacemente suggerisce l’A., quando Platone scrive il Fedone e la Repubblica le Idee sono “a familiar topic” del quale questi due dialoghi offrono una trattazione più elaborata ma già progettata nei dialoghi precedenti, al punto che l’idea del Bene presentata nel libro VI della Repubblica altro non è che l’estensione al massimo grado, nella nuova veste di principio cosmico dell’intero universo, di quel “human good” che permette di discernere cosa è giusto e cosa no e che costituisce l’oggetto d’indagine di Socrate nei primi dialoghi (p. 248). Insomma l’introduzione delle Idee non è un improvviso shift che sancisce l’autonomia filosofica di Platone dal maestro ma “a working out of what was already there in any case” (p. 41). Ciò significa che ogni discussione generale su enti quali giustizia, bene o bellezza in quanto realtà non identiche alle singole cose giuste, buone o belle è già, dall’Apologia fino alle Leggi, una discussione che si riferisce “to the sorts of item that Plato tends to label as ‘forms’ ” (p. 121).

15Da questa visione delle Idee scaturisce un’altra caratteristica fondamentale del Platonismo: una riflessione sulla ragione umana che ne mette in luce anche gli ineliminabili limiti. Condivisibile mi pare la disamina condotta sul Teeteto in quanto “preferred Socratic-Platonic account of knowledge(p. 229) a partire dall’analisi dei libri centrali della Repubblica in cui Rowe riscontra che il vero sapere del filosofo è una sorta di “basic level of knowledge (p. 208) che consiste nel riconoscere che la bellezza in sé esiste e non tanto nel definire perfettamente che cos’è la bellezza, giacché “full knowledge is something philosophers aim at, not a destination they actually reach (p. 219). A giusto titolo Rowe riabilita il valore positivo della “opinione vera” fino a riconoscerla tra gli elementi qualificanti dell’ “account of knowledge” proposto da Platone.

16Gli esempi della Repubblica e del Fedone prima riportati chiariscono anche l’altra grande tesi che anima il lavoro dell’A., ossia che per capire la filosofia di Platone bisogna cogliere le sue strutture della sua scrittura filosofica. Platone ha dovuto essere l’inventore e “the finest proponent of philosophical rethoric” (p. 268) – le cui fondamenta teoriche sono gettate, secondo Rowe, nel Fedro – perché si è reso conto che la verità non può esserci data “on a plate, directly” (p. 25) ma deve essere ottenuta attraverso un lungo e faticoso lavoro intellettuale. I dialoghi sono questo lungo lavoro in cui Socrate introduce passo dopo passo, e in forme graduali e ogni volta diverse, le sue prospettive teoriche (cioè quei contenuti essenziali che per Platone sono la verità) che, per la loro diversità e unicità rispetto al pensiero comune, egli non può introdurre brutalmente: se lo facesse esse, di primo acchito, apparirebbero ai suoi interlocutori (come a noi suoi lettori) astratte e incomprensibili.

17Platone allora non scrive dialoghi né per una sorta di “intellectual striptease” (p. 25) né perché convinto che dialogare sia pensare ad alta voce, ma per una necessità persuasiva, cioè rendere gradualmente accessibile la verità che nella persona di Socrate appare inizialmente strana e fuori luogo (a-topos). Pertanto comprendere questa distanza tra “Plato and his intended audience and between Plato and ourselves” è fattore indispensabile per capire la ragione profonda che anima il Platone scrittore filosofico. Così i dialoghi sono una composizione variegata e costruita su più registri e livelli perché essi “exhibit at least two levels of understanding, Socrates’ and that of the interlocutors, and the reader is in effect invited to ask himself or herself whether to side with the one or with the other” (p. 31).

18Concordo in buona misura con alcune delle principali conclusioni cui giunge Rowe e dunque con il profilo complessivo che egli traccia di Platone: fedele al senso generale delle istanze socratiche, molto cauto riguardo la possibilità di una conoscenza perfetta delle idee ma non per questo meno convinto della loro esistenza e della loro necessità per perseguire una vita orientata al bene e alla virtù, scrittore filosofico polifonico e capace di utilizzare tutti i mezzi necessari per persuadere gli interlocutori di alcune grandi (e poche) verità ma, al contempo, mai dogmatico nell’affermarle.

19C’è tuttavia un aspetto dell’analisi di Rowe che mi lascia perplesso: l’idea che per dimostrare il socratismo di Platone sia necessario fare di Socrate il portavoce e la maschera filosofica di Platone. A mio avviso, proprio per dimostrare e salvaguardare nella maniera migliore il profilo di Platone qui emerso, occorre adottare un approccio dialogico che è di per sé molto più plastico e funzionale rispetto alla teoria del portavoce. Anzi proprio perché la chiave ermeneutica di Rowe vuole essere l’arte della scrittura filosofica, l’utilizzo dell’approccio dialogico mi sembra un’opzione teorica quasi obbligata: se la cifra di Platone è la retorica filosofica allora tutto il dialogo, in gradi diversi, parla per Platone.

20La teoria del portavoce sposata da Rowe è così estrema che Socrate rimane la voce di Platone anche quando nel dialogo cede il passo a qualcun altro come conduttore della discussione: nel Sofista, ad esempio, non è lo Straniero di Elea (il protagonista del dialogo) la voce di Platone perché le sue dimostrazioni del metodo dell’analisi e della sintesi che è così poco nelle corde di Platone quanto lo era in quelle di Socrate. Il ragionamento di Rowe è grosso modo il seguente: certamente è Platone colui che ha scritto quelle dimostrazioni ma la “magisterial stance” (p. 20 n.56) che accompagna l’esposizione dello Straniero possiede un’autorità e una sicurezza che rappresenta idealmente il sapere del filosofo ma che, nei fatti, Platone non ha perché rimane fedele a Socrate e al suo sapere di non sapere. Le voci diverse da Socrate che guidano i dialoghi segnalano un distacco di Platone dai protagonisti, perché costoro testimoniano il possesso di una “special kind of expertise that Socrates (e con lui Platone) in any case disclaims or is presented as lacking: expertise in special sorts of dialectical method (Parmenides, the Eleatic Visitor), astronomy (Timaeus), legislation (the visitor of Athens in Laws)” (p. 224).

21L’adozione di una così estrema teoria del portavoce rischia di non rendere adeguata ragione dei cosiddetti dialoghi dialettici o della tarda maturità, tra i quali, forse non a caso, Rowe dedica attenzione solo al Timeo. Ciò invece non accade se assumiamo il cosiddetto “approccio dialogico” per il quale è il dialogo nel suo complesso a parlare per Platone. Come Rowe sa bene è Platone il manipolatore della figura di Socrate e perciò egli ce lo rappresenta, dal primo all’ultimo dialogo, con quelle caratteristiche da Platone stesso già selezionate e proposte quali istanze filosofiche che egli reputa determinanti per il suo pensiero. Ma queste caratteristiche, quali ad esempio una costante cautela critica nei confronti di ogni preteso sapere dogmatico, la virtù come interminabile ricerca del bene che orienti la vita quotidiana o la filosofia come esercizio di cura dell’anima, permangono anche quando non è Socrate a condurre il dialogo perché sono parte imprescindibile del patrimonio filosofico di Platone. Perciò Platone parla anche attraverso Parmenide o lo Straniero di Elea perché il magistrale autore delle dimostrazioni dialettiche è Platone tout court e la cautela critica anche nei confronti della capacità della dialettica è costantemente segnalata da altri momenti e personaggi del dialogo (o da altri dialoghi ancora) proprio perché per Platone è un’acquisizione irrinunciabile. E ciò avviene senza che necessariamente Socrate sia la voce di Platone. Allo stesso modo si possono meglio apprezzare le correzioni a errate concezioni delle idee che Platone presenta nel Parmenide o gli approfondimenti che Platone apporta alle idee chiarendone aspetti che portano la sua riflessione a un livello di complessità maggiore di quanto avrebbe potuto fare Socrate, pur restando nell’alveo della prospettiva della ricerca delle essenze che Platone presenta come socratica proprio nell’Apologia. In questo senso anche Parmenide nel dialogo omonimo è la voce di Platone che, attraverso l’Eleate, corregge alcune errate concezioni delle Idee ma ne ribadisce l’assoluta importanza per un adeguato sviluppo dell’esercizio dialettico. E attraverso lo Straniero di Elea (o nel Sofista in generale) è Platone che sviluppa, pur tra mille difficoltà (alcune delle quali forse insolubili), quell’esercizio dialettico che, pur avendo un’innegabile matrice socratica, diventa in Platone un’arte così specifica da assumere una struttura più complessa e rigorosa del dialegesthai socratico. In altri termini la prospettiva unitaria di Rowe sembra funzionare per quanto riguarda i dialoghi che vanno dall’Apologia alla Repubblica ma incontra più di una difficoltà a rendere ragione delle opere più tarde. Il che, a mio giudizio, priva il discorso interpretativo dell’A. di una parte della unitarietà che egli vorrebbe conferire alla sua analisi. Ciò significa che l’unità del pensiero platonico non può essere garantita solo dal suo socratismo che pure ne costituisce un fattore imprescindibile. Per quanto la prospettiva socratica rimanga costante, al suo interno Platone elabora modelli, metodi e soluzioni che vanno oltre la filosofia del maestro. D’altro canto è difficile ritenere che in cinquant’anni di carriera filosofica il pensiero di Platone non subisca, pur nell’alveo di alcuni teoremi irrinunciabili e invarianti, alcuna evoluzione. Il limite del discorso di Rowe mi sembra perciò quello di voler appiattire troppo il Platone maturo sul Platone socratico, al punto che, per accentuarne la continuità, si finisce con il perdere alcune inevitabili differenze derubricandole, come fa l’A., a modelli di una “special expertise” che Platone, per mantenersi fedele al dettato socratico, non può possedere.

22In proposito ritengo invece che il Platone della tarda maturità voglia offrire soluzioni filosofiche più adeguate e anche più elaborate sempre all’interno di programma filosofico complessivo che ha esposto fin dalle prime opere ma che ha volutamente illustrato per punti molto generali in maniera da poterli sviluppare, di volta in volta, in contenuti, forme e procedure argomentative nuove e differenti.

23Se, come credo, la filosofia platonica oscilla tra una dimensione normativa-ideale, in cui le cose sono presentate così come in linea di principio dovrebbero essere, e una dimensione effettuale-reale, in cui le cose sono presentate come di fatto sono, allora non c’è nulla di sorprendente nel fatto che Platone tracci prima paradigmi ideali e poi elabori, sulla scia di questi ultimi, dei modelli reali che incontrano modifiche e variazioni nel corso del suo pensiero. Nella Repubblica, ad esempio, sono proposti paradigmi normativi sia in ambito epistemologico sia in ambito politico. Come il modello politico ideale è poi tarato sul mondo reale, cioè viene rivisto e riadattato nel Politico e nelle Leggi sulla base dell’effettiva esperienza politica umana, così il modello epistemologico viene spogliato della sua idealità e rivisto in base alla effettiva capacità gnoseologica umana nel Teeteto.

24Il Teeteto, per così dire, riporta sulla terra, il paradigma epistemologico ideale e celeste esposto nella Repubblica mostrando le difficoltà che s’incontrano quando si cerca effettivamente di realizzarlo. E tuttavia Platone cerca di realizzarlo nella maniera migliore possibile, anche se essa non avrà mai la perfezione del modello ideale, fino a elaborare una procedura dialettica che trova nel Sofista e nel Politico due delle sue attuazioni più efficaci. Mi sembra, in conclusione, che ci siano possibili vie interpretative che salvano l’unità del pensiero platonico (compreso il Platone della tarda maturità), più di quanto vi riesca l’esegesi, pur interessante e, per certi aspetti, feconda, proposta da Rowe. Certo si tratta di un’unità più debole, “a maglie più larghe” e più composita rispetto a quella unidimensionale (‘socratica’) sostenuta dall’A; tuttavia essa mi pare l’unica forma di unitarismo effettivamente ascrivibile a Platone.

25Un’ultima notazione: Rowe presenta la sua posizione come innovativa rispetto a quelle tradizionali in ambito anglo-americano. Va però detto che l’approccio proposto da Rowe nel suo volume non è forse così originale come l’autore sostiene: esso è praticato, in diverse modalità, ma con sviluppi e risultati interessanti, in parte dell’ Europa continentale (Francia, Germania e Italia, per esempio). Ciò in ogni caso non toglie che il libro di Rowe sia un importante contributo a quella terza via ermeneutica (intermedia alle tradizionali esegesi dogmatiche e scettiche) che oggi appare come una delle vie più promettente per un’efficace comprensione del pensiero platonico.

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Référence électronique

Emanuele Maffi, « Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/224

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Emanuele Maffi

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