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Bulletin platonicien
Commentaires aux dialogues de Platon

Florian Finck, Platons Begründung der Seele im absoluten Denken

Franco Ferrari
p. 183-187
Référence(s) :

Florian Finck, Platons Begründung der Seele im absoluten Denken, (Quellen und Studien zur Philosophie - 76) de Gruyter, Berlin-New York, 2007, 323 p.

Texte intégral

1Si tratta di una monografia che si propone l’obiettivo di indagare il significato della tesi, formulata nel Fedone e ripresa in forma sia esplicita sia implicita in numerosi altri dialoghi (per es. Repubblica, Fedro, Timeo), secondo la quale l’anima è affine alle idee e in generale tra idee e anima esiste una relazione di comunanza (il libro si apre con le seguenti parole: “Platon spricht an verschiedenen Stellen davon, dass Seele und Ideen miteinander verwandt seien”). Se una tesi di questo tipo sembra appoggiarsi sulla circostanza che tanto le idee quanto l’anima sono invisibili e sulla constatazione che le prime sono oggetti pensabili, cioè noetici, mentre alla seconda appartiene la facoltà di pensare, vale a dire la noesis, essa si scontra tuttavia con l’assunto secondo il quale le idee sono sottratte a ogni forma di alterazione e mutamento, mentre l’anima non solo è intrinsecamente connessa al movimento ma viene addirittura definita “principio di ogni movimento”. Il libro intende dunque fornire una risposta soddisfacente al seguente interrogativo: come può Platone avere avvicinato, fino a postulare esplicitamente una “affinità” (syngeneia), due realtà che rispetto al movimento appaiono comportarsi in maniera addirittura opposta?

2Il ragionamento di Finck parte dalla constatazione che secondo Platone le idee sono unverändlich aber nicht unbewegt (p. 2), ossia che esse sono sottratte all’alterazione e alla modificazione, risultano cioè immutabili, ma non sono immobili, perché una qualche forma di movimento (kinesis) viene ad esse riconosciuta, come dimostrerebbe prima di tutto il celebre e misterioso passo del Sofista in cui sembra prendere corpo la tesi secondo cui al pantelos on appartiene, oltre alla vita, al pensiero e all’intelletto, anche il movimento (248e-249a). Esiste dunque un movimento intrinseco al mondo delle idee, una sorta di geistige oder denkende Bewegung, rispetto al quale il movimento dell’anima, sia dell’anima del mondo sia di quella individuale, risulta una copia, che trova nel modello il proprio fondamento (Begründung): ecco così spiegato il titolo del libro.

3Si tratta, come si sarà compreso, di una tesi non priva di radicalità e proprio per questo destinata a suscitare perplessità in più di un platonista. Il linguaggio al quale l’autore ricorre non è alieno da influssi teoretici piuttosto marcati che sembrano risalire a una matrice di tipo heideggeriano (ma non mancano spunti riconducibili a un contesto hegeliano). Anche questo aspetto non mancherà di creare un certo imbarazzo e forse qualche fastidio negli specialisti di Platone. Non c’è dubbio, tuttavia, che molte delle analisi contenute in questo libro siano intelligenti, profonde e ben fondate sui testi, e che molto spesso l’interpretazione avanzata dall’autore risulti, almeno a mio avviso, convincente.

4I primi quattro capitoli sono dedicati alla concezione delle idee, e affrontano in particolare le ragioni che hanno indotto Platone a postulare l’esistenza di entità di questo genere (cap. 1), le principali caratteristiche logiche e ontologiche delle idee (cap. 2), la relazione tra le idee e le loro istanze, ossia i particolari che di esse partecipano (cap. 3), e la concezione della interconnessione delle idee sviluppata nel Sofista (cap. 4). Finck riformula la dicotomia platonica fondamentale tra idee e istanze nei termini dell’opposizione tra Bestimmtheit e Bestimmtes, ossia tra la determinatezza e l’essere determinato: ogni idea è una Bestimmtheit, vale a dire una determinazione, una qualità assoluta; il particolare partecipante risulta invece qualcosa di determinato dall’idea, ossia un’entità che è ciò che è in virtù dell’azione determinatrice dell’idea. Le idee sono Bestimmtheiten in quanto determinano l’essere-così dei partecipanti trasmettendo loro una certa determinazione. L’autore propone di utilizzare il vocabolo Bestimmtheit al posto dei più usuali Eigenschaft o Qualität, in quanto questi ultimi risulterebbero eccessivamente compromessi con una prospettiva aristotelizzante (p. 17 n. 30). Non c’è dubbio, comunque, che l’impiego di una terminologia associata al verbo bestimmen comporti l’assunzione di una prospettiva orientata a intendere in senso attivo ed efficiente piuttosto che logico il tipo di causalità esercitata dalle idee sulle entità che di esse partecipano. In ogni caso Finck non manca di sottolineare come l’ipotesi eidetica abbia in Platone anche la funzione di garantire la possibilità del pensiero e del linguaggio significante (p. 20).

5Il secondo capitolo esamina in maniera approfondita l’insieme delle caratteristiche logiche e ontologiche delle idee, ossia delle Bestimmtheiten. Nel complesso appare convincente la tesi secondo la quale l’essere assegnato alle idee nella parte conclusiva del V libro della Repubblica non sia affatto di natura esistenziale, bensì predicativo, e attenga al fatto che ogni determinazione è ciò che è in modo assoluto, mentre l’essere delle istanze risulta sempre commisto al non-essere, in quanto ogni partecipante è sia F sia G (con F ≠ G), dunque è F e non-F (p. 50). Il fatto, tuttavia, che ogni entità appartenente alla sfera del divenire sia in qualche misura “determinata”, ossia qualificata dalla determinazione prodotta dall’idea, rende questo universo irriducibile a quello postulato dagli eraclitei (all’interno della “dottrina segreta” esposta nel Teeteto), il quale risulta invece del tutto privo di qualsiasi forma di determinazione qualificante e identificante (pp. 53-4). Del resto, se Platone avesse concepito il mondo sensibile alla maniera degli eraclitei non avrebbe scritto il Timeo, che costituisce appunto il tentativo di mostrare la presenza nel cosmo di una forte componente intelligibile, cioè una sua sostanziale determinatezza, sebbene non assoluta e soprattutto non autonoma.

6Con alle spalle l’assimilazione delle idee a Bestimmtheiten l’autore affronta nel quarto capitolo la questione della Verflechtung der Ideen, osservando che “die Bestimmtheiten stehen in bestimmten Relationen zueinander, einige mischen sich, andere nicht” (p. 71). Si tratta evidentemente della concezione della comunanza delle idee esposta soprattutto nel Sofista. Finck si concentra in particolare sulle nozioni di poiesis (poiein) e pathos (paschein) interpretandole, per altro in modo conforme a una tendenza già abbastanza consolidata nella critica, come i due aspetti complementari della dinamica partecipativa: le idee costituiscono il momento attivo (la loro “azione” consistendo nel Zur-Erscheinung-Bringen di una determinazione), mentre le istanze rivestono il ruolo di soggetti (passivi) della relazione di partecipazione, dal momento che ciascuna istanza “viene determinata” dall’azione dell’idea (pp. 83-5). Questa dinamica trova espressione nella nozione stessa di kinesis, nel senso che all’essere-mosso ad opera del paschein corrisponde evidentemente un muovere per mezzo del poiein o meglio ancora un “bewegen durch das Hervor- und zur Erscheinung Bringen” (p. 87). Ora, secondo Finck il movimento costituirebbe un aspetto essenziale dell’essere, ossia del pantelos on (Soph. 248e-249a) in quanto il complesso delle relazioni di partecipazione reciproca tra le idee, le quali non sono mosse da altro ma risultano esse stesse principio di movimento, rappresenta una sorta di “automovimento assoluto”. In altre parole la vita dell’essere è assimilabile a un sich bewegende Denken, sostanzialmente identico al nous divino.

7Le obiezioni che nella prima parte del Parmenide il personaggio di Parmenide rivolge alla concezione eidetica esposta da Socrate non esprimono affatto, come purtroppo più di un interprete si ostina a sostenere, l’espressione della cosiddetta autocritica di Platone, bensì, come Finck dimostra nel migliore dei modi nel cap. 5, il tentativo da parte di Platone di mettere in guardia il lettore dai pericoli ai quali conduce un’interpretazione scorretta di questa teoria: si tratterebbe insomma di una Abwehr möglicher Missverständnisse (p. 100). Le aporie cui dà luogo, ad esempio, la nozione di partecipazione dipendendono evidentemente da un’implicita Verdinglichung der Ideen, ossia dalla circostanza che Parmenide “versteht das In-Sein der Ideen in der Instanzen räumlich” (p. 107), vale a dire considera le idee come se fossero entità estese e spaziali, soggette dunque a venire divise. Anche la prima versione del cosiddetto argomento del “terzo uomo” presuppone l’assunzione da parte di Parmenide di un punto di vista sostanzialmente non platonico, consistente in questo caso nella riduzione della Bestimmtheit, cioè dell’idea, a un bestimmtes-Ding, cioè a un’istanza di se stessa (p. 114). Un’analoga impostazione riduzionistica ed equiparazionistica agisce sullo sfondo del secondo argomento del “terzo uomo”, che assume una nozione simmetrica e reciproca di somiglianza tra le idee e le istanze, dando così luogo a un regresso che non avrebbe ragione di essere se Parmenide si muovesse nell’ambito di un quadro teorico di matrice autenticamente platonica (pp. 117-18). Nel complesso dunque l’analisi della prima parte del Parmenide condotta da Finck mi sembra condivisibile al 100%.

8Nel sesto capitolo Finck esamina l’ultima parte della Epistola VII, di cui viene assunta, senza venire veramente dimostrata, l’autenticità (pp. 123-27). Anche a proposito di questo difficile e piuttosto sconcertante testo (comunque di notevole rilevanza filosofica) l’autore propone osservazioni intelligenti, talora originali e nel complesso non prive di plausibilità. In particolare ho trovato decisamente promettente la proposta di collegare la distinzione tra “qualità” (poion) e “essere” (on) formulata in Ep. VII, 342e ss. non, come solitamente si fa, alla trattazione di queste due nozioni contenuta nel Menone, bensì alla discussione dello statuto del terzo genere sviluppata nel Timeo, dove si trova la distinzione tra touto, appellativo che spetta alle idee, e toiouton, che è la condizione in cui si trovano le istanze (pp. 147-51). L’invito a considerare come equivalenti le coppie oppositive poion-on e toiouton-touto mi pare nel complesso convincente e può considerarsi come una delle proposte più interessanti contenute in questo libro. In ogni caso Finck, probabilmente a ragione, interpreta la celebre formula peri hon ego spoudazo (341c), con cui l’autore dell’epistola si riferisce ai megista e agli akra kai prota, come un’allusione alle idee (e non ai principi), sebbene la questione non possa considerarsi risolta in via definitiva.

9Il focus del celebre excursus epistemologico della VII Lettera consiste, secondo Finck, nella sottolineatura dell’esigenza che l’anima di chi conosce sia affine (syngenes) al quinto livello, ossia all’idea. Si tratta di un motivo che ricorre numerose volte nei dialoghi ma che in questa pagina sembra trovare uno sviluppo particolarmente approfondito e coerente: solo il possesso da parte dell’anima di un insieme di doti eccezionali, che nel loro complesso definiscono una vera e propria syngeneia tou pragmatos (343a), consente ad essa di pervenire alla conoscenza dell’essere autentico, conoscenza che non è affatto preclusa all’uomo, sebbene sia limitata a un numero esiguo di individui.

10In realtà quest’ultimo punto merita di venire ripreso perché costituisce uno dei motivi centrali di questa monografia. Secondo Finck la condizione dell’uomo nei confronti della sfera intellegibile, nella quale si sostanzia l’essere autentico e assoluto (to pantelos on), risulta in qualche modo duplice: dal punto di vista epistemico egli può accedere al mondo delle idee e può quindi acquisire, anche in virtù della syngeneia, un sapere perfetto, dal momento che la differenza categoriale tra Bestimmtheiten e istanze viene meno nel caso della conoscenza noetica: “Im Falle der Erkenntnis der Ideen scheint dieser kategoriale Unterschied nicht zu bestehen: die denkbaren Bestimmtheiten werden dabei nicht instantiiert, sondern gedacht als dasjienige, was sie selbst für sich selbst sind” (p. 264); viceversa dal punto di vista pratico ogni realizzazione delle idee nella sfera spaziale e temporale comporta una sorta di décalage perché le istanze della giustizia, della temperenza, del coraggio ecc. saranno sempre mancanti rispetto ai loro corrispettivi eidetici. Ciò significa che l’uomo può assimilarsi a dio, ossia alla sfera delle idee, in modo pieno e compiuto nel campo della conoscenza, mentre in quello dell’azione rimarrà sempre in una condizione di mancanza e incompletezza.

11In effetti il tema dell’assimilazione a dio o al divino (homoiosis theo), al quale è consacrato il nono capitolo, costituisce uno dei motivi che trovano espressione con più frequenza nei dialoghi (al celebre passo 176a del Teeteto vanno aggiunti Phaedr. 252d ss., Rp. VI 500c e X 613a, Tim. 90b-d, Lg. IV 716c, e anche Symp. 207e-209e). L’interpretazione che Finck fornisce del significato di questa importante concezione mi sembra assolutamente corretta. Egli propone infatti di concepire il divino al quale l’uomo è chiamato ad assimilarsi come la totalità del mondo delle idee, il quale, ad esempio nel Timeo, viene istanziato nei movimenti degli astri. In effetti l’apparente incongruenza che sembra determinarsi in questo dialogo (dove si trova l’invito rivolto all’anima umana ad assimilare i propri movimenti a quelli degli astri) si stempera ove si consideri che i movimenti del cielo costituiscono l’espressione visibile dei movimenti del nous, ossia della sfera eidetica (p. 256).

12L’ultimo capitolo è dunque dedicato all’anima intesa als Abbild eines absoluten Denkens, cioè copia e immagine del pensiero assoluto dell’intelletto divino, che si articola nella totalità vivente e dinamica del mondo delle idee. La nozione che consente di stabilire una relazione di tipo paradigmatico-mimetico tra la sfera delle idee e l’anima è quella di movimento. L’anima è principio di movimento e risulta essa stessa un’entità sé movente; ma anche le idee non sono affatto estranee al movimento, come si è visto a proposito del Sofista. La differenza consiste nella circostanza che il movimento delle idee è di natura a-temporale, mentre quello dell’anima è costitutivamente coinvolto nella temporalità. Per Finck la funzione dell’anima, e principalmente dell’anima del mondo, risiede esattamente nel trasferire nelle istanze la determinatezza delle idee, ossia nell’organizzare razionalmente il cosmo sensibile. In questo senso l’automovimento dell’anima rappresenta una vernünftige Selbstbewegung, come Finck dimostra in relazione alla celebre discussione contenuta nell’ultima parte del X libro delle Leggi (pp. 280-84). Questo tipo di movimento razionale (e poi anche quello delle anime individuali) non è che una copia del movimento attivo nel mondo delle idee, la cui vita, in quanto totalità organica, consiste proprio nella Bewegung ihres Sich-selbst-zu-geistiger-Erscheinung-Bringens (p. 287).

13Il movimento finisce dunque col rappresentare il punto di contatto tra le idee e l’anima. La differenza tra di esse non ha a che fare con la presenza nell’anima e l’assenza nelle idee del movimento, ma tra un movimento temporale, quello dell’anima, e un movimento atemporale, quello del pantelos on (p. 298). La tesi dell’affinità tra anima e idee, dalla quale era partito questo studio, assurge quindi a uno dei nuclei teorici decisivi dell’intera filosofia platonica.

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Pour citer cet article

Référence papier

Franco Ferrari, « Florian Finck, Platons Begründung der Seele im absoluten Denken », Études platoniciennes, 9 | 2012, 183-187.

Référence électronique

Franco Ferrari, « Florian Finck, Platons Begründung der Seele im absoluten Denken », Études platoniciennes [En ligne], 9 | 2012, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/292

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