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Bulletin platonicien
Commentaires aux dialogues de Platon

Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’Université de Strasbourg en 1953-1954

Anne Merker
Référence(s) :

Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’Université de Strasbourg en 1953-1954, texte vérifié et annoté par Jean-Louis Schlegel, Paris, Éditions du Seuil, 2011, 348 p.

Texte intégral

1Les Éditions du Seuil rappellent de manière liminaire (p. 6) que Paul Ricœur avait interdit la publication de ses cours. Être, essence et substance chez Platon et Aristote avait néanmoins fait l’objet d’une diffusion sous forme de polycopié dès les années 1953-1954, et avait été publié par la Société d’édition de l’enseignement supérieur (SEDES) en 1982, du vivant de Paul Ricœur. La présente publication s’est donc autorisée de ce précédent, qui semble tacitement soustraire le cours de 1953-1954 à l’interdit testamentaire. Il reste que Paul Ricœur est ici l’auteur non d’un livre à strictement parler, mais d’un cours, qui a été écrit dans une perspective d’enseignement et qui doit être lu comme tel. Le philosophe français est ici d’abord un professeur, et ce n’est pas lui faire injure, loin de là, que de le lire sous cet angle.

2Quelque 60 années après sa rédaction, ce cours peut être recommandé sans réserve aujourd’hui aux étudiants qui veulent connaître Platon et Aristote, car son texte présente toutes les qualités que l’on peut attendre d’un philosophe qui se fait professeur. Au souci pédagogique (qui commande des expositions sur les auteurs et les œuvres abordées, des précisions de vocabulaire, des inter-titres et balisages progressifs du propos) se joint une interprétation directrice de la pensée de Platon et d’Aristote ; à l’exposé loyal et réfléchi des problèmes et interprétations majeures de son temps (et qui sont soient encore d’actualité, soit souvent d’une importance historique certaine) se joint une critique sans concession qui sait tirer parti des commentaires examinés. Le cours de Paul Ricœur pourrait prétendre à constituer un modèle, quand bien même on n’adhérerait pas à certaines des perspectives adoptées.

3On a donc avec cet ouvrage non pas une étude méthodique des notions d’être, d’essence et de substance telles qu’on pourrait les déceler chez deux figures emblématiques de la philosophie ancienne (et l’on n’y trouvera certainement pas l’une de ces revues d’occurrences dont le commentaire actuel peut difficilement faire l’économie), mais bien plutôt un cours sur l’œuvre de ces deux penseurs envisagée à partir d’une perspective privilégiée, la perspective du problème de l’être, pris entre les deux pôles d’une pensée de l’essence et d’une pensée de la substance. Situant en effet son cours dans un contexte contemporain d’interprétation qui faisait de la pensée de Platon une philosophie de l’essence et de celle d’Aristote une philosophie de la substance (p. 13 & 15), le professeur Ricœur révèle d’entrée de jeu (« But et plan du cours », p. 13-15) que « l’intention la plus lointaine de ce cours est de faire une répétition des fondements ontologiques de notre philosophie occidentale » grâce à « l’histoire de son commencement » (p. 13), et que « son but le plus proche est de comprendre la portée du débat entre Platon et Aristote, d’y saisir l’origine d’un rythme de notre philosophie » (p. 13), rythme dont Ricœur refuse qu’on l’enferme dans une simple opposition entre pensée de l’essence et pensée de la substance. Le cours se propose donc de saisir dans son authenticité et sans opposition artificielle la manière dont Platon et Aristote ont pensé l’être. Dans cette perspective, Ricœur mettra l’accent sur une constitution en deux temps de l’ontologie platonicienne : d’abord une ontologie première, ou primaire, ou non-critique, qui, partant d’une justification de la parole humaine bien plutôt que d’une volonté d’explication de la réalité (s. e. sensible), aboutit à l’eidos comme être véritable ; puis, à partir de la crise du Parménide, une ontologie seconde, ou critique, ou radicale, qui, répétant la question « qu’est-ce que… ? » mais en la portant cette fois sur la forme intelligible elle-même, redouble la question de l’être, et porte désormais sur l’être en tant qu’être, sur les conditions de possibilité d’une pensée de l’être lui-même, et non plus sur l’être des étants sensibles ou plutôt l’être des étants signifiés par la parole humaine. Cette insistance de Ricœur sur la crise de la théorie des formes intelligibles, qui présente un Platon engagé dans un questionnement ontologique de niveau supérieur, lui permet de voir chez Platon les prémices de cette étude de l’être en tant qu’être qui n’arrive pleinement à l’expression que dans les textes aristotéliciens, dont l’écart avec le platonisme est par là, non point supprimé, mais du moins rendu plus complexe qu’une simple séparation ou opposition. Si Aristote s’occupe désormais de la substance physique et sensible, à l’inverse de Platon dont, nous dit Ricœur, la préoccupation principale est de rendre compte des significations de la parole humaine, il n’en reste pas moins que cette enquête physique est elle-même toute pénétrée d’une visée métaphysique. La recherche aristotélicienne sur l’ousia doit être pensée comme découlant de la même source que la pensée platonicienne de l’eidos, à savoir une tentative de penser l’être en tant qu’être, si bien que « l’ontologie radicale d’Aristote est avec celle de Platon dans un rapport beaucoup plus subtil de continuité et d’opposition », rapport qui pourrait être la clef de « l’opposition trop simple entre une philosophie de l’essence et une philosophie de la substance » (p. 15).

4Le cours est structuré en deux sections successives, la première (environ 200 p.) consacrée à Platon, la seconde (environ 140 p.) à Aristote. Le déséquilibre quantitatif vient probablement des difficultés que rencontre tout professeur tentant désespérément d’enfermer deux géants dans un même cours, le Stagirite payant souvent cher sa position chronologiquement seconde. Toutefois, la partie sur Aristote, plus resserrée, n’est pas moins intéressante que celle sur Platon ; elle est peut-être même encore plus éclairante, preuve au moins que Ricœur n’a pas négligé le Stagirite.

5Le questionnement platonicien sur l’être est envisagé en trois parties, dont les deux premières (respectivement intitulées « “L’être véritable” ou l’idée » et « L’idée de l’être et le non-être ») s’articulent selon la distinction faite par Ricœur entre une première ontologie et une ontologie critique de 2d degré. Ces deux parties permettent au professeur d’aborder avec ses étudiants un nombre important de dialogues, qui ne sont pas étudiés dans leur entièreté mais qui constituent néanmoins à chaque fois le support d’un long développement : Cratyle (I, ch. 1), Lettre VII & Théétète (ch. 3), Ménon & République VI (ch. 4), Banquet, Phèdre & Phédon (ch. 4), Parménide (II, ch. 1), Sophiste (ch. 2), Timée (ch. 3). Il est souvent fait allusion au Philèbe, mais celui-ci n’est pas abordé de manière centrale, ce qui pourrait constituer un des rares défauts de la sollicitation des sources par ce cours.

6De ces chapitres épousant les deux degrés de la dialectique platonicienne, on pourra retenir comme ligne de force la thèse énonçant que, selon Ricœur, « Platon a donc bien connu les limites d’une ontologie des essences » (p. 159) ; il en aurait exploré les limites dans les deux sens, vers le haut, avec l’idée du Bien qui est par delà l’ousia, vers le bas, avec la chôra et la résistance de la nécessité, et son ontologie serait finalement une ontologie inachevée, car elle en resterait à « une philosophie des êtres et non de l’être » (p. 159). Ricœur entend manifestement par cette distinction fine – et sur laquelle on aurait aimé avoir un peu plus d’éclaircissements, qui étaient peut-être donnés oralement – que la source de la philosophie platonicienne, philosophie qui est comme chacun sait une dialectique, est constituée par la parole, et que Platon, ayant été « marqué par le problème du langage dès son origine socratique » (p. 159), n’a pas pu dégager entièrement sa pensée de cette ontologie de premier degré, qui porte sur l’être des étants signifiés par le langage et qui conduit aux Idées, et non sur l’être de ces Idées elles-mêmes, autrement dit l’être des étants essentiels (comme Ricœur appelle les Idées). C’est dans le Sophiste que Ricœur a tenté de déceler la manière dont Platon aurait tenté de résoudre la crise du Parménide (crise que Ricœur considère comme radicale et destructrice) et de s’élever à une ontologie véritable, critique et de second degré. Sa lecture du Sophiste – auquel un sous-chapitre est dédié (p. 131-146) – nous semble néanmoins laisser un peu à désirer, d’une part parce que ce dialogue est lu presque exclusivement dans la perspective de la crise du Parménide et reproduit l’idée, fort contestable quoique répandue, d’un parricide envers le vieux philosophe éléate, d’autre part parce que la dimension anthropologique est totalement ignorée (nous voulons parler de l’enjeu de la distinction du philosophe et du sophiste par la médiation de la question de l’être), enfin et surtout parce que la compréhension qu’a Ricœur de la forme du non-être et de son rôle pour la pensée de l’être peut sembler sujette à caution. Ainsi Ricœur écrit-il par exemple que « Platon sait : […] que les êtres essentiels n’ont d’être que par le non-être qui les rend participables mutuellement » (affirmation qui confond trop rapidement la forme de l’Autre avec le non-être) (p. 159). Il parle encore du « non-être qui dialectise l’être » (p. 158). Dans l’ensemble, les pages que Ricœur consacre à un dialogue qui occupe une place cruciale dans l’économie de son interprétation (interprétation que nous pourrions résumer en parlant du passage partiellement réalisé et partiellement avorté par Platon d’une philosophie des êtres à une philosophie de l’être) ne semblent pas tout à fait à la hauteur de l’enjeu. Il n’en reste pas moins que dans une perspective professorale, le traitement réservé au Sophiste dans le cadre de ce cours permet une première approche profonde de ce dialogue.

7La troisième partie (« L’être et le divin ») semble avoir un lien nettement moins organique avec le reste du propos. Il est difficile de ne pas voir ici resurgir la culture profondément chrétienne de l’auteur du cours. Si la thèse que « le problème du “divin” prime celui de “Dieu” dans le platonisme » et que « c’est par cette intégration du “divin” à la philosophie que la religion a pu être reprise dans la philosophie » (p. 165) n’est pas inintéressante, on aimerait toutefois avoir une ressaisie rigoureuse des termes en présence, notamment de ce qu’on entend exactement par religion, tant la notion de religion est par définition lourde d’une tradition chrétienne avec laquelle Ricœur est en résonance intérieure. Ainsi le terme d’adoration, utilisé à propos de la philosophie ancienne, sonne étrangement et aurait mérité quelques précautions qu’on ne trouve pas dans ces pages : « dans le même temps que la philosophie rationalise le divin, elle se recharge dans le langage primordial de l’admiration et de l’adoration » (p. 168). On aurait besoin de davantage de justification pour adhérer sans réserve à l’idée que « Parménide est la seconde racine de la religion raisonnable de Platon » (p. 170), car il n’est pas évident que le fait que Parménide mette en scène dans un poème une révélation par une déesse relève de la religiosité. Et faut-il vraiment attribuer à la tradition de Milet cette préparation des esprits « à l’idée que l’objet religieux pour le philosophie grec n’est pas d’abord un dieu ou les dieux, mais le divin » (p. 171) ? Va-t-il tellement de soi que du seul fait qu’on parle de quelque chose de divin, la dimension spécifique de la religiosité et de la religion soit engagée ? Ricœur explicite en un endroit ce qu’il entend par religiosité, au détour d’une remarque sur l’acte de penser : « c’est précisément le noeîn qui se charge de religiosité : car il n’est pas exaltation de ma pensée, mais subordination de la pensée à la vérité de l’être. On retrouve dans la relation de l’âme platonicienne à la Vérité des Idées la même subordination : l’Idée exige d’être pensée ainsi et non autrement ; philosopher, c’est se soumettre à ce que veut l’Idée (Goldschmidt). En cela réside la fonction religieuse de la raison : elle n’est ni arbitraire, ni vide, mais liée par l’être et pleine de lui » (p. 171-172). On peut voir là, nous semble-t-il, une assimilation un peu rapide de l’Idée à une entité qui est pensée par Ricœur non pas seulement comme divine, comme peut le dire à l’occasion Platon, mais encore comme une divinité, ce que ne dit pas Platon. La structuration même du cours semble laisser transparaître le sourd désir de couronner la mutation ascendante de l’ontologie primaire (l’Idée comme être des choses) en ontologie de second degré (l’être de l’Idée-être des choses) par une sorte d’apothéose dans la religiosité : religiosité de la pensée vis-à-vis de l’Idée présentée comme non seulement divine mais encore divinité, et assumant, comme le dit explicitement Ricœur, la fonction religieuse au sein du platonisme (p. 179).

8On terminera la revue de ces très riches pages sur Platon en mentionnant l’adoption par Ricœur de la thèse qui assimile le Bien de la République à l’Un. Cette adoption ne gênera pas ceux qui adhèrent à cette thèse. Elle pourrait en revanche gêner tous ceux qui la considèrent contestable, mais les développements propres à Ricœur ne sont toutefois pas vraiment tributaires de ce courant d’interprétation.

9Les pages consacrées à Aristote sont pensées dans la lignée de l’étude de Platon, quoique Ricœur commence néanmoins par distinguer fortement les deux philosophes : « Alors que Platon part des significations du langage, Aristote partira de la réalité dans son individualité physique sinon dans sa singularité » (p. 216), ce qui semble placer les deux philosophes sur des terrains totalement étrangers l’un à l’autre. L’un fait aux yeux de Ricœur une philosophie de la signification, tandis que l’autre fera une philosophie de l’individu (p. 270). Mais même si ce n’est que « peu à peu », Aristote tel que le lit Ricœur ne s’est placé sur un terrain différent que pour mieux repartir à l’assaut de la question de l’être : « […] Aristote a pris conscience que la théorie des substances matérielles et perceptibles pouvait préfacer une nouvelle théorie de l’être et appartenir à la recherche philosophique » (p. 216). Il met par là en valeur ce qui peut être vu comme sa thèse fondamentale sur le rapport d’Aristote à Platon concernant précisément le point par où le Stagirite semble le plus s’éloigner de Platon (sa considération des substances physiques) et où Ricœur voit en fait une réelle fidélité à l’esprit platonicien, thèse très forte et très convaincante : « […] tout cet effort tend à sauver l’esprit platonicien de rationalité en faisant l’économie des modèles idéaux, des paradigmes platoniciens ; ce n’est pas par hasard que le mot eidos est commun aux deux philosophies ; mais contre Platon, il s’agit de montrer l’identité physique et logique de l’eidos avec la chose même ; ce n’est pas un modèle de la chose, c’est la chose même dans son intelligibilité propre et dans sa réalité immanente » (p. 294). On notera tout particulièrement la présentation très structurée de la métaphysique aristotélicienne comme étant : 1. une étiologie, 2. une ontologie, 3. une ousiologie, 4. une théologie. Dans cette structure, Ricœur montre comment Aristote, en repartant de la substance physique dans le cadre d’une recherche des principes (perspective étiologique), reconduit l’être en tant qu’être (perspective ontologique) à l’ousia (niveau de l’ousiologie), puis comment il reconduit au sein de la substance physique l’ousia à la forme comme quiddité, pour mieux ensuite parvenir aux formes sans matière ou plutôt aux actes purs que sont les premiers moteurs (niveau de la théologie).

10Ricœur s’appuie beaucoup sur les interprétations de Werner Jaeger, dont il tire avec fruit un enseignement critique, ainsi que sur celles de Jean-Marie Le Blond, notamment ses analyses des trois schèmes aristotéliciens du langage, de la production et de la biologie. Si la partie sur Platon donne le sentiment d’un fort investissement interprétatif de Ricœur, la partie sur Aristote semble être plus la digestion personnelle d’une synthèse patiente et toujours fine des travaux contemporains sur le Stagirite. Cela permet à Ricœur de mettre particulièrement en valeur le cœur de la pensée aristotélicienne : le couple acte-puissance, que Ricœur présente comme le sommet de la pensée aristotélicienne et sa véritable trouvaille (p. 279, p. 283). On relèvera les exposés toujours clairs, pédagogiques, profonds, en particulier sur la matière et la forme.

11Parmi les charmes de ce cours, on retiendra la citation assez abondante de commentateurs aujourd’hui plus ou moins lus, comme Jean Wahl, Victor Brochard et Victor Goldschmidt, à côté de Cornford, Burnet, Festugière, Jaeger, Le Blond, etc. Enfin, Ricœur n’est pas avare de formules toujours belles – comme « l’être alors ne fait pas problème, mais énigme » (p. 175, à propos d’Héraclite) –, parfois modérément pertinentes, comme « des formes submergées dans la matière » (nous soulignons, p. 216, à propos des substances sensibles envisagées d’un point de vue aristotélicien), voire fausse (du moins à notre sens) : « la philosophie est l’échec de la vie ; il faut perdre le monde pour trouver son âme et la vérité », où le concept de monde ici rend un son bien plus chrétien que grec.

12L’éditeur scientifique de ce cours, Jean-Louis Schlegel, s’est efforcé de corriger ou préciser autant que possible certaines références à des auteurs, ou de pallier certaines ambiguïtés de ponctuation (qui ne sont de toute façon pas fort gênantes), et de rendre accessibles les termes grecs à des personnes qui ne lisent pas cette langue. Cela renforce la dimension pédagogique, déjà réelle, de l’ouvrage résultant, et permet de le recommander aux étudiants. On regrettera toutefois la profusion déraisonnable de coquilles dans l’accentuation du grec. Une telle générosité a quelque chose de désarmant, et l’on souhaiterait en ces matières un peu plus d’esprit vétilleux ! En outre, quelques maladresses de l’éditeur scientifique finissent par apparaître : les spécialistes d’Aristote savent bien que quand Ricœur parle de la physique comme portant sur des substances non séparées et non immobiles, c’est parce que les manuscrits présentent cette leçon. Il devient par là évident que Ricœur ne suit pas particulièrement les traductions de Tricot (qui, lui, a opté pour la correction des manuscrits et parle de substances séparées et non immobiles), si bien que certaines notes de l’éditeur sont maladroites (n. 1 p. 231, n. 1 p. 258). De même, il faut lire nous (pronom français en italiques) et non noûs (« intellect » en grec) dans la phrase suivante, que l’éditeur a accentuée comme si le terme mis en italiques était du grec : « [Dans Métaphysique A,] Aristote dit encore noûs, comme s’il était encore platonicien » (p. 217). Le texte avec sa coquille n’en est toutefois pas moins expressif… Enfin, il aurait pu être utile de récapituler dans une bibliographie les auteurs et titres sollicités par Ricœur.

13Ces petites maladresses et accidents éditoriaux mineurs n’altèrent en rien le grand intérêt de ce cours d’histoire de la philosophie, qui sait être lui-même pleinement philosophique (cf. p. 222). L’on remercie J.-L. Schlegel de cette édition qui intéressera à la fois les spécialistes et les étudiants.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Merker, « Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’Université de Strasbourg en 1953-1954 », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 25 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/230

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Auteur

Anne Merker

Université de Strasbourg, CREPHAC (EA 2326)

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