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Dossier : Platon aujourd’hui

Platon, penseur de la liberté effective. Les utopies modernes et le réalisme platonicien

Ada Neschke-Hentschke
p. 83-104

Texte intégral

  • 1 K. Mannheim 81995, 66.

« Mit dem Wort „Ideologie“ ist von nun an [sc. seit Napoleon] der Nebensinn verbunden, dass ein jeder als Ideologie bezeichnete Gedanke der Praxis gegenüber versagt [...]1. »

Introduction

Idéologie et utopie

  • 2 N.A. Whitehead 1995, 98.
  • 3 K. Albert 2008, 7-9.

1La philosophie de Platon comprend un fort potentiel d’actualité. Ce phénomène fut souligné par Alfred North Whitehead en 19292, mais aussi tout récemment, en 2008, par Karl Albert3 rappelant que toute notre tradition intellectuelle n’est qu’un héritage de Platon. En effet, on peut s’associer à ces deux lecteurs de Platon pour de multiples raisons, par exemple en rappelant que les dialogues de Platon présentent la philosophie comme une interrogation permanente dont les sujets concernent les trois questions fondamentales posées par Emmanuel Kant : Que puis-je savoir, que dois-je faire, que puis-je espérer ? Platon tout comme Kant cherche à éclairer la condition humaine qui reste pourtant toujours partiellement cachée par le fait que le savoir humain est limité et faillible. Par conséquent, Platon définit sa propre entreprise non comme un « savoir », mais comme une « recherche du savoir » (φιλο-σοφία) ; pour sa part, Kant insiste sur le fait que l’homme ne peut dépasser sa condition humaine ; ce qui limite sa recherche de la vérité, parce que le savoir humain est tributaire de l’expérience des phénomènes ; dès lors des concepts sans contenus fournis par l’expérience sont vides.

  • 4 K. Popper 21970.

2Dans les lignes qui suivent, on s’appliquera à transformer le sens potentiel de la pensée de Platon en un sens actuel, à partir de questions actuelles. Ce type de relecture fut longtemps proscrit par les historiens, parce que la réactualisation de Platon a mené souvent à des anachronismes. Un exemple célèbre en est fourni par la lecture faite par Karl Popper de la pensée politique de Platon4. Pourtant, on peut éviter de tels écueils si l’on soumet notre époque à une analyse et en relève les apories au lieu de projeter les valeurs et concepts contemporains sur le passé sans prendre en considération leurs limites. Sous cet angle, la pensée antique ouvre – et a souvent ouvert– un nouvel horizon permettant de corriger les malformations de la pensée actuelle.

  • 5 Quant aux analyses de type « sociologie religieuse » de M. Weber voir D. Käsler, 1979, 77-144.
  • 6 C. Taylor 2009.
  • 7 G. Krüger 1973.
  • 8 A. Gehlen 21964, 250-260.

3Pour comprendre l’époque actuelle il faut partir des études devenues classiques de Max Weber5 et de l’œuvre récente de Charles Taylor6. Le sociologue allemand du dernier siècle, tout comme le philosophe contemporain, caractérisent le monde occidental à partir du phénomène de la sécularisation, à savoir l’effondrement d’une vision religieuse du monde, que le christianisme avait fournie. Depuis le xixe siècle, on cite Friedrich Nietzsche déclarant que Dieu est mort. Les causes du phénomène sont multiples et souvent repérées ; en revanche ses effets ne le sont pas toujours. Une analyse lucide en a été proposée par le philosophe Gerhard Krüger opposant une « expérience religieuse du monde » à une « expérience profane »7. Krüger montre que, dans une expérience religieuse, toute la nature témoigne de la présence de Dieu se manifestant dans sa création – rappelons que Dieu est appelé par Augustin « natura naturans – tandis que, dans une expérience profane, la nature se transforme en objet des sciences et de techniques, ou en « faits extérieurs » auxquels correspondent les « faits psychiques ou intérieurs », comme le dit le philosophe Arnold Gehlen8. Il appert par là que la mort de Dieu est accompagnée d’un oubli de la nature (le kosmos des Anciens), à savoir la planète qui n’est pas un produit de l’homme comme la science. De cette planète qui rend la vie possible, l’homme en tant qu’être vivant fait partie intégrante parmi les autres vivants.

  • 9 F. von Hayek 1995, II, 37-50.
  • 10 W. Röd 1996, II, 127-136.

4L’oubli de la planète non fabriquée ni maîtrisée par l’homme se manifeste depuis la Révolution française et les Lumières. Depuis lors, tout a changé : la religion elle-même est devenue un sentiment subjectif au lieu d’être une expérience vécue du monde naturel ; le christianisme même s’appuie sur la seule intervention de Dieu dans l’histoire, et le Dieu natura naturans tombe à l’oubli. Encore faut-il souligner que le rôle traditionnel de Dieu consistant à promettre la félicité à l’homme après la mort lui est retiré et attribué à la Société (« Gesellschaft »). Ce mot, au lieu d’être un seul sujet grammatical, devient un sujet réel qui agit9. En effet, depuis Karl Marx et ses prédécesseurs soit socialistes soit communistes10, c’est la Société qui, à la place de Dieu, fabrique l’homme et promet un paradis déjà sur terre. Cette vision se doit à une réduction radicale de l’homme à son seul être psychique ; ce dernier n’est donc plus un vivant psychique et corporel qui, par là, est inscrit dans la nature et soumis à ses lois biologiques. En effet, selon les marxistes ou les socialistes, l’homme est considéré comme le seul produit de la société et de son histoire. C’est l’histoire de la société qui forme l’homme et le déforme, qui tient la clé de son bonheur dans ses mains. La naissance du socialisme et de la sociologie s’explique à partir de cette vision de la société humaine, et de l’espoir de pouvoir rendre l’homme heureux par la seule transformation de la société.

  • 11 K. Mannheim 81995, 49-94.
  • 12 K. Mannheim 81995. 95-167.
  • 13 H. Plessner 1974, 36-54.

5En 1929, Karl Mannheim, dans un ouvrage fondamental intitulé Ideologie und Utopie a fourni une analyse brillante du phénomène11. Mannheim ne réserve le terme d’« idéologie » ni comme Napoléon à une idée vide et irréalisable ni comme Marx à la seule « fausse conscience » de la classe dirigeante, mais qualifie d’« idéologique » toute théorie de la société élaborée par un membre d’une classe sociale. De ce fait, il qualifie d’ « idéologie » toute théorie de la société qui implicitement défend un point de vue, c’est-à-dire l’intérêt d’une classe sociale. Il pose alors la question de savoir si, étant donné l’état actuel de la société, un point de vue objectif en tant que « science politique » est encore possible. Mannheim répond par l’affirmative en envisageant une sociologie objective et empirique proche de la réalité élaborée par les « intellectuels »12. Son espoir d’une telle théorie n’a été que partiellement réalisé par la sociologie en Allemagne13.

  • 14 T. Gutschker 2002, 189- 348.
  • 15 Ex. gr. K. Lorenz 1973.
  • 16 I. Eibl-Eibesfeld 1970, 1976.
  • 17 V.G. Childe 1971, Gehlen 21964.

6Par contre, une nouvelle philosophie/science politique a vu le jour après la Deuxième Guerre mondiale sur le vieux continent ; elle renouait avec la philosophie pratique antique et en particulier sa théorie politique en s’appuyant sur Aristote14. Ce retour à la tradition séculaire de la philosophie pratique – le système de Hegel en fait encore partie et Marx la refuse en tant que pure théorie – apporta un correctif important à la notion d’homme. En effet, un regard moins réducteur sur l’homme a pu s’installer, car les penseurs grecs, Platon et Aristote, ont admis que l’homme est un être vivant faisant partie du kosmos non créé par lui. Ce regard sur l’homme entier est aujourd’hui repris par les nouvelles sciences de l’homme qui font usage de procédés descriptifs propres aux sciences naturelles, à savoir la biologie évolutionniste15, l’éthologie biologique16 et l’anthropologie culturelle et philosophique17 ; ces dernières ont étudié les civilisations dites « primitives » qui survivent sur la planète et permettent d’illustrer les phases plus anciennes du passé humain. De ce fait, il est aujourd’hui de nouveau possible de parler d’une « nature ou condition humaine inchangée », comme les anciens l’avaient conçue, à savoir d’une nature du vivant qui est mû par de multiples impulsions (« Antriebe ») pour garantir sa survie. Sous cet angle, l’homme ressemble aux animaux à cette différence près qu’il est capable de diriger ses impulsions grâce à son intelligence – le logos des anciens.

7Une véritable science ou philosophie politique ne peut faire l’économie d’une anthropologie éclairée par les sciences actuelles de l’homme. Ces dernières ont permis de comprendre les cultures particulières et leurs visions du monde (« Weltanschauung ») comme des variations sur trois thèmes primordiaux qui constituent les soucis majeurs de l’homme, à savoir se procurer les moyens d’une survie individuelle et collective, régler la reproduction de l’espèce et rechercher une vie « bonne ». Cette recherche est inscrite dans la nature biologique de l’être humain, car les voies vers la vie « bonne » ne sont pas d’emblée données à l’homme par ses instincts, mais doivent être cherchées par son intelligence. En effet, les instincts fondamentaux de l’homme, qu’il partage d’ailleurs avec les autres vivants, sont pour la plupart réduits à de simples impulsions qui ne mènent pas immédiatement à l’action ; dans la majorité des cas, ces impulsions doivent passer le filtre de la pensée. Comme cette condition humaine est unique dans le règne des vivants, elle embrasse des aspects importants de l’être humain, à savoir sa liberté de volonté et, par conséquent, la différence de choix des valeurs (des « biens » des penseurs antiques) qui soutiennent une communauté.

  • 18 A. Neschke 2008a.
  • 19 Entre la République et les Lois, un changement de vue advient chez Platon qui s’exprime dans l’imag (...)

8De ce fait, même s’il est indéniable que la société contribue à la formation de l’homme – Platon a déjà brillamment montré cela dans les livres huit et neuf de la République – cette formation ne change pas la condition ou la nature humaine qui limite l’influence de la société. L’anthropologie platonicienne18 analyse avec profondeur la nature humaine tout en prenant au sérieux les divers types d’impulsions de l’homme ; elle évolue pourtant, puisque la confiance que Platon met en la raison humaine semble s’être affaiblie à la fin de sa vie19. Nonobstant cette nuance, Platon porte un large regard sur la nature complexe de l’homme, regard qui, aujourd’hui, est confirmé par des études empiriques ; c’est bien ce regard qui fait défaut aux idéologies post-révolutionnaires et actuelles.

  • 20 La crise financière et l’absence d’une éthique du marché viennent de dévoiler cette utopie.

9C’est la raison pour laquelle on peut, sans anachronisme, confronter la pensée de Platon à la pensée idéologique qui régit le discours public des sociétés occidentales. En effet, nos histoires sont toujours marquées par la scission en deux idéologies prioritaires. Appelée la « Gauche » ou la « Droite », la première qui est l’héritière de Marx et du socialisme se fait le porte-parole de la population vivant de son travail seul ; elle opte pour un État Providence fort – ce dernier terme fut jadis réservé aux dieux ou bien à Dieu – qui doit répartir les richesses d’une manière égalitaire, peu importe l’effort et la compétence de l’individu. La Gauche défend l’utopie d’une société où toutes les inégalités entre les hommes seraient effacées. La Droite, qui s’appuie sur la pensée d’Adam Smith, glorifie l’esprit entrepreneur et son effort pour s’engager dans un marché libre cherchant le profit seul ; ici, on repousse l’État Providence et on laisse agir le marché dont la régulation se fait spontanément par la « main invisible ». L’élément utopique de cette vision se trouve dans l’idée selon laquelle la concurrence d’un « mal », à savoir l’égoïsme, peut servir au bien commun20. Au xixe siècle Marx et Smith disposaient d’un argumentaire philosophique. Aujourd’hui, en revanche, ces deux courants sont dépourvus de tout discours philosophique. Pour en repérer le fondement philosophique permettant une confrontation avec Platon il nous faut retourner aux années soixante-dix du siècle dernier et entrer dans l’histoire de l’Allemagne.

La discussion de Herbert Marcuse et Karl Popper

  • 21 Sur la Théorie critique voir R. Bubner 1971 ; sur son rôle plus qu’ambigu dans l’Allemagne après-gu (...)

10L’opposition Gauche / Droite fait aujourd’hui partie de l’histoire des démocraties occidentales où tantôt l’un, tantôt l’autre parti prend le pouvoir. Les excès idéologiques sont pourtant exclus par les constitutions démocratiques actuelles qui posent comme valeurs fondamentales les droits inaliénables de l’homme et du citoyen, et acquièrent par là le titre honorable d’État de droit. Mais cet état des choses n’est ni stable ni ancien : l’État de droit allemand a été remis en question par le mouvement de 1968. Ici, la Gauche renouant avec Marx par un néo-marxisme mélangé à des théories de Freud – sa base philosophique fut la Théorique critique de ce qu’on appelle l’École de Francfort rattachée aux noms de M. Horkheimer, T. Adorno et J. Habermas21 – viola ouvertement la constitution allemande et établit une opposition « extra parlementaire » (ausserparlamentarische Opposition) pour combattre la République allemande.

11La création de cette opposition hors-la-loi fut précédée par des débats idéologiques particulièrement violents en raison du passé fasciste et totalitaire de la nation allemande. La défense d’un néo-marxisme récusant l’État de droit libéral n’était pas interdite pour des raisons précises : la République fédérale allemande, pour exclure d’emblée toute rechute dans un système totalitaire, s’était donné en 1949 une nouvelle constitution. Sa Loi fondamentale (« Grundgesetz ») renouait avec la philosophie de Kant ; les articles un et deux affirment la dignité humaine et garantissent la liberté personnelle grâce à la référence aux Droits fondamentaux de l’homme dont la seule restriction est, en écho à Kant, la liberté d’autrui, la constitution et la loi morale :

  • 22 « Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte an (...)

« Chaque individu a le droit au libre épanouissement de sa personne dans la mesure où il ne viole pas les droits d’autrui ni l’ordre constitutionnel ni la loi morale22. »

  • 23 M. Kaufmann 2005, 88-103.
  • 24 K. Albert 1999, 169-188 .
  • 25 T. Gutscher 2002, 189-197 souligne ce fait.
  • 26 La transcription de l’émission fut publiée la même année, voir F. Stark 1971.

12Affichant d’une manière univoque son adhésion à la notion de liberté personnelle telle que la tradition philosophique l’avait engendrée et comme Kant l’avait repensée23, laquelle incluait la libre expression, la jeune République accepta l’existence de discussions fondamentales voire philosophiques au cours desquelles on pouvait aller jusqu’à refuser les valeurs fixées par la constitution. Ce fut le cas de la Théorie critique ce qui déclencha une discussion animée de haut niveau entre ses partisans et ses adversaires24. Dans ce climat d’excitation intellectuelle25, la Radio bavaroise alla même jusqu’à diffuser, le 5 janvier 1971, une émission intitulée : Révolution ou Réforme ? Herbert Marcuse et Karl Popper. Une confrontation26. La radio donna la parole à deux philosophes : Herbert Marcuse, néo-marxiste qui enseignait à Berkeley rejeta ouvertement toutes les sociétés « capitalistes », à savoir non communistes, tandis que Karl Popper comme penseur « libéral » chercha à défendre ces mêmes sociétés. L’auteur de l’émission y simulait la rencontre réelle entre deux partis opposés. Interrogés sur leurs visions de la société future et leurs raisons philosophiques, les deux penseurs étaient appelés par le journaliste à se prononcer, face à un grand public, par un discours franc, non ambigu et compréhensible pour tous. En 1971, l’expression libre était possible dans le pays de Kant, la « political correctness » n’était pas encore inventée.

13Cette confrontation si franche a mis à nu les prémisses philosophiques et les espoirs des deux courants de pensée qui, encore aujourd’hui, habitent les esprits. La longévité voire l’actualité de cette opposition invite à analyser cette confrontation de 1971, car un tel examen permet de saisir les positions idéologiques à partir de leurs principes souvent cachés ou insuffisamment expliqués. Cette confrontation télévisée de 1971 nous servira donc comme de point de départ pour bien montrer le caractère idéologique et utopique de ces deux positions. Chemin faisant, on argumentera, comme le titre « Platon penseur de la liberté effective » l’indique, en faveur de deux affirmations :

14(1) En premier lieu, nous soutiendrons, contrairement à ce que dit Popper, que Platon est un penseur de la liberté ; à cette fin, une critique de l’anti-essentialisme développé par Popper s’avère nécessaire pour mieux évaluer la philosophie pratique politique de Platon qui insiste sur la nécessité d’une valeur essentielle pour une communauté politique.

15(2) Ensuite, on montrera que, contrairement à ce qu’affirment Marx et Marcuse, Platon pense la liberté telle qu’elle peut être effective pour l’homme ; dans cet objectif, un rappel de l’anthropologie de Platon sera nécessaire.

Karl Popper et l’utopie de la société ouverte comme produit de la seule raison critique

La position épistémologique de Popper en 1971

  • 27 K. Popper 21976, 113-115.
  • 28 Ils ont été caractérisés plus tard par leur auteur comme ses « contributions à la guerre » (voir K. (...)
  • 29 Le livre Die Logik der Forschung a été achevé en 1934 et publié en 1935. La version anglaise The Lo (...)

16Dans l’interview télévisée de 1971, Karl Popper se fait l’écho du γνῶθι σεαυτόν de Socrate soulignant les limites du savoir humain. Pour soutenir son interprétation du socratisme Popper se fonde sur ses travaux épistémologiques achevés entre 1935 et 1945 ; dans ces ouvrages, Popper, après l’événement historique du totalitarisme hitlérien, avait examiné le fondement épistémologique des idéologies totalitaires et les avait réfutées dans The Poverty of Historicism de 1944. Son deuxième ouvrage contre le totalitarisme, The Open Society and its Ennemies de 1945, fut plus célèbre. Le thème de ce livre se fonde sur une digression sur Platon qui se trouve dans Poverty of Historicism ; ce n’est que plus tard qu’il devint un critique de la pensée philosophique, depuis Platon jusqu’à Hegel27. Ces deux travaux portant sur l’épistémologie des sciences humaines28 sont alimentés par l’épistémologie générale que Popper avait développée au cours des années précédentes à Vienne, et qu’il publia en 1935 sous le titre Die Logik der Forschung29. Popper y défend la thèse selon laquelle la vérité est un but lointain qui règle le progrès de la science. Pourtant la vérité n’est jamais atteinte ; car la science ne peut s’en approcher que par la falsification de ses hypothèses. De ce fait, le savoir humain est profondément limité et faillible. On nomme cette position, en accord avec son auteur, le rationalisme critique.

  • 30 Quant à cette conséquence sociale, Popper, en 1971, pouvait encore renvoyer aux États communistes e (...)

17Dans l’interview de 1971, Popper recourt à son épistémologie afin de souligner que les savoirs humains et en particulier ceux sur l’évolution de la société humaine souffrent d’une fausse prétention à la vérité. De ce fait, il reproche à Herbert Marcuse, le sectateur de Marx, de revendiquer un savoir qui prétend pouvoir prédire l’évolution de l’histoire et connaître exactement l’impact que la société exerce et exercera sur l’individu ; car les marxistes affirment que la société communiste organisée par les détenteurs de la science marxienne sera à l’origine d’un homme nouveau aussitôt qu’elle aura été réalisée. À l’encontre de cette prétention, Popper qualifie ce type de société qui sera nécessairement dirigée par les détenteurs du savoir marxien de « société fermée » ne permettant pas le développement libre des idées30.

  • 31 Cette description du fonctionnement de la démocratie correspond aux démocraties anglaises et améric (...)

18À la société dite fermée des marxistes, Popper oppose la « société ouverte » pour la raison précise que cette société permettra la libre expression. Il l’identifie à la démocratie parlementaire telle qu’il l’a connue pendant son exil dans les pays anglophones. Popper en relève deux traits caractéristiques prioritaires : le système parlementaire institutionnalise le débat et permet l’expression d’avis opposés ; on peut donc dénoncer les fautes de jugement du gouvernement lorsqu’un programme ou une pratique politique s’avère erroné. On peut même corriger les fautes du gouvernement ; car la démocratie permet au peuple de se débarrasser de son gouvernement non à l’aide de la violence et de la révolution, mais par la voie paisible du vote31.

19Voici la position défendue par Popper dans l’interview ; elle semble loin de toute utopie, et pourtant un examen de ses présupposés épistémologiques mène à un autre avis.

Examen du rationalisme critique et de sa théorie de la société

  • 32 K. Popper 21976, 115/116.
  • 33 Ce point est aussi relevé par F. von Hayek 1995, II, 51.
  • 34 K. Popper 21970, II, 332.

20Dans son autobiographie Unended Quest (1974) Popper souligne lui-même que la théorie de la société ouverte est un corollaire de son épistémologie32. En effet, il est convaincu que la démarche correcte de la science et de la société se réalise d’une manière analogue33 ; les deux peuvent linéairement progresser vers un but objectif, la vérité d’une part et la diminution des maux sociaux de l’autre, si, et seulement si elles soumettent leurs hypothèses sur les processus naturels ou sociaux à l’examen de la raison critique. À cette condition, la progression de la science par la falsification des hypothèses correspondrait à la progression de la société par la confrontation des valeurs dans les débats, suivie d’une technique sociale des petits pas (« the piecemeal engineering ») ce qui veut dire : des réformes de petite envergure34.

  • 35 Il est formulé d’abord en général dans Poverty of Historicism (Popper 1969, 21), puis dans Open Soc (...)
  • 36 Nous entendons par le mot « métaphysique » une ontologie générale.
  • 37 Voir ci-dessus note 1. Sur le sens profond de cet adage voir R. Bubner 1970, 73-104.

21La foi en un progrès linéaire de la société par analogie avec la science constitue bien un élément utopique ; car jamais dans le passé, une société particulière n’a pu suivre une évolution du même genre que celle de la science. Une telle progression ne s’observe que pour les acquis civilisateurs de toute l’humanité, rattachés pour la plupart au progrès de la science. Pourtant, dans l’optique de Popper, le progrès de la société relève d’une confiance totale dans la raison critique comme seul moteur de la société. Pour en saisir les raisons, il faut étudier de plus près l’épistémologie poppérienne à partir de son trait le plus caractéristique, l’anti-essentialisme. Popper, en effet, rejette vigoureusement toute raison essentialiste. Ce rejet le mène à soutenir qu’il est vain de prêter aux mots une signification essentielle, à savoir tout contenu conceptuel fixant l’essence d’une chose35. Cet anti-essentialisme implique que Popper, à l’instar de ses adversaires marxistes, mais pour de tout autres raisons, rejette l’ensemble de la tradition métaphysique classique36. En effet, les penseurs, depuis Platon jusqu’à Husserl, ont assigné à la philosophie la tâche de saisir par des concepts clairs la nature des choses. Rappelons l’adage de Hegel « que la philosophie est son temps porté au concept »37.

  • 38 K. Popper 21976, 20. Voir aussi sa théorie du langage : K. Popper 1985, 430-438.

22Popper, au contraire, appuie son refus de la tradition philosophique sur les connaissances des sciences de la nature et des mathématiques où il n’y a pas d’essences, mais uniquement des processus ou des fonctions, estimant que la tâche de la science consiste à formuler des hypothèses sur les processus. La valeur des mots et concepts est purement opérationnelle, à savoir « nominaliste » selon les propres termes de Popper38. L’anti-essentialisme de Popper tire donc son origine du fait que Popper a examiné les sciences naturelles et les mathématiques. Or, une fois l’hypothèse de l’analogie des processus naturels et sociaux posée, Popper extrapole son anti-essentialisme en l’appliquant aux sciences humaines et aux phénomènes sociaux. Dans une société, il ne peut y avoir, d’après Popper, une seule valeur dite « essentielle », il y faut, pour qu’elle progresse, l’opposition des valeurs dans un conflit, il faut le « clash of values ». Ce conflit en forme de débat est alimenté par la seule raison critique qui sait dénoncer les fausses valeurs.

23Pourtant, cette position de Popper recouvre une contradiction interne qui ressortit à son discours même : Popper, ayant constaté la nécessité du conflit des valeurs pour assurer le progrès social admet en même temps la nécessité de réduire les conflits. Il en conclut :

  • 39 K. Popper 21976, 116.

So already we have here a clash of values or principles. This example shows that clashes of values and principles may be valuable and indeed essential for an open society39.

24Comment un anti-essentialiste peut utiliser le mot « essential » ? Comme il n’y a pas d’essence, il n’y peut avoir ni d’essentiel ni des valeurs essentielles et le « clash of value » ne peut être établie comme une valeur essentielle. De ce fait, la « société ouverte » en tant que lieu du débat et du « clash of values » permanent ne peut être elle non plus une valeur essentielle. Pourtant Popper souligne cet élément en disant que « l’opposition des valeurs lui est essentielle ». Quelle est la raison de cette contradiction, restée cachée à son auteur ?

  • 40 K. Popper 21976, 115/116: « I tried to argue that this critical attitude of reasonableness should b (...)
  • 41 K. Popper dans : Stark 1971, 32.

25En effet, si la société ouverte se définit par la confrontation des valeurs se manifestant dans les débats, Popper devrait reconnaître que ce n’est pas la confrontation des valeurs qui est essentielle à la société ouverte, mais l’existence du débat voire l’institutionnalisation du débat. Pour maintenir le débat, il faut l’établir par le moyen d’une institution qui le pose par son action même comme la valeur essentielle. Il faut donc interdire par une loi que le débat même soit débattu par la raison critique si la société ouverte doit sauvegarder son essence. Pourtant, la raison qui pose la loi n’est pas la raison critique, mais une raison essentielle. Popper, en effet, ne reconnaît qu’un seul type de raison, la raison critique dont il souhaite expressément l’extension maximale40. Il assigne à ce type de raison des forces seulement bienfaisantes, garanties du progrès, et non destructives. Cette foi est à considérer comme une utopie épistémologique. Si, en effet, on n’admettait qu’une seule manière de penser, à savoir la raison critique, il y aurait une conséquence grave pour la société ; en effet, une raison uniquement critique est amenée à se critiquer elle-même et à disparaître ; il en va de même pour une société qui serait uniquement régie par la confrontation des valeurs et qui devrait disparaître au moment où l’opposition qu’elle permet grâce au débat se tourne contre elle et met en question la valeur du débat même. En effet, l’opposition marxiste de Marcuse refuse le débat parlementaire démocratique41 et lui oppose l’action de la Révolution et la dictature de « ceux qui savent ». Il est donc erroné, car cela relève d’une utopie épistémologique, de croire que la seule raison critique soit capable de créer ou de défendre la société ouverte ! En revanche, il faut admettre que l’établissement de valeurs essentielles et leur garantie relèvent d’un autre type de raison, à savoir une raison essentielle. Seule une telle raison est à même de donner l’existence et la durée à la société ouverte. Validons cette affirmation par la voie même de l’essentialisme !

  • 42 B. Tierney 1997.
  • 43 M. Kaufmann 1995, 120-130. A. Neschke 2005a, 2005b.
  • 44 K. Marx, « La question juive », Œuvres III, 364-373.
  • 45 Ainsi J. Locke, voir, à son propos, A. Neschke 2003, 488-531 et 2009, 27-29.
  • 46 O. Behrends 2007 ; M. Bretone 1998, 84, 108.
  • 47 Quant à ce sujet voir le commentaire de I. Fetscher sur K. Marx 41985, 342-343.

26Pour ce faire il faut partir des « mots » ! Comme les mots ne renvoient pas aux essences, Popper ne leur prête aucune valeur cognitive ; de ce fait, il n’a nulle part recherché à éclairer les mots. Or, la démocratie est d’emblée aussi un mot. Popper y renvoie souvent en utilisant l’expression « institutions démocratiques », mais une analyse systématique et sémantique ou historique de ces « institutions » qui expliciterait le terme « démocratique » fait défaut. Une telle analyse montrerait que, dans le domaine du savoir politique, moral et juridique, les mots et leurs définitions jouent un rôle capital. Rappelons que la démocratie actuelle est définie politiquement et juridiquement comme un « État de droit » ; cette définition a recours aux valeurs essentielles dont le droit à la libre expression de la personne fait partie (p.ex. : art. 3 de la Loi fondamentale allemande). Or, pour éviter le conflit radical dans un « clash of values » le législateur souverain a protégé la libre expression par son recours aux Droits inaliénables de l’homme comprenant le droit à la libre expression (art. 1 de la Loi fondamentale allemande). Ces droits en tant qu’inaliénables sont soustraits à toute discussion et protégés par la sanction qui suivra leur infraction. Or, selon une tradition remontant à la fin du Moyen Âge42, les Droits de l’homme se prononcent sur l’essence de l’être humain ; en effet, la conviction selon laquelle la libre expression est essentielle à l’homme relève de l’idée selon laquelle l’homme est, par essence, un être libre43. Le législateur défendant la liberté personnelle suit, de ce fait, une raison essentialiste. Comme Popper rejette catégoriquement ce type de raison, le domaine de la loi et du droit lui échappe. Concernant cet aspect, Popper, favorable à Marx dans sa jeunesse, l’est resté ; car, tout comme Marx, Popper raisonne exclusivement en termes de « société » et d’« économie », et non en termes de « politique » et de « droit ». Pourtant, depuis les xvie et xviie siècles, l’État et la société sont séparés. Rappelons que Marx a voulu absorber l’État dans la société, le rendre superflu puisque la société communiste mettrait fin aux conflits sociaux que devrait régler l’État arbitre. Marx a aussi refusé les Droits de l’homme garantissant la liberté personnelle, tels que la Révolution française les avait déclarés44 ; car la doctrine des Droits de l’homme présuppose que l’homme doit avoir quelque chose en propre, à savoir soi-même, son corps et les biens garantissant sa survie (la propriété privée)45. Rappelons à ce sujet que le droit moderne a été inventé à Rome pour garantir à l’homme individuel, à la personne (persona), sa liberté (esse sui iuris) et pour protéger sa propriété46. Au xviiie siècle, on a eu recours aux Droits de l’homme afin de protéger la personne humaine contre le pouvoir de l’homme sur l’homme. En abolissant la propriété privée Marx a aussi supprimé la personne et le droit subjectif ; en effet, là où l’homme n’a rien en propre, il ne peut avoir un droit (ius/facultas in rem)47.

La raison pratique en tant que raison essentielle

  • 48 Voir A. Neschke 2011 sur Platon ; la version aristotélicienne et sa métamorphose moderne chez H. Ar (...)
  • 49 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4,1111b4-1112a17.

27Il est donc nécessaire d’expliciter le type de raison pour laquelle un essentialisme est intrinsèque et nécessaire. Nous avons vu que la seule raison critique acceptant le conflit perpétuel des valeurs ne peut ni établir ni défendre la société ouverte comme une valeur essentielle, préférable à toute autre société, car il faut un autre type de raison qui pose et garantisse les valeurs essentielles. Selon la tradition aristotélicienne, il s’agit de la « raison pratique ». Ce type de raison est à l’œuvre là où l’homme doit prendre une décision et y conformer ses actes. Ce domaine n’est clairement pas celui des sciences exactes ou des « techniques sociales », mais de l’agir humain. Le mot « agir » à la différence de la « production technique » prend un sens philosophique prégnant qui fut élaboré par Aristote à partir du terme de « praxis » (πρᾶξις)48. Selon Aristote, l’homme agissant doit faire des choix et établir des préférences selon une échelle des valeurs (la προαίρεσις d’Aristote)49 ; pour être cohérent avec lui-même l’homme projette et établit une fin ou une valeur ultime, à savoir l’ἀνθρώπινον ἀγαθόν selon Aristote (l’ἀγαθόν selon Platon).

  • 50 Voir A. Gehlen, 71962/1993 ( = GA, III, 29-40).

28La Praxis en tant que projection des fins constitue un phénomène anthropologique de premier rang50 ; ainsi se manifeste-t-elle à la fois au niveau de l’individu et du collectif puisqu’elle est à l’origine de l’association politique. En effet, une multitude d’individus devient une société politique au moment où les individus, par une volonté partagée, soumettent leur vie à une fin commune tout en articulant une valeur commune essentielle. Il n’y a dans notre tradition intellectuelle aucune formulation plus précise de ce phénomène que la célèbre définition de la république (« res publica ») de Cicéron. Rappelons-là :

  • 51 Cicéron, De re publica I, 25, 39 : « Est res publica res populi, populus non omnis multitudo, sed c (...)

La chose publique est la chose du peuple (populus), mais un peuple n’est pas toute multitude, mais seul l’ensemble des hommes qui se sont agrégés (congregata) par un accord sur le droit (consensu iuris) et le partage des avantages sortant de la communauté (communione utilitatis)51.

  • 52 Voir O. Behrends 2007.
  • 53 Ulpien, Dig. 1. 1. 10.

29Cicéron, par ses expressions de consensus iuris et communio utilitatis désigne les valeurs essentielles de la république. En soulignant l’accord sur un droit commun tel qu’un Romain l’a compris52, Cicéron fait allusion à la manière dont la république règle les conflits de la société : ni par le débat nourri par la raison critique ni par la force révolutionnaire, mais par l’arbitrage du juge dont la vertu, la justice, consiste à rendre à chacun son droit – suum cuique ius tribuere53. La république est donc le lieu de la réconciliation des conflits par le droit.

  • 54 Cela est resté inaperçu ; car on a, depuis Aristote jusqu’à Karl Popper, cherché la théorie politiq (...)
  • 55 Voir le livre III des Lois.

30Or, cette interprétation n’appartient pas au seul Cicéron ; en effet, dans sa définition de la république, Cicéron propose de la philosophie et de la pratique politique grecques une interprétation romaine. Cette théorie a pour point de départ Platon ; pourtant il ne faut la chercher ni dans la République de Platon ni dans le Politique, mais dans les Lois54. Ce n’est que dans les Lois que Platon développe une analyse des sociétés politiques historiques et cherche, appuyé sur l’expérience du passé55, à articuler les moyens pratiques aptes à garantir à une assemblée politique la paix, la stabilité et le bien de tous. De ce fait, l’idée-clé ou l’essence de la communauté politique, se trouve dans les Lois là où Platon se prononce sur le rôle fondateur que joue pour une telle communauté la « constitution » (πολιτεία) et la loi (ὁ νόµος). Les passages-clés se trouvent dans les Lois IV, 715a8-b5 et VIII, 832b10-d3.

31Ayant décrit la victoire d’un parti politique qui s’est approprié le pouvoir et donne les lois aux autres, Platon poursuit :

  • 56 Platon, Lois, IV, 715a8-b5. L. Brisson traduit « lois justes ». Mais « correctes » rappelle qu’il y (...)

Ce ne sont pas là – nous tenons à le déclarer à cette heure – des véritables constitutions (πολιτεία) et ce ne sont pas là non plus des lois correctes (ὀρθὸς νόµος), toute celles qui n’ont pas été instituées dans l’intérêt commun de l’ensemble de la cité. Mais quand elles ont été instituées en faveur de quelques uns, nous qualifions ceux-ci de « partisans » (στασιώτας) et non de « citoyens » (πολίτας)56. (Trad. L. Brisson modifiée)

32Par ces mots, Platon souligne qu’une association d’hommes ne mérite le titre de politique que si, et seulement si elle se donne une constitution établissant comme valeur essentielle le bien commun et le fixant dans un système de droit promulgué par les lois.

33L’instauration d’une constitution imposant le règne de la loi est un acte capital ; car grâce au règne de la loi seul, l’homme peut acquérir sa liberté. Platon le dit ainsi :

Or, ces constitutions qui n’en sont pas et dont j’ai maintes fois parlé dans ce qui précède : la démocratie, l’oligarchie et la tyrannie voilà quelles sont les causes du mal dont il s’agit. Le fait est certain : aucune d’elle n’est une constitution (πολιτεία) ; toutes auraient au contraire comme nom le plus exact celui de « faction » (στασιωτεία). Aucune en effet ne comporte une autorité qui s’exerce de plein gré, mais c’est contre le gré de ceux qui la subissent qu’elle s’exerce de son seul gré en ayant toujours recours à la force…

  • 57 Platon, Lois VIII, 832b10-d3.

Or, ce qui est de la constitution actuelle, celle que nous établissons par nos lois, elle donne l’occasion de jouir, je suppose, du loisir le plus important : ses citoyens sont libres les uns à l’égard des autres et la passion des richesses est, je pense, le dernier vice que leur inspireraient nos lois57. (Traduction L. Brisson)

  • 58 Pour bien comprendre ces mots il faut souligner que notre traduction et explication ont recours à d (...)
  • 59 Cette valeur essentielle – comme le montrent les Lois – sont la justice en tant que vertu civique e (...)

34En résumé, ces deux passages des Lois montrent que, pour Platon, il n’y a qu’une seule association méritant le nom de « πολιτεία », à savoir une communauté « constituée et régie par la loi » ; elle s’organise selon une valeur essentielle acceptée librement par tous les citoyens58. Cette communauté se donne un ensemble de lois qui, établies en accord avec une valeur essentielle, méritent le nom de « lois correctes »59. Seule une telle association peut garantir la liberté du citoyen ; en effet, comme la loi exprime la raison commune le citoyen soumis à la loi seule et non à l’arbitraire d’un homme suit une raison avec laquelle sa propre raison est en accord.

35La liberté y est entendue comme la liberté d’action, exprimée dans la République par la formule du « agir dans son propre domaine » (τὸ ἑαυτοῦ πράττειν). Le « propre domaine » (ἑαυτοῦ) renvoie à un espace circonscrit de la libre action du citoyen ; Cicéron le reprend par le mot latin du « suum » transformé par Ulpien en le suum ius désignant le domaine de libre action du citoyen, en effet, « être libre » se dit en latin « esse sui iuris ».

36Comment cette liberté d’action peut être une liberté effective voici ce qu’il nous reste à montrer maintenant.

37Avant de le faire, évoquons brièvement le lien qui rattache la vision platonicienne à notre époque. Ce lien est la philosophie du droit de Kant, inspiratrice de la Loi fondamentale allemande actuelle. La fameuse définition de la justice ou du droit que propose Kant insiste sur le rôle de la loi comme garantie seule de la liberté :

  • 60 E. Kant, Métaphysique des mœurs, 17. (Original: I. Kant, Metaphysik der Sitten (Weischedel IV, 337) (...)

Toute action est juste qui peut faire coexister la liberté de l’arbitre de chacun avec la liberté de tout autre selon une loi universelle ou dont la maxime permet cette coexistence60.

  • 61 E. Kant, Paix éternelle, 86-87, voir W. Kersting 2004, 97-148.
  • 62 E. Kant,, « Le conflit des facultés ». Voir l’original : « Der Streit der Fakultäten » dans : Weisc (...)
  • 63 E. Kant,, Critique de la raison pure, voir l’original : Kritik der Reinen Vernunft dans : Weischede (...)

38Pour Kant, tout comme pour Platon, la justice et la loi juste établissent la seule communauté qui mérite le nom de « politique » ; Kant, reprenant l’expression latine, l’appelle la « République ». Tout comme Platon, Kant refuse les trois formes traditionnelles de gouvernement, démocratie, aristocratie et monarchie. Aucune d’elles ne réalise l’essence de la véritable république ; en effet, aucune d’elles ne se fonde sur un accord fondamental (« Urvertrag ») stipulant le règne de la loi universelle61. D’ailleurs, Kant est conscient d’être un héritier de Platon ; il qualifie de « république platonicienne »62 un état où les citoyens suivent de leur plein gré les lois communes. La raison qu’il donne est la suivante : Kant interprète l’idée platonicienne63 bien comprise comme un idéal de la raison pratique ; à la raison pratique l’idée en tant qu’idéal est nécessaire ; de ce fait, Kant, à l’opposé de ses contemporains, se fait un partisan de Platon en disant :

  • 64 E. Kant, Critique de la raison pure, 1028-1029. Voir l’original : I. Kant, Kritik der Reinen Vernun (...)

La « République » de Platon est devenue proverbiale comme exemple prétendu éclairant de perfection imaginaire qui ne peut prendre naissance que dans le cerveau d’un penseur oisif, […] Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine d’après des lois qui permettraient à la liberté de chacun de pouvoir subsister de concert avec celle des autres […] c’est là au moins une idée nécessaire qui doit servir de fondement non seulement aux premiers plans que l’on esquisse d’une constitution, mais encore à toutes les lois et dans laquelle on doit faire abstraction de tout obstacle présents lesquels résultent peut-être bien moins inévitablement de la nature humaine que du mépris des idées véritables en matières de législation. En effet, il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d’un philosophe que d’en appeler, comme on fait vulgairement, à une expérience prétendument contraire ; car cette expérience n’aurait jamais existée si l’on avait pris des dispositions en se conformant aux idées64.

  • 65 K. Popper 21970, I, 9-19.
  • 66 K. Popper 21976, 193.
  • 67 Voir M. Kaufmann 1995, 906-103, W. Kersting 2004, 58-94.

39On voit par là que pour Kant, une constitution et les lois qui protègent la liberté de chacun de l’emprise d’un autre est une idée platonicienne, mais surtout une idée nécessaire. Or, notre citation veut souligner non seulement l’accord des deux penseurs, mais encore un paradoxe. En effet, Popper, avant d’attaquer Platon, se réclame ouvertement de Kant65. Pourtant, selon son propre aveu66, sa lecture n’a pas embrassé la philosophie du droit de Kant. Il y aurait trouvé la raison pratique à l’œuvre qui, par des définitions des valeurs essentielles comme finalité de l’action comme le droit et la justice, constitue le centre de la pensée politique dans la mesure où elle cherche comme l’ont fait Platon et Kant, le règne non pas de l’homme sur l’homme, mais de la loi commune, expression d’une raison pratique commune qui réconcilie les diversités, les inégalités voire les différends des hommes. De ce fait, Popper n’a pu concevoir une notion de liberté qui soit autre que l’inventivité « socio-technique » ou la libre expression ni n’a pensé le rôle de l’association politique ; seule dans l’association politique où les conflits sont réglés par le droit, l’homme peut être libre dans le sens d’agir dans son domaine propre (τὸ ἑαυτοῦ) sans être victime d’une immixtion d’autrui. Par contre, Kant rend à Platon son rôle fondateur, celui d’avoir trouvé une idée pratique nécessaire, celle du règne de la loi universelle. Kant lui-même reprendra le ἑαυτοῦ de Platon par sa médiation romaine du suum ius et en développera sa théorie du droit privé en termes de meum et tuum67.

Herbert Marcuse et l’utopie marxiste de l’homme total

La position épistémologique de Herbert Marcuse

  • 68 F. Stark 1971, 33.

40En 1971, interrogé par le journaliste, Herbert Marcuse souhaite ouvertement le renversement de la société actuelle par la révolution. Tout comme Popper, il appuie sa position sur son option épistémologique développée dans ses écrits les plus connus, à savoir Eros and Civilisation de 1958 et The One-Dimensional Man de 1964. Cette option que Marcuse appelle « l’analyse dialectique des processus sociaux »68 le place dans le sillage à la fois de Marx et de Freud. Suivant Marx, Marcuse s’est attelé à observer l’évolution du capitalisme pour connaître le moment de son cours, où la situation globale de la société rend une révolution nécessaire ; selon lui, la société américaine fournit un tel potentiel révolutionnaire ; car elle constitue l’exemple le plus avancé du capitalisme tardif (« Spätkapitalismus »). Marcuse, dans le sillage de Marx même, cherche donc une leçon dans l’histoire ; il est, de ce fait, soumis à la critique de Popper qui lui reproche son historicisme. Pourtant, Marcuse, au moment de l’interview de 1971, ne fournit pas une analyse de l’histoire, mais un diagnostic médical de la société, en termes d’états maladifs ; il se comporte alors comme Freud dans ses textes sur la culture et la société. La maladie de la société repérée par l’observation de Marcuse est décrite à l’aide de la terminologie de Marx qui comporte les termes suivants : « la société de classes », « le fétichisme de la marchandise », « la marchandisation en général », « l’exploitation de l’homme par l’homme », le travail « aliéné ». Ce langage a pour but de dénoncer le caractère dégénéré de la société actuelle pour la rendre consciente de sa maladie et de proposer le renversement social comme son remède.

  • 69 H. Marcuse 1964/67, 16; T. Adorno - M. Horkheimer 1947, 108 ss; M. Horkheimer 1968, 20 .
  • 70 H. Marcuse 1958/67, 92-106 ; 1964/67, 21- 138 ; 1971, 11-14. Une critique de cette analyse chez R. (...)

41À la question du journaliste demandant si le diagnostic de la société que Marx avait proposé au début du xixe siècle peut toujours être appliqué à la société du vingtième siècle où le sort de l’ouvrier a beaucoup changé, Marcuse répond par une stratégie qui a été adoptée par tous les adhérents de la Théorie critique ayant eu recours aux manuscrits parisiens du jeune Marx. Le terme-clé de cette stratégie est celui d’aliénation, « Entfremdung ». Selon le Marx du Capital l’existence réelle de l’homme est aliénée dans la société capitaliste car il lui impose un travail aliéné et l’exploite – Marx pense à la misère des ouvriers de son temps ; par contre, selon Marcuse et les néo-marxistes, la société capitaliste actuelle aliène l’homme de sa véritable destinée non pas en créant une existence misérable par un travail aliéné, mais une fausse conscience (ein falsches Bewusstsein)69. L’analyse ne concerne donc plus la condition concrète et matérielle de l’ouvrier, mais son état psychique seul. Marcuse, tout en admettant que la société de consommation a beaucoup amélioré la vie matérielle des ouvriers, en dénonce pourtant l’action aliénante sur l’homme. En effet, cette société crée de faux besoins et dévie les masses, à l’aide de la consommation, de leur véritable intérêt, la liberté. Pour Marcuse, le moment est advenu où l’aliénation a atteint son apogée parce qu’elle est devenue une réalité dont les concernés ne sont même plus conscients70. Cette inconscience et l’ignorance des ouvriers de leur véritable liberté expliqueraient l’absence d’une classe révolutionnaire ouvrière.

  • 71 « L’économie et philosophie » de K. Marx s’avère être partout une source directe de la pensée de H. (...)
  • 72 Marcuse dans F. Stark 1971.

42Selon cette analyse, le système capitaliste a pour objectif et effet réel de déformer le psychisme humain. La connaissance de cet état de santé doit beaucoup, selon Marcuse, aux analyses du jeune Marx71 et de Freud. De ce fait, Marcuse traduit le processus de l’ « aliénation », terme utilisé par Marx, en celui de la « répression », terme utilisé par Freud, et soutient que les impulsions vitales positives sont réprimées pour devenir des impulsions négatives. Seul un renversement du système socio-économique apportera la santé psychique. Ce changement s’impose au moment actuel ; en effet, l’accumulation des richesses telle que la société industrielle du xxe siècle l’a atteinte ainsi que la diminution du travail corporel par la machine permettraient enfin, selon Marcuse, de réaliser la société de Marx où l’homme vit une vie « satisfaite et apaisée » (« befriedet und befriedigt »)72.

  • 73 Der Spiegel, nr. 25, 242. Le renvoi est fait par K.S. Rehberg dans son commentaire sur A. Gehlen, 1 (...)

43Interrogé de nouveau par le journaliste sur l’organisation de la nouvelle société post-révolutionnaire Marcuse refuse de se prononcer : comme elle n’a pas encore eu lieu, on ne peut la décrire. Pourtant, selon lui, l’abandon du capitalisme va créer automatiquement un homme nouveau. Cet homme non déformé trouvera par lui-même les modes d’organisation de la nouvelle société. Notons pourtant que, dans une interview antérieure qui fut reproduite dans le magazine Der Spiegel de 196773, Marcuse a décrit la société future ; ce sera un état où « la société » assouvit les besoins élémentaires et où l’homme singulier, libéré de l’obligation du travail, pourra s’adonner aux activités créatrices seules et à la vie affective, car ses impulsions ne seront pas réprimées.

  • 74 I. Eibl-Eibesfeld 1970, 71-106.

44Le caractère utopique de la vision marcusienne saute aux yeux. Soulignons un trait moins évident qui, pendant les années soixante-huit et septante, a déclenché un vif débat entre les néo-marxistes de Francfort et les ethnologues et les anthropologues, à savoir la thèse selon laquelle l’homme peut être libéré totalement de ses impulsions négatives, celle de l’agression par exemple. L’ethnologue I. Eibl-Eibesfeld a mené une vaste recherche sur des cultures primitives et a su montré que les impulsions positives comme l’amour et négatives comme la haine font partie de la nature humaine quelle que soit l’organisation de la société74. L’évidence de l’utopie de la vision marxienne incite à rechercher sa raison, à savoir l’idée de l’homme et l’anthropologie sur lesquelles le marxisme repose. Pour ce faire il faut procéder en deux étapes. D’abord analyser de près la figure de pensée désignée par le terme « d’aliénation » ; l’emploi qu’en fait Marcuse est un écho fidèle du jeune Marx, dans les manuscrits parisiens. Par ailleurs, l’étude de l’anthropologie marxienne révélera la raison profonde et profondément erronée qui alimente le marxisme.

La notion de liberté chez Marx et Marcuse et sa critique virtuelle par Platon

La liberté comme sortie de l’« aliénation » chez Marx

  • 75 On peut considérer ce terme comme le noyau identitaire de la Théorie critique provenant du marxisme (...)
  • 76 Voir A. Gehlen, 1983, parlant de la « naissance de la liberté à partir de l’aliénation ». La même i (...)

45Marx a repris le terme d’« aliénation » de Hegel75. Il s’agit là de l’idée que l’homme, selon sa véritable nature voire son essence, possède une autonomie ou une liberté totale ; tout état qui le prive de cette autonomie est considéré comme un état aliénant. De ce fait, la liberté se réalise grâce à la sortie de l’aliénation76. Le jeune Marx s’est inspiré de cette conception hégélienne et l’a appliquée à son époque en la dénonçant comme un état de l’homme dépourvu de sa véritable liberté. C’est à cette véritable liberté que Marcuse fait allusion par l’intermédiaire du concept de l’homme nouveau « satisfait et apaisé », sans pourtant la décrire avec précision ; pour en connaître les détails, il faut revenir à Marx lui-même, ce qui nous permettra d’identifier le fondement de l’utopie sociale marxiste, à savoir l’anthropologie marxienne.

46Le jeune Marx a reproché aux philosophes idéalistes de son époque de penser l’homme en dehors de sa réalité sociale et économique, sans prendre en considération le travail. Sa propre description de l’état libéré de l’homme se trouve dans un passage fameux de l’Idéologie allemande ». Au sujet de la division du travail Marx constate que dans une société qui l’adopte :

  • 77 K. Marx, Idéologie allemande, 1965.

Le propre acte de l’homme se dresse devant lui comme une puissance étrangère […]. En effet, du moment où le travail commence à être réparti, chacun entre dans un cercle d’activités déterminé et exclusif qui lui est imposé […] Dans la société communiste c’est le contraire : personne n’est enfermé dans un cercle exclusif d’activités et chacun peut se former dans n’importe quelle branche de son choix ; c’est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd’hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l’après-midi et m’occuper de l’élevage le soir […] selon que j’en ai envie, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou éleveur […]77.

  • 78 Ma reconstruction succincte de la pensée de K. Marx s’appuie sur les travaux de I. Fetscher, voir e (...)

47La citation ne décrit pas seulement l’état de liberté dans lequel l’individu peut faire tout ce qui lui plait, mais elle donne aussi la raison pour laquelle cette liberté n’a pas eu lieu. C’est la division du travail qui est pour Marx la pierre d’achoppement par excellence. Marx arrive à cette idée par l’intermédiaire de son interprétation de l’histoire de l’humanité. Selon lui, la division du travail est à l’origine de la société des classes (jadis : des castes, ex. Égypte ; la cité de Platon). La classe qui possède les moyens de production exploite la classe privée de ces moyens en lui achetant son travail à un prix injuste, et elle accumule les richesses. L’inégalité étant totale, il faut pour la maintenir une organisation soutenue par la force, à savoir l’État ; l’État stabilise par son organisation juridique le système de la société capitaliste et il soumet les masses à un sort qu’elles subissent et qu’elles ne peuvent changer, sauf si la misère des classes exploitées devient si grande que les victimes en prennent conscience et changent leur condition par la révolution78.

  • 79 Voir aussi H. Barth (21961, 129) arrivant à la même conclusion.
  • 80 I. Fetscher 41985a, 44-75.
  • 81 I. Fetscher 41985b, 210-242.

48Dans cette argumentation, la division du travail prend la place qu’occupe le péché originel dans le récit biblique : c’est l’acte qui éjecte l’homme du paradis79. Quel est ce paradis ? C’est la liberté originelle qui, comme Marx la décrit, consiste à pourvoir suivre à tout moment les impulsions changeantes qui portent à agir. Cette conception de la liberté semble être celle d’un individu très jeune auquel tout principe de réalité fait défaut ; pourtant ce n’est pas le cas. Iring Fetscher, un des meilleurs connaisseurs de Marx et du Marxisme, a non seulement démontré la cohérence de toute l’œuvre de Marx80, mais a, dans une étude sur la liberté chez Marx, mis en lumière (contre des interprétations opposées voulant « sauver » Marx) que ce dernier s’attacha toute sa vie à la notion de liberté dont l’expression se trouve dans ses écrits de jeunesse. C’est cette notion même qui a amené Marx à s’occuper des théories de l’économie politique81. Cependant, il faut souligner que la notion marxienne de la liberté est alimentée par une autre conception plus fondamentale, à savoir l’idée de l’homme. Il faut donc définir l’anthropologie marxienne et dénoncer son utopisme voire son erreur profonde ce qui nous ramènera à Platon.

L’anthropologie marxienne et sa critique virtuelle par Platon

49Nous avions dit que nous concevions Platon comme un penseur de la liberté ; nous avons vu que cette liberté est une liberté d’action qui, en tant que liberté politique, consiste dans le fait d’être soumis non à l’arbitraire d’un gouvernant humain, mais à la loi universelle dont le contenu est de nature à pouvoir être accueilli par chaque citoyen ; nous avons montré que Platon anticipe de quelque manière la notion de la république de Kant.

  • 82 K. Marx, « Économie et philosophie », 25, 64, 76-90.
  • 83 K. Marx, « Économie et philosophie », 24.

50Maintenant, il nous reste à montrer pourquoi Platon n’est pas seulement un penseur de la liberté politique, mais, de plus, un penseur de la liberté d’action effective, telle qu’elle peut être réalisée par chaque homme concret, par un individu. Pour ce faire et pour conclure cette réflexion il faut ramener la notion de la liberté à sa base anthropologique telle que Marx la défend dans toute son œuvre. Marx soutient l’idée selon laquelle chaque individu agissant serait à même de réaliser toutes les potentialités du genre humain. L’homme véritable – ce serait l’homme nouveau selon Marcuse – qui est le produit de la société communiste, qui réalise en lui « l’homme en tant qu’« être générique » (« Gattungswesen »)82 – appelé aussi « l’homme total » (der ganze Mensch)83. Comme le montre la citation, Marx veut dire que l’individu agissant est libre si, et seulement si, il est un miroir du genre humain ; Marx pense en particulier aux forces créatrices. En témoigne un passage se trouvant dans la « Question juive » :

  • 84 K. Marx, « Idéologie allemande », 1289/90.

Le fait que le talent artistique soit concentré exclusivement dans quelques individus et qu’il soit, par cette raison, étouffé dans la grande masse des gens, est une conséquence de la division du travail. […]. Dans une organisation communiste de la société l’assujettissement de l’esprit de l’artiste à l’esprit borné du lieu et de la nation aura disparu.[…]. Dans une société communiste, il n’y aura pas de peintre, mais tout au plus des êtres humains, qui entre autre chose, font de la peinture84.

51L’utopie sociale provient clairement d’une utopie anthropologique prêtant à tout homme des forces illimitées. Cet homme est une abstraction vide ; en effet, chacun de nous sait par sa propre expérience qu’aucun individu n’est à même de développer toutes les forces et talents créateurs qui se trouvent répartis dans le genre humain. Les grandes forces créatrices se sont toujours manifestées dans des individus de génie comme Leonardo da Vinci ou Mozart. Or, l’erreur marxienne remonte à une analyse défectueuse de la répartition du travail. Cette erreur apparaît si l’on s’interroge sur les conditions sociales qui ont rendu créateurs de tels individus. Platon nous donne sur ce point un enseignement magistral.

  • 85 Platon, République II, 369 b5-e1.

52Lorsque, au deuxième livre de la République, Socrate se met à rechercher les origines de la polis, il insiste d’abord sur la déficience de l’homme singulier (χρεία) et son besoin d’appui réciproque85. Mais les individus disposent de talents différents ; en réunissant dans une collectivité les forces et les talents de tous les individus, la collectivité peut assouvir les besoins de chacun. Or, la question se pose de savoir comment organiser au mieux cette coopération. Voici la réponse :

Or, la cité se forme parce que chacun d’entre nous se trouve dans la situation de ne pas se suffire à lui même […] construisons en paroles notre cité en commençant par ses débuts et ce sont, semble-t-il nos besoins qui en constitueront le fondement. […] – Mais comment la cité suffira-t-elle à pourvoir à de tels besoins ? Y a-t-il un autre moyen qu’en faisant de l’un un laboureur, de l’autre une maçon, de l’autre un tisserand ? […] – Faut-il que chacun d’eux offre le service de son propre travail, le mettant en commun à la disposition de tous les autres, par ex. que le laboureur procure à lui seul les vivres pour quatre et multiplie le temps et l’effort pour fournir le blé, ou encore, sans se soucier d’eux qu’il produise seulement le quart du blé et qu’il consacre les trois quarts restants l’un à la préparation d’une maison, l’autre au vêtement etc. – Sans doute Socrate serait-il plus facile de faire ce que tu as dit d’abord. – Rien d’étonnant de cela ! De fait […] je réfléchis au fait […] que la nature nous a différenciés, chacun s’adonnant à une activité différente . […] – Qui exercerait l’activité la mieux réussie, celui qui travaillerait dans plusieurs métiers ou celui qui n’en exercerait qu’un seul ? – Celui qui n’en exercerait un seul. – […] Le résultat est que des biens seront produits en plus grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité, si chacun ne s’occupe que d’une chose selon ses dispositions naturelles et au moment opportun, et qu’il lui soit loisible de ne pas s’occuper des travaux des autres. » (Platon, République, II, 369 b - 370 a ; trad. Leroux).

  • 86 Platon, République II 370 c3 : κάλλιον.
  • 87 Platon, Cratyle 386b6-387b7; Gorgias 503 d5-504 a5. Sur la conception de l’art (δηµιουργία) de Plat (...)
  • 88 Voir W. Kersting, 1999, 90-91.
  • 89 Ceci est une correction de la théorie de Protagoras qui place l’origine de la τέχνη avant la fondat (...)
  • 90 Sur la naissance du savoir technique et la source même de l’art voir A. Gehlen 21964, 11-12.

53Dans ce passage, Platon analyse et défend la division du travail. Elle donne à chacun, grâce à la répartition des tâches selon les talents variés, le loisir de s’adonner à une seule tâche qui lui est appropriée et qui augmente la qualité (κάλλιον)86 de ce qu’il fait. D’où provient cette qualité ? La doctrine de Platon est univoque : la qualité d’une œuvre provient de la maîtrise savante d’un artisan sur la matière qu’il travaille et de sa connaissance de la forme (εἶδος) du produit final ; elle relève donc exclusivement du savoir87. La constitution de la cité idéale est conçue par Platon comme une « expertocratie »88. Cette conception de la coopération humaine où le savoir peut naître puisque la société décharge l’individu d’autres tâches pose clairement l’origine sociale des savoirs89 ; car seule la spécialisation donne à un individu le loisir de se consacrer entièrement à une seule œuvre et de se former à sa production ; ainsi développera-t-il un savoir précis sur la matière à travailler et il fabriquera des produits parfaits pour la communauté90. Par conséquent, seule la spécialisation établie par la division du travail permet de développer un véritable savoir et, par suite, de le perfectionner dans le cadre d’un art précis (τέχνη). Seul un art peut être enseigné et transmis de génération en génération.

  • 91 La dialectique comme science universelle fut remplacée par Aristote grâce au système des sciences p (...)
  • 92 L’accumulation des « capitaux » n’est qu’une séquelle. En témoigne la révolution industrielle basée (...)

54L’analyse de Platon est confirmée par l’histoire même : la civilisation différenciée occidentale a pu se développer en tant que « société des savoirs » et ce non sans l’appui de Platon qui a été le premier à chercher à répondre à la question de savoir ce qu’est un savoir véritable, c’est-à-dire une science (ἐπιστήµη)91. Le fait que la répartition du travail est le lieu où naît la science renverse totalement le matérialisme marxien ; car le savoir, voire la science, qui n’est pas matériel, mais maître de la matière, constitue la « force productrice » (Productionskraft selon Marx) la plus importante d’une société92. Appuyé sur cet argument, Platon répondrait à Marx : « Mon cher, tu peux aller à la pêche ou à la chasse, mais tu ne pêcheras rien ni ta chasse ne sera couronnée de succès puisqu’il te manque le savoir précis du chasseur et du pêcheur ; ce savoir n’a pas pu être développé, car on n’a pas divisé le travail donnant ainsi le loisir aux particuliers afin de développer un savoir véritable. Au lieu d’être libre en réalisant n’importe quelle action, tu n’en réalisas aucune et seras la victime des échecs ; car aucune de tes actions n’aura l’effet désiré puisqu’il lui manque la maîtrise de son objet et ne sera, de ce fait, l’expression de ta liberté. »

  • 93 K. Marx, Le Capital, 909-911. Voir G. Farinetti, 2000, 528 ss.
  • 94 Platon, Cratyle 386b6-387b7, voir Neschke 2011.

55Par là, Platon a semble-t-il annoncé clairement la déroute du Marxisme qui sous-estime tous les éléments non matériels de l’économie. Une semblable incompréhension apparaît dans l’interprétation que le Marx du Capital a donné de ce passage de la République que nous venons d’évoquer ; tout en insistant correctement sur l’élément « qualité du produit », Marx a oublié de s’interroger sur ce dont elle dépend93. Par contre, il a immédiatement déduit la formation des classes à partir de la division du travail pour la condamner aussitôt. En revanche, Platon, conformément à son anthropologie, à son épistémologie et à son ontologie, soutient que toute action et toute production humaine doit être rapporter à ses fondements cognitifs ; la justesse de chaque action, dans la mesure qu’il s’agit d’une action humaine véritable, se trouve garantie par la connaissance ; mais pour y arriver, il faut la division du travail94.

  • 95 Platon, Gorgias 466a9-466d4 ; 468e6/7. Sur l’ἐξουσία voir République VIII, 557b4-b6.
  • 96 Platon, Gorgias 466a9-467a8.
  • 97 R. Spaemann 2008, 126 qui renvoie à l’idéal socratique.

56Retournons alors à la question de la liberté : la question de la liberté d’action est, chez Platon, étroitement liée à celle du savoir. Le Gorgias en est témoin : Le rhéteur politique Polos décrit la véritable liberté de l’homme (ἐξουσία) tout comme le jeune Marx : libre est celui qui peut faire tout ce qui lui semble bon (ἅπαντα ἃ δοκεῖ)95. Or, Socrate lui montre que sans connaissance véritable (ἐπιστήµη) de l’objectif de son action l’homme ne peut réaliser ce qu’il veut, il n’est alors pas libre96. La liberté d’action effective de l’homme réside, selon Platon, dans sa maîtrise savante de ce qui fait l’objet de l’action, maîtrise qui seule lui permettra de mener à bonne fin cette action sans rencontrer, dans la mesure du savoir humain, les obstacles. Pour le dire avec un penseur contemporain : « L’expérience de la propre force provenant de la propre compétence est l’expérience fondamentale de la liberté97. »

  • 98 Platon, République IV 443d4 ; Lois, VIII 863a3- 863d8. Le savoir moral consiste, selon les Lois, da (...)

57Platon fait du savoir la source de chaque forme de liberté humaine, qu’elle soit la liberté d’agir ou de vouloir. Il s’agit là d’une conception propre à Socrate, acceptée et transformée par Platon. En effet, Socrate a recherché une connaissance et maîtrise savante du moi propre (γνῶθι σεαυτόν) qui, chez Platon se mue en une science de l’âme et de son bien : est libre celui-ci qui, grâce au savoir du bien humain, est maître de lui-même (ἄρξαντα ἑαυτὸν ἑαυτοῦ)98. Platon, à l’aide de l’analogie avec le savoir technique et le savoir moral, établit un parallélisme entre la liberté d’action et la liberté de volonté. La phrase-clé qui résume tout l’enseignement du Gorgias sur la véritable liberté se trouve dans les Lois :

  • 99 Platon, Lois III, 687e5-e8 (traduction de Luc Brisson où j’ai remplacé le mot « souhait » (βούλησις(...)

Il ne faut ni demander dans ses prières ni chercher instamment à faire que toute chose se réalise selon notre volonté, mais plutôt que notre volonté suive sa propre raison99. (Trad. L. Brisson modifiée)

58Pour le dire en d’autres termes et en guise de conclusion : 

La liberté effective n’est pas de « pouvoir faire tout ce que l’on veut », mais de « vouloir faire tout ce que l’on peut en ayant la maîtrise de son action grâce au savoir ».

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Notes

1 K. Mannheim 81995, 66.

2 N.A. Whitehead 1995, 98.

3 K. Albert 2008, 7-9.

4 K. Popper 21970.

5 Quant aux analyses de type « sociologie religieuse » de M. Weber voir D. Käsler, 1979, 77-144.

6 C. Taylor 2009.

7 G. Krüger 1973.

8 A. Gehlen 21964, 250-260.

9 F. von Hayek 1995, II, 37-50.

10 W. Röd 1996, II, 127-136.

11 K. Mannheim 81995, 49-94.

12 K. Mannheim 81995. 95-167.

13 H. Plessner 1974, 36-54.

14 T. Gutschker 2002, 189- 348.

15 Ex. gr. K. Lorenz 1973.

16 I. Eibl-Eibesfeld 1970, 1976.

17 V.G. Childe 1971, Gehlen 21964.

18 A. Neschke 2008a.

19 Entre la République et les Lois, un changement de vue advient chez Platon qui s’exprime dans l’image de la marionnette au début des Lois (I, 644 b6-645 c8).

20 La crise financière et l’absence d’une éthique du marché viennent de dévoiler cette utopie.

21 Sur la Théorie critique voir R. Bubner 1971 ; sur son rôle plus qu’ambigu dans l’Allemagne après-guerre, voir K. Albert 1999, 544-572.

22 « Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt oder gegen die verfassungsmässige Ordnung und das Sittengesetz verstösst. » Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (23. Mai 1949), Abschnitt 1 (Deutsche Gesetze 1952, 1 : Grundrechte, Artikel 2).

23 M. Kaufmann 2005, 88-103.

24 K. Albert 1999, 169-188 .

25 T. Gutscher 2002, 189-197 souligne ce fait.

26 La transcription de l’émission fut publiée la même année, voir F. Stark 1971.

27 K. Popper 21976, 113-115.

28 Ils ont été caractérisés plus tard par leur auteur comme ses « contributions à la guerre » (voir K. Popper 21976, 115).

29 Le livre Die Logik der Forschung a été achevé en 1934 et publié en 1935. La version anglaise The Logic of Scientific Discovery parut à Londres en 1959.

30 Quant à cette conséquence sociale, Popper, en 1971, pouvait encore renvoyer aux États communistes existants. Tous leurs dirigeants se considéraient comme les seuls détenteurs du savoir ; de ce fait, ils supprimaient toute opposition à « leur » vérité. Par conséquent, la libre circulation et le débat des idées opposées n’a pas eu lieu ni ne pouvait avoir lieu dans une société marxiste par définition ; car la vérité est une et elle est intégralement connue par le parti dirigeant.

31 Cette description du fonctionnement de la démocratie correspond aux démocraties anglaises et américaines qui fonctionnent avec deux partis seulement. La situation constitutionnelle est plus complexe sur le vieux continent.

32 K. Popper 21976, 115/116.

33 Ce point est aussi relevé par F. von Hayek 1995, II, 51.

34 K. Popper 21970, II, 332.

35 Il est formulé d’abord en général dans Poverty of Historicism (Popper 1969, 21), puis dans Open Society à l’égard de Platon et Aristote (21970, I, 43- 63 ; II, 5-36), et finalement d’une manière vigoureuse dans son autobiographie (21976, 18-31).

36 Nous entendons par le mot « métaphysique » une ontologie générale.

37 Voir ci-dessus note 1. Sur le sens profond de cet adage voir R. Bubner 1970, 73-104.

38 K. Popper 21976, 20. Voir aussi sa théorie du langage : K. Popper 1985, 430-438.

39 K. Popper 21976, 116.

40 K. Popper 21976, 115/116: « I tried to argue that this critical attitude of reasonableness should be extended as far as possible. I suggested that the demand that we extend the critical attitude as far as possible may be called ‘critical rationalism’« .

41 K. Popper dans : Stark 1971, 32.

42 B. Tierney 1997.

43 M. Kaufmann 1995, 120-130. A. Neschke 2005a, 2005b.

44 K. Marx, « La question juive », Œuvres III, 364-373.

45 Ainsi J. Locke, voir, à son propos, A. Neschke 2003, 488-531 et 2009, 27-29.

46 O. Behrends 2007 ; M. Bretone 1998, 84, 108.

47 Quant à ce sujet voir le commentaire de I. Fetscher sur K. Marx 41985, 342-343.

48 Voir A. Neschke 2011 sur Platon ; la version aristotélicienne et sa métamorphose moderne chez H. Arendt 1960, 164-243 ; Bubner 1976, 61-122. Sur H. Arendt, voir T. Gutschker, 130-188.

49 Aristote, Éthique à Nicomaque, III, 4,1111b4-1112a17.

50 Voir A. Gehlen, 71962/1993 ( = GA, III, 29-40).

51 Cicéron, De re publica I, 25, 39 : « Est res publica res populi, populus non omnis multitudo, sed consensu iuris et communione utilitatis congregata. »

52 Voir O. Behrends 2007.

53 Ulpien, Dig. 1. 1. 10.

54 Cela est resté inaperçu ; car on a, depuis Aristote jusqu’à Karl Popper, cherché la théorie politique de Platon dans sa République ou dans le Politique. Pourtant, dans ces deux dialogues, il s’agit de penser théoriquement la valeur suprême de la société politique (la justice dans la République) ou bien de définir le savoir du politique comme savoir théorique (le Politique). Seulement dans les Lois la raison politique pratique est à l’œuvre en tant que « démiurgie (τέχνη) tournée vers la Polis (voir A. Neschke 2008b, 43ss.).

55 Voir le livre III des Lois.

56 Platon, Lois, IV, 715a8-b5. L. Brisson traduit « lois justes ». Mais « correctes » rappelle qu’il y a un critère à suivre, c’est-à-dire l’intérêt commun ou la justice.

57 Platon, Lois VIII, 832b10-d3.

58 Pour bien comprendre ces mots il faut souligner que notre traduction et explication ont recours à deux termes qui font une unité dans la pensée grecque ; car le mot πολιτεία est polysémique signifiant ou bien l’ensemble de la vie commune des citoyens ou bien l’ordre des pouvoirs des magistrats . Une « association constitutionnelle » rendrait ces deux aspects.

59 Cette valeur essentielle – comme le montrent les Lois – sont la justice en tant que vertu civique et la justice politique en tant que clé de la répartition du pouvoir (voir A. Neschke 1995, 157-158). Dire l’essence que signale le mot « justice » ne peut être le fait que de la seule raison théorique ; or cette raison se transformant en raison pratique prend la forme de loi, car la loi est la répartition de la raison effectuée par la raison (νόµος διανοµὴ τοῦ νοῦ), Lois, IV,714 a1/2).

60 E. Kant, Métaphysique des mœurs, 17. (Original: I. Kant, Metaphysik der Sitten (Weischedel IV, 337): « Eine Handlung ist recht, die oder nach deren Maxime die Freiheit der Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann. »

61 E. Kant, Paix éternelle, 86-87, voir W. Kersting 2004, 97-148.

62 E. Kant,, « Le conflit des facultés ». Voir l’original : « Der Streit der Fakultäten » dans : Weischedel, VI, 364.

63 E. Kant,, Critique de la raison pure, voir l’original : Kritik der Reinen Vernunft dans : Weischedel, II, 321- 326.

64 E. Kant, Critique de la raison pure, 1028-1029. Voir l’original : I. Kant, Kritik der Reinen Vernunft (Weischedel, II, 323/324 =A 316/317, B 373/374) : « Die platonische Republik ist, als vermeintlich auffallendes Beispiel von erträumter Vollkommenheit, die nur im Gehirn des müssigen Denkers ihren Sitz haben kann, zum Sprichwort geworden … Eine Verfassung, die von der grössten menschlichen Freiheit nach Gesetzen, welche machen, dass jedes Freiheit mit der andern ihrer zusammen bestehen kann,…ist doch wenigstens eine notwendige Idee, die man nicht bloss im ersten Entwurf einer Staatsverfassung, sondern auch bei allen Gesetzen zugrunde legen muss, und wobei man anfänglich von den gegenwärtigen Hindernissen abstrahieren muss, die vielleicht nicht sowohl aus der menschlichen Natur unvermeidlich entspringen mögen, als vielmehr aus der Vernachlässigung der echten Ideen bei der Gesetzgebung. Denn nichts kann Schädlicheres und eines Philosophen Unwürdigeres gefunden werden, als die pöbelhafte Berufung auf vorgeblich widerstreitende Erfahrung, die doch gar nicht existieren würde, wenn nicht jene Anstalten zur rechten Zeit nach den Ideen getroffen würden… »

65 K. Popper 21970, I, 9-19.

66 K. Popper 21976, 193.

67 Voir M. Kaufmann 1995, 906-103, W. Kersting 2004, 58-94.

68 F. Stark 1971, 33.

69 H. Marcuse 1964/67, 16; T. Adorno - M. Horkheimer 1947, 108 ss; M. Horkheimer 1968, 20 .

70 H. Marcuse 1958/67, 92-106 ; 1964/67, 21- 138 ; 1971, 11-14. Une critique de cette analyse chez R. Jaeggi (2005, 47ss).

71 « L’économie et philosophie » de K. Marx s’avère être partout une source directe de la pensée de H. Marcuse.

72 Marcuse dans F. Stark 1971.

73 Der Spiegel, nr. 25, 242. Le renvoi est fait par K.S. Rehberg dans son commentaire sur A. Gehlen, 1978, 516. Sur H. Marcuse voir C. Albrecht 1999, 308-317.

74 I. Eibl-Eibesfeld 1970, 71-106.

75 On peut considérer ce terme comme le noyau identitaire de la Théorie critique provenant du marxisme ; sans le diagnostic d’un état « aliéné » de la société et de l’individu, une théorie ne peut avoir la forme et la fonction d’une théorie critique. Ce constat est confirmé par le travail récent de R. Jaeggi, disciple de Axel Honneth, cherchant à réhabiliter le notion de l’aliénation en vue d’une philosophie sociale (voir R. Jaeggi 2005, 14-16). L’équivocité de ce terme demanderait une étude de sémantique historique qui fait défaut dans le travail de R. Jaeggi dont les vertus sont d’ordre phénoménologique (en particulier les pages 63-182). R. Jaeggi (2005, 24-28) répète un schéma historique mis au monde par H. Barth (1945, 21961). L’article « Entfremdung » de Ritz (1972, 511 ss.) suit l’interprétation de H. Barth selon lequel le sujet de l’aliénation se retrouve originairement chez Rousseau. Le même schéma est utilisé par Spaemann (2008). Pourtant, le terme même n’est pas un terme de Rousseau ; par contre, le terme et la notion telle qu’elle est opératrice chez Marx proviennent de Hegel. En tant que figure de pensée, l’aliénation serait une invention de Fichte comme le déclare A. Gehlen (1983). Une nouvelle étude s’impose.

76 Voir A. Gehlen, 1983, parlant de la « naissance de la liberté à partir de l’aliénation ». La même idée chez R. Jaeggi (2005, 53- 54).

77 K. Marx, Idéologie allemande, 1965.

78 Ma reconstruction succincte de la pensée de K. Marx s’appuie sur les travaux de I. Fetscher, voir en particulier I. Fetscher 41985. Une présentation récente de K. Marx chez H. Ottmann (2008, 147-183).

79 Voir aussi H. Barth (21961, 129) arrivant à la même conclusion.

80 I. Fetscher 41985a, 44-75.

81 I. Fetscher 41985b, 210-242.

82 K. Marx, « Économie et philosophie », 25, 64, 76-90.

83 K. Marx, « Économie et philosophie », 24.

84 K. Marx, « Idéologie allemande », 1289/90.

85 Platon, République II, 369 b5-e1.

86 Platon, République II 370 c3 : κάλλιον.

87 Platon, Cratyle 386b6-387b7; Gorgias 503 d5-504 a5. Sur la conception de l’art (δηµιουργία) de Platon voir A. Neschke 2000, XVII-XXVII.

88 Voir W. Kersting, 1999, 90-91.

89 Ceci est une correction de la théorie de Protagoras qui place l’origine de la τέχνη avant la fondation de la Polis (voir Protagoras, 321c3-322b4).

90 Sur la naissance du savoir technique et la source même de l’art voir A. Gehlen 21964, 11-12.

91 La dialectique comme science universelle fut remplacée par Aristote grâce au système des sciences particulières.

92 L’accumulation des « capitaux » n’est qu’une séquelle. En témoigne la révolution industrielle basée sur les sciences naturelles menant vers les théories du marché libre et du capitalisme. Une critique dans ce même sens chez H. Ottmann 2008, 163, se référant à J. Habermas, sans que l’un ou l’autre rappelle l’analyse fondamentale de Platon.

93 K. Marx, Le Capital, 909-911. Voir G. Farinetti, 2000, 528 ss.

94 Platon, Cratyle 386b6-387b7, voir Neschke 2011.

95 Platon, Gorgias 466a9-466d4 ; 468e6/7. Sur l’ἐξουσία voir République VIII, 557b4-b6.

96 Platon, Gorgias 466a9-467a8.

97 R. Spaemann 2008, 126 qui renvoie à l’idéal socratique.

98 Platon, République IV 443d4 ; Lois, VIII 863a3- 863d8. Le savoir moral consiste, selon les Lois, dans le savoir du bien humain ou la vie modérée (Lois V, 732e2-734e2). Par contre, l’idée de la maîtrise de soi comme liberté est poussée à son extrême par le stoïcien Épictète, Entretiens IV, 1.

99 Platon, Lois III, 687e5-e8 (traduction de Luc Brisson où j’ai remplacé le mot « souhait » (βούλησις) par volonté. Voir à ce sujet Lois IX, 863a3-e3).

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Pour citer cet article

Référence papier

Ada Neschke-Hentschke, « Platon, penseur de la liberté effective. Les utopies modernes et le réalisme platonicien », Études platoniciennes, 9 | 2012, 83-104.

Référence électronique

Ada Neschke-Hentschke, « Platon, penseur de la liberté effective. Les utopies modernes et le réalisme platonicien », Études platoniciennes [En ligne], 9 | 2012, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/271 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.271

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