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Bulletin platonicien
Commentaires aux dialogues de Platon

Georgia Mouroutsou, Die Metapher der Mischung in den Platonischen Dialogen Sophistes und Philebos

Arnaud Macé
Référence(s) :

Georgia Mouroutsou, Die Metapher der Mischung in den Platonischen Dialogen Sophistes und Philebos, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2010, 324 p.

Texte intégral

1Les études platoniciennes ont vu fleurir depuis plus d’un siècle un certain nombre de grands paradigmes de lecture, souvent ancrés dans des traditions nationales ou culturelles vivantes. Comme le disait Durkheim à propos des religions, on pourrait affirmer qu’il n’y a pas de grand paradigme interprétatif du texte platonicien qui soit faux : tous ceux qui ont permis à des communautés de chercheurs de déployer sur des générations de vastes lectures de l’ensemble du corpus platonicum ont manifestement survécu à l’épreuve des faits en portant leurs fruits, et, plutôt que de cantonner la discussion à la réfutation de leurs prémisses, il est plus fécond de chercher à voir comment ces différents paradigmes éclairent à leur manière les problèmes d’interprétation du texte platonicien qui sont le lot commun de tous les lecteurs de Platon. Le livre ambitieux que Georgia Mouroutsou consacre aux problèmes ontologiques fondamentaux du Sophiste et du Philèbe s’inscrit dans le cadre interprétatif de l’école de Tübingen, où l’auteur a présenté la première version de ce projet sous la forme d’un travail de thèse dirigé par Thomas Alexander Szlezák et Anton Friedrich Koch. Sans négliger de discuter toutes les autres manières de traiter les mêmes problèmes, qu’elles soient anglo-saxonnes ou continentales, G. Mouroutsou tire de ce contexte herméneutique la vigueur d’une interprétation forte, à l’aune d’une idée simple et claire : la métaphore du mélange se développe dans ces deux dialogues comme le schème grâce auquel la théorie de la participation prend une consistance et une extension nouvelles. L’ontologie platonicienne en ressort profondément modifiée, de telle sorte que l’on puisse affirmer que « l’être selon Platon est compris comme mélange » (p. 120).

2La référence à la possibilité d’une systématicité doctrinale extérieure aux dialogues est parfois corrélative d’une affirmation de liberté de lecture du texte de Platon, qui n’est plus soumis quant à lui à la nécessité d’être aussi cohérent que le modèle dont il manifeste les multiples reflets. La liberté avec laquelle G. Mouroutsou lit les dialogues se manifeste aussi dans celle qu’elle offre à ceux-ci : le Sophiste et le Philèbe sont présentés à travers les deux visages différents qu’ils offrent d’une commune métaphore, celle du mélange. Une ligne commune se dégage pourtant, à travers le fait qu’en ces différentes modalités le mélange parvienne à s’appliquer aux Formes elles-mêmes, ce qui permet à G. Mouroutsou d’en étudier les rapports avec une grande fluidité dans l’analyse des méthodes platoniciennes. On parvient alors jusqu’au point où le lecteur est à son tour libre de ne pas la suivre : le fait que le « mélange » désigne une opération métaphysique par laquelle les Formes elles-mêmes sont produites, ce qui ouvre la voie à la nécessité d’invoquer des principes supérieurs. Dans le compte-rendu qui va suivre, on ne mentionnera pas à chaque fois les discussions précises que l’auteur a consacrées à la littérature secondaire, volumineuse sur chacun des points par lesquels il lui faut progresser : que l’on se souvienne que ce patient travail a été fait à chaque fois.

3Sur le Sophiste, l’objectif principal consistait à déployer une cohérence renforcée entre la séquence établissant le critère de l’être comme puissance d’agir et de pâtir et celle qui explore la communauté des grands genres. G. M. note avec raison (voyez p. 75) la diffusion de l’ensemble des termes qui peuvent être reliés à l’idée de mélange, qui rayonnent bien au-delà de la seule séquence consacrée à la communauté des genres. Il y a là tout un champ sémantique dont il faut suivre le développement (voir la liste des termes qui le composent dans la note 17 p. 19, par exemple προσάπτω (j’attache, j’accroche), employé pour décrire le lien établi entre l’être et le non-être en 241b1-3) ; et c’est encore une communauté qui est invoquée pour parler de la présence et de l’absence de la justice dans l’âme (247a) – le concept s’impose ainsi comme un thème majeur du débat avec les Amis des Formes. Les mêmes remarques très justes sont faites à propos du thème de la puissance d’agir et de pâtir : Platon distille en avance les termes clefs, avant qu’ils ne fassent l’objet d’une réflexion explicite – ainsi la façon dont le passif poieisthai et l’actif poiein sont introduits dès 219a6 et b4-9 comme les deux expressions de la dunamis de l’art (227b7) (voyez la note 75 p. 75). G. M. affronte patiemment, et avec justesse, les objections traditionnelles limitant la portée du passage sur la puissance d’agir et de pâtir comme critère de l’être, notamment celles d’A. Diès et celles que ce dernier a inspirées chez des commentateurs ultérieurs (p. 79-80), en s’en remettant à l’étude séminale de J. Souilhé qui permet en effet de clarifier le sens de dunamis dans littérature grecque de Homère à Platon, et de dégager le sens platonicien, inspiré par l’usage hippocratique, de la puissance comme expression de la nature de chaque chose et détermination des effets qu’elle est capable de produire et de subir. G. M. note avec précision (p. 81-82) les petites différences entre les formulations platonicienne de la puissance d’agir et de pâtir : le fait que dans la formule du Sophiste, il s’agit de la puissance d’agir ou de pâtir, comme dans le passage du Phèdre (270d), à la différence de la perspective du Théétète, où le mobilisme des raffinés définit des capacités d’agir et de pâtir, avant de reconnaître, justement aussi, que cette petite différence peut être facilement dépassée (ainsi on s’aperçoit dans le Théétète que la possibilité pour une chose d’être à un moment donné active ou passive est compatible avec le fait qu’une interaction donnée est toujours active et passive). L’analyse de l’opposition entre amis des Formes et fils de la Terre aboutit ainsi à la reconnaissance d’une définition de l’être comme communauté, car la puissance d’agir et de pâtir doit elle-même même être fondée sur la condition d’une communauté, entre deux êtres capables d’agir et de pâtir ensemble.

4Cette première conclusion est assez classique. Mais Giorgia Mouroutsou fait un pas supplémentaire, car elle regrette que Souilhé limite – comme il le fait à mes yeux avec raison – l’application du concept de dunamis aux Formes intelligibles à l’expression de leur nature. Afin d’étendre au contraire l’horizon d’une telle application, G. Mouroutsou insiste sur le sens mathématique de dunamis chez Platon et dans l’Epinomis (p. 84-87), au point d’affirmer qu’en ce sens le terme ne désigne pas seulement ce qu’une nature peut manifester, mais encore ce qui créé une autre nature, comme la puissance produit le carré du nombre qui le rend commensurable, et permet ainsi le passage d’une dimension à l’autre, de la ligne à la surface – la puissance est à la fois l’expression d’une nature et la création d’une autre, deux aspects que l’auteur, comme elle l’annonce dans la note 139 de la p. 87, entend réunir dans sa lecture du Philèbe. J’ai seulement un doute sur le fait que la dunamis du nombre, si elle peut bien être en effet productrice d’un autre nombre, comme le montre bien Souilhé dans son développement sur le sens mathématique du concept (p. 23-31), en vienne néanmoins à signifier cette création plutôt que la manifestation d’une puissance, celle que révèle en effet un nombre quand on le multiplie par lui-même. Ce sont dans ces tournants-là que se joue la décision de savoir si les Formes, en tant qu’elles seraient aussi soumises à une puissance, sont des réalités non pas seulement dotées d’une nature qu’elles manifestent, mais elles aussi produites.

5C’est effet toute l’ambition de la lecture de la partie positive du Sophiste que d’affirmer que les Formes sont fondamentalement constituées par leur communauté et donc par une certaine puissance d’agir et de pâtir. Que serait la passivité de la Forme ? Son être connu ? Sa capacité à s’offrir à la connaissance, dans ce moment « soudain » où elle sort de son indisponibilité pour se montrer, pour être vue (p. 99) ? Ce n’est pas suffisant : plus fondamentalement, G. Mouroutsou cherche la puissance des Formes du côté de leur capacité à entrer en communauté c’est-à-dire à participer les unes aux autres à la construction de leurs déterminations, de telle sorte que les frontières entre les grands genres s’effacent à mesure que l’on prend la mesure du fait que les Formes sont toutes impliquées dans le contenu les unes des autres : elles agissent et pâtissent au sens où elles se donnent les unes aux autres des déterminations qui les constituent. L’auteur s’engage avec cet objectif, à partir de la p. 123, dans une discussion serrée du difficile passage 254b7-259b6, en entreprenant de le découper en six tronçons du texte de Burnet, traduits et commentés au fur et à mesure.

  • 1 Voir F. M. Cornford, Theory of knowledge: the Theaetetus and the Sophist of Plato, London, Kagan Pa (...)

6Plusieurs questions préalables font l’objet, comme à chaque fois, d’une discussion précise de la littérature, ainsi celle de savoir si les genres sont des Formes, comme les commentateurs s’accordent majoritairement à le penser. Plus significative est la discussion que G. M. fournit sur la raison pour laquelle les cinq genres sont appelés μέγιστα, puisqu’il est important pour son argumentation de rejeter l’idée que les cinq genres sont présentés comme les principes les plus élevés. On aurait pu s’en tenir à la façon dont Cornford commençait simplement par rappeler que l’absence de l’article permet en grec de faire la différence entre un superlatif relatif ou absolu, et qu’en l’occurrence, les μέγιστα γένη ne sont pas dits τά μέγιστα par l’Etranger : ils sont donc « très grands » ou « très importants », mais ils ne sont pas dits « les plus grands » ou « les plus importants »1. Mais G. M. tient à conserver une prémisse que l’on trouve aussi chez certains défenseurs du caractère souverain des grands genres, ainsi Königshausen qu’elle discute dans cette page 126, à savoir celle de l’indéfinissabilité des grands genres : il faut alors dégrader l’exigence faite par l’étranger de se demander d’abord à propos des Formes que l’on soumettra aux questions dialectiques, « quelle est chacune d’elles » (ποῖα ἕκαστά ἐστιν), avant de s’interroger sur le type de capacité à la communauté mutuelle qui la caractérise (κοινωνίας ἀλλήλων πῶς ἔχει δυνάμεως 254c4-5), pour n’y voir qu’une interrogation sur certaines qualités et non sur l’essence (« der Gast fragt nach ihrer Wie-Beschaffentheit », p. 126). Or une telle différence est-elle vraiment faite par Platon ? Ce n’est pas si simple et il me semble, comme nous allons le voir, que l’auteur elle-même se donne, aux moments où elle en a besoin, des définitions de certains de ces genres. Or cela affecte précisément la possibilité dont a besoin G. Mouroutsou que cette indéfinissabilité, si elle n’est pas signe d’une primauté absolue, révèle plutôt que ces grands genres peuvent être dérivés d’un autre type de principes, par un autre type de dérivation que Platon, compte-tenu de sa critique de l’écriture, ne coucherait pas par écrit (« Platon stellt die Ausdifferenzierung des ideellen Seins schriftlich nicht dar », p. 126), préférant poser leur communauté originelle, celle dans laquelle les Formes sont pour ainsi dire déjà prises – voyez la note 269 p. 126 où GM relève tous les emplois du parfait pour désigner la communauté des genres. Si l’on peut définir les grands genres avant de penser leur mélange, alors la dérivation de leur essence à partir de principes d’un autre ordre n’est pas nécessaire.

7Le mélange serait donc la métaphore que Platon a voulu réserver à cet entrelacs des Formes, tout en réservant la cause dont celui-ci même résulte, qui, quant à elle, n’est pas explicitée par le dialogue (p. 127), ni tout à fait non plus dans le Philèbe, comme nous le verrons. Il est donc important pour l’argument de G. M. que la métaphore du mélange se trouve réservée aux Formes, alors que la methexis décrit un autre champ de relations, plus hiérarchiques, entre ce qui prend part et ce à quoi on prend part (voir la note 270 sur le passage du Philèbe 59c4 qui permettrait de dire que la Forme ne se laisse pas mélanger avec ses instances). Nous allons revenir sur le Philèbe, où il n’est pas forcément facile d’accorder à l’auteur que le mélange n’y concerne pas aussi les choses sensibles.

8Quel est donc cet acte métaphysique dont le mélange est la métaphore ? Tout se joue sur ce point dans la séquence d’introduction du Même et de l’Autre, reconnus comme irréductibles aux trois premières Formes envisagées, à savoir le Mouvement, le Repos et l’Être. Georgia Mouroutsou développe deux thèses. Tout d’abord celle selon laquelle le Sophiste ne porte pas au rang de problème la signification du verbe être (p.130). Cette question donne lieu à un développement spécifique consacré aux thèses de M. Frede sur la distinction de deux sens du verbe être dans ce passage : si le Mouvement et le Repos ne sont pas le Même et l’Autre (au sens d’être identiques à ceux-ci, d’être fondamentalement ceux-ci), cela ne les empêche pas d’être même et autre, au sens de participer à l’un et à l’autre. On pourrait suggérer, pour aller dans le sens de G. M., que la distinction d’une Forme du même, c’est-à-dire de l’identité, permet peut-être en effet à Platon de circonscrire l’être identique et de le différencier des autres formes de participation. G. M. doit néanmoins répondre elle aussi au problème auquel M. Frede entendait répondre avec sa distinction des sens de l’être, de telle sorte que l’on puisse bel et bien distinguer entre plusieurs types de participation des genres les uns aux autres, à savoir le fait que chacun ait rapport aux autres par participation et rapport à soi-même comme à sa propre détermination. G. M. choisit d’affirmer qu’une Forme n’a pas à participer à sa propre nature pour posséder sa détermination : l’énoncé selon lequel « le mouvement a part au mouvement » serait faux tout simplement parce que la participation suppose l’altérité (p. 141). Une Forme restant identique à elle-même n’a donc pas part à elle-même. Cette idée est reprise p. 142 à propos de la nature de l’Autre : la nature de l’Autre se répand à travers toutes les Formes, sauf elle-même. Comme il faut pourtant penser que la Forme de l’Autre est autre que les autres Formes, G. M. affirme qu’elle tient son altérité d’elle-même : « elle est elle-même autre sur le fondement de sa propre nature » - ce qui revient donc à accepter l’idée d’une « auto-prédication » à condition qu’elle n’entraîne pas une « auto-participation ». La démonstration est complétée par celle de la non-identité de l’Être et du Même, puis celle de l’Être et de l’Autre. G. M. propose une clarification bienvenue des différentes formes d’être « pour autrui » et « pour soi » qui sont impliqués dans ces trois démonstrations (p. 133-138), ce qui l’amène à expliciter sa critique de la différence défendue par M. Frede entre deux sens du verbe être dans Le Sophiste (p. 138-141). G. M. conclut en mettant en avant le résultat de cette séquence, à savoir l’existence de l’idée d’Altérité à côté des quatre autres, compris comme « différence numérique » (« Die Andersheit lässt sich hier als die numerische Verschiedenheit verstehen, die wir für die funf wichtigsten Ideen aufgewiesen haben », p. 141). Ce résultat me semble tout à fait juste : Georgia Mouroutsou établit avec une grande clarté que chacun des genres a une détermination qu’il ne tient pas de sa participation avec les autres, mais qu’il tient de lui-même en vertu d’une auto-prédication non participative, et qu’il est en mesure de donner aux autres. La Forme de l’Autre peut être définie comme différence numérique, indépendamment de ce à quoi elle participe, c’est-à-dire indépendamment de son mélange avec les autres Formes. C’est là un résultat dont je me demande s’il n’impose pas une limite à l’extension du pouvoir du mélange que G. M. va chercher ensuite à accomplir.

9G. M. suit alors la « deuxième argumentation » (255e8-257a12), qu’elle désigne, en reprenant le terme joliment trouvé par Lesley Brown, comme les « quatre quatuors ». Il s’agit du même pas de deux pour quatre séquences, amenant à chaque fois à affirmer l’altérité d’une Forme avec une autre – en l’occurrence on fait le tour des relations du mouvement avec chacune des autres Formes, d’où les quatre temps –, pour en déduire qu’elle n’est pas cette Forme, puis qu’elle l’est en un certain sens, et définir ce sens comme celui de la participation – ainsi pour le mouvement et le même (quatuor n° 2), le mouvement et l’autre (quatuor n° 3), et le mouvement et l’être (quatuor n° 4). Le premier quatuor est un peu différent, puisque l’altérité entre le mouvement et le repos est reconnue comme totale, et le non-être en repos du mouvement ne laisse place à aucune participation – or cette conclusion est différée par l’Etranger jusqu’en 256b6, après le second quatuor, pour faire place à l’idée que le mouvement participe plutôt à l’être. G. M. note fort justement que l’ensemble de ces quatuors montre que l’Etranger ne se focalise jamais sur les sens possibles du ἔστι, précisément parce que les négations ne sont pas pensées avec le verbe, mais liées au prédicat : elle insiste en traduisant avec tiret à chaque fois : le mouvement est non-repos (nicht-Stillstand, pour traduire Οὐ στάσις ἄρ’ ἐστίν, 255e14), il est non-même (nicht-das Selbe, Οὐ ταὐτὸν ἄρα ἐστίν 256a5), non-autre (nicht-Anderes, Οὐχ ἕτερον ἄρ’ ἐστί πῃ 256c8), non-être (nicht-Seiendes, ὄντως οὐκ ὄν ἐστι, 256d8). La différence structurelle entre le premier quatuor et le trois autres est bien identifiée : on n’y produit pas de contradiction – être et ne pas être en quelque façon l’autre Forme – puisque le mouvement n’est en aucune façon en repos. À la différence de Lesley Brown, Georgia Mouroutsou complète le premier quartet, puisqu’après avoir affirmé que le mouvement est tout à fait autre que le repos et qu’il est un non-repos, il ne reste plus qu’à affirmer que le mouvement n’a pas part au repos, ce que l’on peut faire en effet en reprenant le possibilité contre-factuelle évoquée en 256b6-7 (si le mouvement participait au repos il n’y aurait rien d’étrange à l’appelait « stationnaire », στάσιμον), et commençant par passer de l’affirmation précédente qu’il est non repos à celle selon laquelle il n’est pas stationnaire et remonter ainsi à l’idée qu’il ne participe pas au repos).

10G. M. reprend alors à son compte la thèse d’Ackrill (p. 172) que ce dernier a opposée à l’affirmation par Cornford du caractère symétrique des relations idéales, à savoir celle du caractère asymétrique de la relation de la participation. Participer, c’est « tomber sous un concept » (falling under a concept) : selon l’analyse qu’Ackrill fait de l’ensemble du développement du Sophiste 251-259, A participe à B veut dire A est B et jamais B est A. Comme le rappelle G. M., Cornford a en effet cru pouvoir différencier la participation entre Formes de la participation entre choses sensibles et Formes, par le fait que la première devait être reconnue comme symétrique, contrairement à la seconde. En revenant sur les douze occurrences de l’idée de prendre part dans ce passage du Sophiste, de 255a10 à 257a7, G. M. valide la thèse d’Ackrill (174-175) : la methexis est toujours asymétrique, que ce soit entre les Formes ou entre les choses et les Formes (p. 179-180). Cela n’interdit pas de reconnaître que dans certains cas, deux Formes s’engagent dans une participation réciproque (l’Être a part à l’Autre et l’Autre a part à l’Être) : Cornford a raison de désigner ce niveau symétrique comme propre aux Formes, même si la participation est en tant que telle une relation asymétrique qui impose que la symétrie soit produite par deux relations (A prend part à B et B prend part à A), sans que cette réciprocité soit systématique, même parmi les Formes. Est-ce que le mélange serait approprié à décrire cette symétrie dans laquelle s’engage les Formes en échangeant ainsi des relations asymétriques de participation ? C’est la question soulevée directement à partir de la page 175, après une première approche de ces participation réciproques, qui concernent donc trois des Formes envisagées, pour lesquelles le mélange est total, les unes prenant toutes part aux autres. Le mélange serait plus originaire que la différenciation, puisque la différenciation suppose un mélange, puisqu’il faut participer à l’Autre pour être différent (176). Le mélange est cause de la séparation. Il y a alors quelque chose que cette métaphore du mélange dirait que le terme methexis n’est pas en mesure de dire tout seul. Le mélange, comme celui du vin et de l’eau, peut faire craindre que les ingrédients ne se mêlent jusqu’à perdre leurs limites. Or, selon Gorgia Mouroutsou, la participation des Formes les unes aux autres n’est pas en effet extérieure à la détermination de leur contenu noématique : ainsi, non seulement les Formes de l’Autre et de l’Être sont co-originaires (gleichursprünglich, p. 180), mais en outre leur identité risque même de s’estomper. Ce danger vient à l’expression dans la langue à travers la métaphore du mélange. G. M. propose de distinguer deux types de participation : la participation verticale, correspondant à une subsomption (ainsi lorsque le mouvement participe à la Forme de l’Être, de l’Autre ou du Même : l’asymétrie est ici non seulement « syntaxique » mais « ontologique » : non seulement le mouvement est dit être, être autre ou identique (et pas l’inverse), mais ce dernier est ainsi posé comme une partie d’un ensemble de choses plus étendu. Quand on passe au niveau de trois formes principales, G. M. veut distinguer une « participation horizontale », ce par quoi elle entend une « détermination réciproque (gegenseitige Bestimmung) ». La Forme de l’Être est un autre, dans sa nature même, en tant qu’elle est identique à elle-même et autre que les autres et elle doit pour cela participer à la nature de l’Autre. Et la Forme de l’Autre est de son côté une chose qui existe dans sa nature même. Pourquoi ? Selon G. M. la Forme de l’Autre ne peut exister sans avoir part à la Forme de l’Être : ce sont dans les deux cas des prédications essentielles. La Forme de l’Être a intériorisé la nature de l’autre, et il en va de même pour l’autre. Platon, sans franchir le pas, préparerait néanmoins la voie vers la présentation plotinienne du cosmos intelligible. Une formulation forte apparaît p. 181 : l’Être, pour être, paye le prix du pâtir, c’est-à-dire celui de recevoir une détermination. Les Formes ont une puissance d’agir et de pâtir, au sens de la force ontologique, constituante, de l’être intelligible, par laquelle la Forme de l’Être et celle de l’Autre se constituent réciproquement.

11Voilà la convergence à laquelle parvient l’analyse, avec la revendication d’une grande unité dans la construction du Sophiste. Il me reste pourtant une interrogation : le fait d’affirmer que le mélange des genres signifie leur capacité à s’entre-déterminer ne peut certes pas annuler la différence qui a été faite entre ce que chaque Forme tient d’elle-même, par auto-prédication non participative, et les déterminations qu’elle tient des autres, et qu’elle subit donc. Une telle considération opposerait une limite à la puissance du mélange, puisqu’il faut pouvoir déterminer au préalable ce que les Formes sont déjà en elles-mêmes, afin de pouvoir comprendre ce qu’elles donnent. Certes, la Forme de l’Être ne peut exister séparément des autres Formes sans la Forme de l’Autre, ni cette dernière exister sans la précédente, mais cette interdépendance n’affecte pas la nature que chacune porte spécifiquement et donne aux autres en partage : participer à l’Être, c’est avoir l’existence, à l’Autre, c’est avoir la différence numérique, au Même, c’est avoir l’identité – nous pouvons à chaque fois isoler la détermination propre de chacune de ces Formes, l’essence qu’elle offre au mélange. La distinction entre la nature propre des Formes, fondement de leur « puissance d’agir » sur les autres Formes, c’est-à-dire de leur donner des déterminations, et les déterminations qu’elles reçoivent des autres par participation (en vertu de leur puissance de pâtir), dont G. M. a attesté l’existence, marque une limite à la puissance du mélange, qui ne peut rendre compte des déterminations originaires de chacune, celles qu’elles tiennent d’elles-mêmes. La lecture que propose G. M. a le mérite de faire paraître avec une grande vigueur la façon dont les Forme s’entre-déterminent – la Forme de l’Être reçoit son identité et sa différence de deux autres, en effet, et ce « mélange » dont on ne saurait s’extraire dès que l’on veut parler et faire sens, est une réponse profonde de Platon à l’éléatisme. Mais peut-être n’est-il pas nécessaire de réduire toute la détermination de la Forme à ce qu’elle tient du mélange. Évidemment, s’arrêter là coupe la remontée vers des principes supérieurs, à moins que l’on soit véritablement en mesure de produire une dérivation conceptuelle de l’idée d’existence, de différence numérique et d’identité à partir des principes comme l’un ou la dyade infinie. Mais n’y a-t-il pas un risque que l’unité elle-même présuppose l’existence, l’identité ou l’altérité pour être nommée ?

12Georgia Mouroutsou fait un pas de plus, découvrant de manière magistrale les conditions d’une pensée de la Forme qui nous permette d’en penser la production à partir de ses parties. Chaque autre concret devient une partie de la Forme de l’Autre, et fait de cette Forme un tout, consistant en parties. Dans un développement fascinant, p. 182-183, G. M. insiste sur le fait que les dimensions intensionnelle et extensionnelle seraient toujours gardées en vue en même temps : certes, il s’agit d’extension, puisqu’en tant que tout l’idée de l’Autre inclut toutes les idées qui sont dans l’intelligible en tant qu’elles sont toutes autres que les autres, mais cette totalité est aussi intensionnelle en tant que toutes ces idées participent aussi au contenu de cette idée – tout ce qui participe à l’autre n’en est pas seulement une partie mais aussi un moment. J’aurais pour ma part envie d’ajouter : tous ces parties sont en effet devenues des moments conceptuels de la Forme, accompagnant sa nature propre, en l’occurrence cette différence numérique qu’elle leur donne tous. Si l’on oublie ce reste – la nature même de la Forme – il est alors possible de comprendre le mode d’être de la Forme sur le modèle de celui du nombre. C’est ce que fait G. M. en rapprochant la détermination de l’Autre de la division de l’un qui est en parties infinies au début de la deuxième déduction du Parménide (142b5-144e7), ce qui lui permet alors de passer aux principes de l’Un et de la dyade infinie qui, selon Aristote, constituaient les principes fondamentaux du système platonicien. C’est toujours le même obstacle : la remontée vers le principe ainsi accomplie implique bien qu’à un moment donné l’on relativise la différence entre les déterminations propres des Formes (leur nature) et celles qu’elles obtiennent par participation aux autres, de telle sorte que ces relations de participation viennent aussi en déterminer le contenu. En outre, quand bien même on accorderait que l’Autre est produit comme l’infini par la somme de ses parties, on aurait là qu’une analogie : il resterait à montrer comment les principes de l’Un et de l’infini serait en mesure de permettre la dérivation spécifique de l’idée de l’Autre, du Même ou de l’Être.

13Le commentaire du Philèbe est lui aussi une exploration progressive de la co-originarité des principes sous une forme analogue à cette communauté qui unit les genres du Sophiste. La lecture du Philèbe s’organise autour du passage décisif sur la dialectique (16b4-17a5). G. Mouroutsou poursuit trois buts (énoncés p. 224) : prouver que dans ce passage la participation en vient à coïncider avec la doctrine indirecte des deux principes platoniciens (preuve développée p. 224-240) ; que la méthode dialectique y trouve un nouvelle expansion au-delà des limites de la division telle qu’elle a été introduite dans le Phèdre, le Sophiste ou le Politique (240-259) ; que s’y annonce la division quadripartite de l’être qui va suivre (23b-27c).

14Le don des dieux consiste dans le fait que tout ce qui existe est fait d’unité et de multiplicité, avec la limite et l’illimité originairement liés en chacune de ces choses (πέρας δὲ καὶ ἀπειρίαν ἐν αὑτοῖς σύμφυτον ἐχόντων)– on note l’insistance de G. M. a rendre le sens littéral de phuô : la limite et l’illimité sont « miteinander verwachsen » (p. 222), ils ont littéralement poussé de telle sorte qu’ils se sont soudés ensemble. Cette co-originarité devient le fait fondamental dont le « mélange », en tant que métaphore parmi d’autres, a pour fonction de dire l’événement (« Nach unserer Deutung ist die Mischung eine Metapher unter anderen, um das Geschehen des σύμφυτον zur Sprache zu bringen » p. 234). G. M. considère cette théorie comme s’appliquant au monde dans son ensemble, et non aux seules Formes, contrairement à ce que voudrait une lecture « éternelle » de l’expression τῶν ἀεὶ λεγομένων εἶναι de 16c9 (les choses qui sont caractérisées comme étant toujours ou bien ce qui à chaque fois est dit être). L’argument est qu’Aristote, dans la Métaphysique, insiste bien sur le fait que les deux principes fondamentaux des platoniciens sont des éléments de toutes choses (N1 1087b12-13 καὶ τὰς ἀρχὰς ἃς στοιχεῖα καλοῦσιν). Or il semble bien que la limite et l’illimité sont bien ici décrits comme des éléments de toutes choses. Mais toute la question reste de savoir si les choses sensibles et les Formes peuvent être décrites comme constituées à la fois d’unité et de multiplicité, et de limite et d’illimité. L’unité et la multiplicité des Formes ne fait pas problème : en quel sens cependant dira-t-on qu’elles sont faites de limite et d’illimité ? Pour G. M., l’illimité n’est autre que la dyade infinie, et l’Un la limite – ils sont simplement dissimulés sous un vêtement pythagoricien prêté par Philolaos, toujours en raison du fait que Platon ne rend pas explicite les principes par écrit (p. 234-238).

15Dès lors, il devient très important pour G. M. de bien distinguer trois moments dans le passage de 15b1 à 15c3, afin d’y faire apparaître un moment concernant les Formes dans leur rapport à elles-mêmes (p. 210-216). Socrate poserait d’abord la question de savoir si les unités dont il est question (les Formes) ont une existence réelle, puis la question de savoir comment la totalité des Formes constitue une unité, avant de se demander comme chacune d’elles est dispersée en étant posée dans les choses qui deviennent – là où d’autres interprètes comprennent simplement qu’après avoir posé la question de l’existence de chaque unité, Socrate se demande comment chaque Forme garde son unité inébranlable tout en étant dispersée entre les choses sensibles. La lecture du passage dialectique viendrait alors confirmer cette lecture de la page précédente en se focalisant sur le rapport entre Formes. Suit alors l’un des moments les plus lumineux de cette lecture du Philèbe, lorsque Georgia Mouroutsou entreprend d’expliquer en quoi la méthode décrite dans cette page, partant d’une unité pour en accomplir la division réglée jusqu’à la Forme de l’infini, déborde de la méthode de division. Une analyse fine des exemples grammaticaux et musicaux (p. 247-259) permet de comprendre en quoi Platon nous entraîne au-delà de la division, en explorant la combinatoire des composants qui permet, plus fondamentalement, de déterminer le nombre de divisions qu’un type de chose donnée – le son articulé ou le son chanté – est capable de recevoir. On accède à une nouvelle idée de la Forme à travers une nouvelle méthode de détermination du nombre exact de divisions qu’elle est capable d’accepter à travers la combinatoire des éléments qui se trouvent dans son champ. La recherche du moment où les Formes elles-mêmes sont au plus près d’être saisies comme une activation de leur matériau, de leurs éléments, porte G.M. à cette distinction importante des méthodes dialectiques platoniciennes.

16Il n’en reste pas moins que l’on puisse encore se poser des questions sur le fait que la limite et l’illimité concernent aussi les Formes, plutôt que les Formes ne soient toujours la limite qui s’impose à une chose illimitée, pour créer un mixte, à savoir une forme d’ordre, une harmonie, un mélange. Le grand tableau récapitulatif de la p. 303 me semble tout à fait intéressant et en partie assez traditionnel, en rapportant trois doctrines de la production du cosmos – celle du Timée, qui distingue l’intelligible, le réceptacle, le monde qui naît dans ce dernier à l’imitation du principe, et le démiurge cause de cette production ; celle du Philèbe qui distingue donc la limite, l’illimité, le mélange et sa cause, l’intellect ; celle des doctrines non-écrites, distinguant l’Un, la dyade infinie et le nombre des idées. Le rapprochement des deux premières doctrines me semble parfaitement juste, mais difficile à corroborer par le troisième, si celui-ci doit être conçu comme producteur de l’intelligible aussi. Dans les deux premiers modèles, l’intelligible est posé comme premier principe à partir duquel un monde ou un mélange peuvent être produits. Le mélange commence lorsqu’il existe des déterminations prêtent à s’offrir à des participations. Le Philèbe lui aussi résisterait encore par là à ce que tout, dans la Forme, puisse être produit à partir de son matériau.

17Qu’on les partage ou pas, il faut reconnaître que les principes herméneutiques qui stimulent ce livre riche et dense amène son auteur à un examen vigoureux des textes par lesquels le Sophiste et le Philèbe décrivent la structure ontologique de la réalité et une saisie remarquable de la variation des méthodes qui en accompagnent le déploiement. Que le présent lecteur n’ait pas suivi toutes les décisions prises par l’Auteur n’enlève rien à l’importance de la discussion soulevée par ce livre, qu’on ne saurait négliger à l’avenir en abordant l’étude de ces deux dialogues.

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Notes

1 Voir F. M. Cornford, Theory of knowledge: the Theaetetus and the Sophist of Plato, London, Kagan Paul, 1935, p. 273, note 2. G. M. renvoie de manière générale à l'analyse de Cornford sans entrer dans le détail, voir note 268.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Macé, « Georgia Mouroutsou, Die Metapher der Mischung in den Platonischen Dialogen Sophistes und Philebos », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/236

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Auteur

Arnaud Macé

Université de Franche-Comté, Besançon

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Droits d’auteur

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