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Bulletin platonicien
La tradition platonicienne

Michael Frede, A Free Will. Origin of the Notion in Ancient Thought

Anne Merker
Référence(s) :

Michael Frede, A Free Will. Origin of the Notion in Ancient Thought, édité par Anthony A. Long avec une préface de David Sedley, Berkeley, University of California Press, Sather Classical Lectures, 2011, 206 p.

Texte intégral

1Le décès de Michael Frede en 2007 avait laissé inédites six leçons données par lui à l’Université de Californie au titre de 84th Sather Professor of Classical Literature (1997-1998). La parution d’une version définitive de ces leçons était prévue dès l’origine dans les Sather Classical Lectures Series, mais avait été sans cesse repoussée par M. Frede, qui manifestement souhaitait constituer un complément de recherche pour livrer au public une thèse originale pleinement étayée.

2Il s’agissait en effet pour Frede de s’inscrire en faux contre Albrecht Dihle, qui, alors qu’il avait lui-même été reçu 23 ans plus tôt comme Sather Professor, soutint en 1974 la thèse que l’origine de la notion de volonté libre se trouvait chez Augustin, et publia ses leçons en 1982 sous le titre The Theory of Will in Classical Antiquity (Sather Classical lectures, 48, Berkeley : University of California Press). Frede eut pour objectif de montrer que cette origine se situait en réalité dans le stoïcisme tardif, et qu’on pouvait constater la présence de la libre volonté chez Épictète, tandis qu’Augustin se trouvait en définitive redevable de la tradition stoïcienne.

3Le retard de la publication de ces leçons semble être dû entre autres, d’après ce que peut en conjecturer l’éditeur scientifique A. A. Long, au souhait de Frede de développer ses recherches du côté de Maxime le Confesseur, de Jean Chrysostome, généralement de la philosophie et de la théologie byzantines. On ne peut exclure d’autres raisons que Frede n’aurait pas laissé deviner. Le livre résultant n’est en tout cas pas une version pleinement préparée par l’auteur en vue de la publication. L’éditeur a toutefois jugé l’état du manuscrit largement suffisant pour être diffusé. A. Long a redécoupé les 6 leçons en 9 chapitres (outre une conclusion), nommé lui-même les 3 chapitres ainsi dégagés (ch. 2, 4, 6), et attribué son titre définitif à ce recueil, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought, en fidélité à l’esprit des leçons, que le titre original donné par Frede (The Origins of the Notion of the Will) ne révélait que partiellement. Il a enfin confié à David Sedley le soin de rédiger une préface.

4C’est ainsi au fil de 9 chapitres, depuis une introduction (ch. 1), en passant par Aristote (ch. 2 : « Aristotle on Choice without a Will »), le stoïcisme (ch. 3 : « The Emergence of a Notion of Will in Stoicism », & ch. 5 : « The Emergence of a Notion of a Free Will in Stoicism »), le platonisme et le péripatétisme tardifs (ch. 4 : « Later Platonist and Peripatetic Contributions », & ch. 6 : « Platonist and Peripatetic Criticisms and Responses »), Origen (ch. 7 : « An Early Christian View on a Free Will : Origen »), Plotin (ch. 8 : « Reactions to the Stoic Notion of a Free Will : Plotinus »), pour arriver à Augustin (ch. 9 : « Augustine : a Radically New Notion of a Free Will ? »), que Frede traite des quatres questions suivantes, formulées dans l’introduction (ch. 1, p. 1-2) et la conclusion (ch. 10, p. 175) : quand a-t-on commencé à penser l’être humain comme doué d’une libre volonté ? Quelle notion était alors impliquée quand on en est venu à penser l’être humain de cette manière ? Pourquoi y a-t-on trouvé un intérêt (intellectuel et philosophique) ? Et enfin, une question marquant un recul critique présent dès l’introduction mais qui n’a pas constitué le cœur de la recherche de Frede : cette notion était-elle défectueuse dès ses origines, ou jouit-elle encore aujourd’hui d’une certaine pertinence, par delà les critiques philosophiques contemporaines sur la notion de volonté libre (Frede cite notamment Gilbert Ryle, The Concept of Mind, paru en 1949) ?

  • 1 Depuis la p. 7 : « Now, though I do not presuppose a specific notion of a free will, let alone want (...)
  • 2 Voir p. 24, et passim.

5Ces formulations, précisément envisagées, sont à même d’éclairer en partie la visée de Frede : si le propos annoncé par le titre du livre consiste dans la notion de libre volonté et la question du lieu et du moment de son apparition, il s’avère dans certains développements que, conformément à l’agencement des quatre questions rappelées à l’instant, c’est en réalité la volonté libre (cf. question 2) en tant qu’elle est conférée à l’être humain universellement (cf. question 1) qui est le thème des leçons. Ce qui fait dire à Frede que la notion de libre volonté est absente du corpus d’un auteur (par exemple Aristote, p. 86) tient en partie (en partie seulement) au fait que l’être humain n’y est pas pensé comme doué par nature et universellement d’une libre volonté. Ce flottement sur le thème abordé et sur la question en jeu ne se borne pas à ce point, et il constitue à vrai dire, selon nous, une difficulté méthodologique centrale dans les leçons de Frede telles qu’elles sont publiées – on peut d’ailleurs se demander si ce point n’aurait pas été clarifié par Frede. En effet, l’auteur des leçons a souhaité prendre ses distances avec une conception trop figée et trop moderne de volonté, qui, selon lui, aurait conduit Dihle à ne pas bien saisir l’apparition de la volonté libre dans les textes de l’Antiquité (voir p. 5). Toutefois, puisque pour savoir si quelque chose existe (que ce soit dans un texte ou ailleurs), il faut bien avoir un minimum de notion préalable de ce qu’est cette chose dont on cherche à constater la présence ou l’absence, Frede s’est proposé non pas un concept précis tiré de nos représentations modernes, mais il ne s’est pas non plus proposé un fil linguistique (on aurait pu attendre qu’il prêtât plus d’intérêt à la terminologie de la boulèsis, laquelle peut prétendre à constituer la volonté, et que Frede rejette rapidement p. 20-21), mais une sorte de schéma, dont on peut douter qu’il soit vraiment opératoire. En effet, outre que ce schéma est exposé de manière très étendue sur plusieurs pages1 et aurait gagné à être beaucoup plus resserré (plus schématique, en somme), il n’est pas sûr qu’il soit le critère qu’utilise réellement Frede pour faire le tri entre les systèmes de pensée relativement à la présence ou l’absence d’une libre volonté. Le vrai discriminant qui semble jouer (du moins est-ce l’analyse que nous faisons), c’est la présence d’une “méta-faculté” d’un niveau supérieur, capable de se soustraire à une détermination par la représentation d’objets, capable d’arbitrer entre plusieurs désirs2, qu’il s’agisse de désirs d’ordre pathologique comme l’epithumia et le thumos, ou de désirs d’ordre rationnel comme la boulèsis, dont Frede conteste qu’on puisse voir en elle déjà une volonté. Or si la boulèsis platonicienne ou aristotélicienne n’est pas une volonté, c’est parce que l’on conçoit la volonté comme une faculté qui spécifiquement, par un acte propre et indépendant, joue un rôle d’arbitre surplombant d’autres instances psychiques et ne recevant pas d’elles sa propre détermination. Comme le dit Frede, la boulèsis chez Platon et Aristote n’est pas une faculté qui, d’une part, proposerait un second parti en concurrence avec un parti proposé et poursuivi par les désirs non rationnels, et, d’autre part, arbitrerait entre elle-même et ces autres désirs (p. 24). Ce constat est parfaitement fondé, et il est exposé pleinement pour Aristote au chapitre 2. Reste en revanche à savoir s’il est interdit, ou absurde, ou déplacé, de considérer qu’une boulèsis est une volonté, autrement dit, s’il est interdit de considérer que ce que peut en droit recouvrir le terme français de volonté ou le terme anglais de “will” peut être conçu autrement que comme une sorte d’arbitre. La réponse implicite de Frede à cette question est négative, par où l’on voit qu’il n’a pas réellement déposé cette conception moderne de la volonté qu’il reprochait à Dihle de conserver. Ce point le conduit à dédoubler le vocabulaire de la volonté, et à parler de “the willing” dès qu’il est question de boulèsis, pour réserver “the will” à une volonté que, justement, selon lui, la boulèsis ne peut prétendre à être.

6Ce critère, à savoir celui d’une volonté comme arbitre, comme “méta-instance” psychique capable de prendre un recul par rapport à d’autres instances psychiques et d’arbitrer entre elles (qu’il s’agisse de désirs et/ou de représentations), a ainsi tout pour favoriser la désignation du stoïcisme comme étant, grâce à cette cheville que constitue l’assentiment, le système philosophique permettant l’apparition de la volonté (ch. 3), et de la libre volonté (ch. 5). C’est bien ce critère qui fait dénier la présence de la volonté chez Platon ou chez Aristote. Le schéma constitué par Frede, en revanche, pourtant élaboré à cette fin, n’a pas cette efficacité opératoire : car à suivre ce schéma, qui inclut la visée du bonheur, les textes platoniciens contiennent évidemment une volonté, et même une libre volonté, car comme Frede le conçoit régulièrement au fil des pages, la liberté est d’abord pensée dans l’Antiquité comme une absence d’entraves. Dans ce schéma, qui est comme une matrice au sein de laquelle peuvent se loger des versions différentes de volonté, Frede, après avoir déjà dégagé une notion de volonté (p. 7-8) puis une notion de liberté (p. 9-16, puisque toute notion de volonté n’est pas nécessairement une notion de volonté libre, p. 8), fait se rejoindre volonté et liberté, en quatre « connections », dont voici la première, la plus triviale selon Frede : « Given the view that our actions are caused by a choice or a decision of the will, our freedom to do the things we need to do in order to live a good life must involve the freedom to make the choices which need to be made in order to produce the actions which need to be taken » (p. 17). Les trois autres combinaisons de volonté et de liberté (p. 17) intègrent plus ou moins la considération des contraintes cosmiques externes. Sur la base de ce schéma, Frede en viendra dans le chapitre central (ch. 5) au résultat suivant, exprimé dans une phrase consacrée et réservée au stoïcisme, alors qu’elle pourrait en fait aussi s’appliquer à Platon : « So here we have our first actual notion of a free will. It is a notion of a will such that there is no power or force in the world which could prevent it from making the choices one needs to make to live a good life or force it to make choices which would prevent us from living a good life. But it is a notion such that not all human beings in fact have a free will » (ch. 5, p. 77). On pourra mettre cette phrase en regard avec l’échange liminaire de Socrate avec Lysis dans le dialogue éponyme (Lysis, 207d-210d, non traité par Frede). Car on trouvera dans ce dialogue à la fois l’exousia (sous la forme du verbe exeinai), la boulèsis (qui peut ici prétendre à être une volonté au sens du schéma de Frede), la liberté, l’esclavage, la libération par la raison et la science, la poursuite de son bonheur sans entrave. Par ailleurs, le personnage platonicien qu’est Socrate, et qui sert de référence au stoïcisme sur bien des points, constitue déjà à travers les dialogues platoniciens une exemplification de cette liberté d’une volonté que rien ne peut faire plier.

7Ce qui se joue derrière cette rivalité inaperçue entre deux critères, c’est en définitive, pour le dire avec des termes qui, pour être kantiens, n’en ont pas moins une pertinence philosophique générale et utile même à l’historien de la philosophie antique : d’un côté l’hétéronomie de la volonté (le schéma de la volonté élaboré par Frede inscrivant en lui la recherche du bonheur), de l’autre, l’autonomie de la volonté (vers laquelle tend confusément le critère d’une volonté comme faculté arbitrant par elle-même les représentations, les désirs, etc., et tirant sa liberté d’une capacité d’agir par elle-même, de choisir par elle-même, de déterminer par elle-même l’individu à agir, en tant qu’instance supérieure et indépendante des instances de représentations et de désirs, et a fortiori des circonstances du monde extérieur). Avec la première, on a déjà la volonté mais seulement la volonté, avec la deuxième, on a la libre volonté. Quand Frede dit qu’il n’y a pas de volonté chez Platon, on est enclin à croire qu’il pense, derrière le terme de volonté, déjà à la libre volonté telle que définie à l’instant. Le flottement concernant le titre des leçons ne nous semble dans ce cadre pas être un hasard, et A. Long a manifestement raison de considérer que quand Frede écrivait “Will” dans son titre original, c’était en réalité “Free Will” qui convenait (p. xiii). On aurait aimé une clarification plus incisive et philosophiquement plus rigoureuse des différences conceptuelles entre “the willing”, “the will” et “the free will”. Frede a tenté de donner de la sûreté à sa recherche en la restreignant à une pure démarche d’historien : « I regard my inquiry as purely historical » (p. 6). Mais la volonté n’est pas seulement « a highly controversial notion » (p. 4, 6), elle est d’abord – si on nous permet de paraphraser Frede – a highly philosophical notion, et l’on peut se demander comment il est possible de distinguer ici une perspective historique et une perspective philosophique. Frede aurait dû être d’autant moins enclin à les distinguer, qu’il écrit précisément, par opposition à la majorité des spécialistes de la question dans l’Antiquité qui prennent la volonté libre pour une notion populaire et répandue dans l’esprit des gens ordinaires : « I assume, and I will try to show, that this notion in its origins is a technical, philosophical notion which already presupposes quite definite and far from trivial assumptions about ourselves and the world » (p. 2).

  • 3 C’est probablement un des effets de la publication posthume et du non-achèvement du manuscrit pour (...)

8Mais il reste que, si le schéma annoncé (qui relève encore d’une structure explicitement hétéronome de la volonté) n’a peut-être pas la vertu discriminante que voudrait lui faire jouer Frede pour trier, comme un crible, les auteurs chez lesquels est présente la notion relativement moderne de libre volonté qu’il a malgré tout en tête (et qui relève, elle, déjà d’une structure autonome de la volonté, même confusément et implicitement pensée), cela n’enlève rien à l’intérêt des descriptions et analyses des doctrines que conduit Frede dans les chapitres suivants. Dans une perspective qui est donc pleinement assumée par l’auteur, celle de l’histoire des concepts, les développements de Frede sont un régal de clarté et d’érudition réelle quoique non ostensible3. Le chapitre 2 fait un sort à la prohairesis aristotélicienne, dont Frede, quoique tributaire d’une lecture qui fait de cette prohairesis un choix, a malgré cela eu l’intuition pénétrante qu’elle n’était pas un véritable choix et ne pouvait en tout cas correspondre à la notion de volonté au sens où il l’entend. Le chapitre 3 montre comment le fait que les stoïciens ont renoncé à diviser l’âme humaine en une partie rationnelle et une partie non rationnelle leur a permis de faire émerger une volonté ; il entre dans le détail de la conception stoïcienne de l’âme, et donne toute sa place à la notion d’assentiment, au cours d’un exposé de la doctrine stoïcienne dont la clarté, l’élégance et la fluidité sont très appréciables. Le chapitre 4 explique comment la postérité platonicienne et aristotélicienne, tout en conservant la division de l’âme en rationnelle et non rationnelle, a en partie intégré la notion stoïcienne d’assentiment, ce qui a permis d’élaborer sous influence stoïcienne une version non tout à fait stoïcienne de la volonté : « they could now agree with the Stoics, […] that any impression, however tempting it may be, needs an assent of reason to turn it into an impulse that can move us to action. So now reason appears in two roles », à savoir ces deux rôles dont Frede niait la présence chez Platon et Aristote, et qui serait à l’origine de la distinction postérieure (par ex. chez Thomas d’Aquin) entre une partie cognitive et une volonté au sein de la faculté rationnelle : « [reason] has or forms its own view as to what would be a good thing to do, and it judges whether to assent or refuse to assent to the impulsive impressions which present themselves » (p. 52-53). Le chapitre 5 repart du paradoxe stoïcien énonçant que seul le sage est libre quand tous les autres êtres humains sont esclaves, et de la définition chrysippéenne de la liberté (« freedom is a matter of having the ability to act on one’s own, to act at one’s own discretion, to act on one’s own account, to act independently », p. 67), et déploie des analyses suivies sur exousia autopragias (p. 67-74) et autexousion (p. 74-76). Ce chapitre, central dans l’économie de la démonstration, est celui qui fait se rejoindre la notion de volonté et celle de liberté (p. 76). Quelles que soient les critiques que nous avons pu faire plus haut sur la rigueur conceptuelle et méthodologique du propos de Frede, il n’en reste pas moins que le simple fait de considérer comme n’allant pas de soi la réunion de la notion de liberté et de celle de volonté est une perspective décisive et pénétrante touchant l’histoire du concept philosophique de libre volonté. À l’appui d’Épictète, Frede dégage ce qu’il considère comme la première apparition constatable de libre volonté, à savoir d’une volonté que rien ne peut empêcher de faire les choix qu’elle considère comme les bons, ou que rien ne peut forcer à faire d’autres choix (p. 76-77). Après un chapitre 6 qui envisage les critiques et les réponses élaborées par le platonisme et l’aristotélisme, et en marge du chapitre 8 consacré au néoplatonisme, le chapitre 7 et le chapitre 9 abordent enfin de front l’intégration de la pensée païenne de la libre volonté dans la doctrine chrétienne, d’abord avec Origène, puis avec Augustin. L’ensemble de ces quatre chapitres permet de montrer que, bien qu’on puisse considérer une certaine intégration – dans certaines limites – de la notion de libre volonté dans le péripatétisme et la postérité platonicienne, c’est grâce à l’influence du christianisme que la croyance en une libre volonté se répandit si largement et devint pour ainsi dire universelle (cf. dès le chap. 6, p. 89).

9Dans l’ensemble, cet ouvrage constitue un état des lieux stimulant et fort utile concernant la notion de volonté libre dans l’Antiquité, sur la base d’une thèse générale posant que la volonté libre au sens d’une faculté capable d’arbitrer entre des désirs ou des représentations n’est pas une réalité admise populairement puis conceptualisée par la philosophie comme un donné préexistant, mais une production conceptuelle élaborée par la philosophie, d’autant plus que la doctrine qui est son lieu d’apparition, le stoïcisme, défend justement l’idée que seul le sage est libre et donc que seule la philosophie engendre la liberté.

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Notes

1 Depuis la p. 7 : « Now, though I do not presuppose a specific notion of a free will, let alone want to endorse or advocate some specific notion of it, I do rely on something like a general idea of a free will, something like a schema which any specific notion of a free will or any particular version of the notion of a free will, at least in antiquity, will fit into », jusqu’à la p. 18 : « This, then, is the general schema for a notion of a free will ».

2 Voir p. 24, et passim.

3 C’est probablement un des effets de la publication posthume et du non-achèvement du manuscrit pour une publication : Frede ne cite pas les textes et donne rarement les références. L’éditeur A. Long s’est efforcé de suppléer celles-ci, et on lui doit presque toutes les notes de l’ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne Merker, « Michael Frede, A Free Will. Origin of the Notion in Ancient Thought », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/242

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Auteur

Anne Merker

Université de Strasbourg, CREPHAC (EA 2326)

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