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Bulletin platonicien
Tradition platonicienne : éditions, traditions et littérature secondaire

Heda Segvic, From Protagoras to Aristotle. Essays in Ancient Moral Philosophy

Laetitia Monteils-Laeng
p. 202-206
Référence(s) :

Heda Segvic, From Protagoras to Aristotle. Essays in Ancient Moral Philosophy – édité par M. Burnyeat avec une introduction de C. Brittain, Princeton et Oxford, Princeton University Press, 2009, 196 p.

Texte intégral

  • 1 Roger Crisp, Translation of Aristotle’s Nicomachean Ethics, New York, Cambridge University Press, 2 (...)

1Cet ouvrage consacré à l’éthique ancienne, publié à titre posthume, correspond à un ensemble d’articles, précédemment publiés au sein de différentes revues internationales, qui, a priori, n’avaient pas vocation à être ainsi rassemblés, mais dont se dégage un fil directeur, à la fois thématique et historique, fort : une réévaluation de l’intellectualisme socratique associée à la thèse singulière d’un Aristote héritier de Protagoras. L’ouvrage se partage en deux parties : la première, consacrée aux figures de Protagoras et de Socrate, comprend trois articles précédemment parus dans des revues (« Protagoras’ Political Art », p. 3-27 ; « Homer in Plato’s Protagoras », p. 28-46 ; « No One Errs Willingly : The Meaning of Socratic Intellectualism », p. 47-85) ; la seconde traite de la théorie aristotélicienne de l’action (« Aristotle on the Varieties of Goodness », p. 89-110 ; « Aristotle’s Metaphysics of Action », p. 111-143 ; « Deliberation and Choice in Aristotle », p. 144-171). Deux courts chapitres viennent compléter l’ouvrage : la recension de la traduction de l’Ethique à Nicomaque faite par Roger Crisp (p. 175-180)1 ainsi qu’un court essai sur Socrate (« Two or Three Things We Know about Socrates », p. 181-185). Ce qui fait l’unité de cet ensemble d’écrits, c’est l’idée qu’Aristote est autant l’héritier de Protagoras que de Socrate : la défense aristotélicienne d’une tradition éthique anti-relativiste qu’il hérite de Platon et de Socrate renvoie paradoxalement à certaines conceptions centrales de Protagoras, celles-là même que l’intellectualisme socratique entend réviser. L’auteur pense alors pouvoir éclairer d’un jour nouveau les critiques adressées par Aristote aux thèses socratiques spécifiquement dans l’Ethique à Nicomaque (III, 1-5 ; VII, 1-10), soit la déconstruction aristotélicienne du paradoxe socratique, ainsi que sa défense de l’akrasia.

2Les bases de cette thèse historique sont jetées dans le premier article (« Protagoras’ Political Art ») qui tente de reconstruire une éthique protagoréenne, au travers d’une peinture de l’ « art de vivre » selon Protagoras inspirée par une relecture du mythe qu’il nous restitue dans le dialogue éponyme de Platon (p. 7-11) : Épiméthée, non content de laisser l’homme dépourvu de ressources, n’offre finalement, dans son partage des facultés, que des moyens de se protéger a posteriori (la course rapide, comme la force physique sont utiles seulement après avoir été attaqué), les dons de Prométhée invitent, à l’inverse, à mettre en œuvre une sorte d’intelligence prospective. Le don de Zeus (Vergogne et Justice) vient compléter la condition de l’homme, incapable sans ces valeurs d’assurer sa survie collective contre les attaques des animaux sauvages. Le dialogue peut alors se concentrer sur lesdites vertus. Cette interprétation du mythe est l’occasion pour l’auteur de nous présenter Protagoras comme le champion d’une théorie de la vertu civique comprise comme un système de valeurs subjectives susbistant au sein de normes sociales conventionnelles. L’auteur décompose l’éthique protagoréenne en quatre thèses principales : (1) le bien n’est qu’apparences subjectives de valeurs ; (2) par conséquent, les biens sont divers, l’auteur insiste sur le fait qu’ils ne se réduisent pas au seul bien que constitue la reconnaissance sociale (« Quand Protagoras emploie dunatôtatos dans la description de la finalité de son enseignement, il apparaît qu’il n’a pas seulement en tête le pouvoir et l’influence, mais le pouvoir et l’influence que donne la compétence », une capacité qui n’équivaut pas au simple succès, p. 24) ; (3) vertu et bonheur sont des valeurs essentiellement subjectives et culturelles ; (4) enfin, dans ces conditions, il apparaît nécessaire d’examiner de façon critique les valeurs traditionnellement admises (« Créer des valeurs est le propre de l’homme et le signe de son achèvement culturel. […] L’enseignement de Protagoras pousse l’étudiant à rejeter le système de valeurs dans lequel il a été élevé. […] Étudier l’ensemble des traditions culturelles, y compris les interprétations qu’en donnent les poètes et les experts religieux, le préparera à considérer ces valeurs de façon critique, de façon à accomplir la tâche que la morale doit assumer au sein de la société humaine », p. 16). On pourrait toutefois regretter l’absence de toute référence extérieure au témoignage platonicien (Protagoras et Théétète) sur la nature du relativisme et de l’agnosticisme de Protagoras.

3Les trois premiers articles sont globalement consacrés à la stratégie déployée par Socrate pour contrer certaines thèses de son adversaire, le sophiste. Le second article revient sur les stratégies rhétoriques dont il use dans le Protagoras pour saper les artifices enchanteurs des idées protagoréennes sur ses contemporains (« Homer in Plato’s Protagoras »). L’auteur explore en effet les diverses connexions que l’on peut établir de façon générale entre Platon et Homère, au travers notamment d’une reconstitution de la trame narrative du Protagoras. L’auteur étudie avec attention des détails philologiques et met en lumière d’importantes similitudes de langage entre Platon et Homère. Plus particulièrement (p. 41-46), l’auteur développe l’idée que, dans la mise en scène du Protagoras, Socrate et Protagoras renvoient métaphoriquement au couple formé par Ulysse et la magicienne Circé, le premier déjouant les pièges ensorceleurs du second.

  • 2 Cette interprétation de l’intellectualisme socratique laisse cependant complètement de côté les « t (...)
  • 3 Avec cette lecture (tout désir suppose une évaluation), l’auteur s’inscrit contre l’interprétation (...)
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4Le troisième article (« No One Errs Willingly : The Meaning of Socratic Intellectualism ») propose une réévaluation de l’intellectualisme moral tel qu’il est traditionnellement attribué à Socrate : la connaissance morale déployée par Socrate ne sous-estime pas le rôle des émotions dans notre vie. Socrate proposerait même une théorie proto-cognitiviste des émotions qui tient compte du caractère hétérogène de notre expérience. Les désirs et les états émotionnels seraient même constitutifs de la raison, et, dans l’idéal, constitueraient des éléments de la connaissance morale. L’intellectualisme socratique aurait pour corrolaire, selon l’auteur, une conception moniste de l’âme, puisque, dans toute expérience, nous usons de l’intégralité de notre âme2. La vertu socratique, loin de se limiter à la vertu-science à laquelle on veut trop souvent la réduire, serait, au contraire, selon l’auteur, le produit de l’intégration parfaite et accomplie de nos états désidératifs à nos états cognitifs. Cette analyse se fonde sur une étude comparée du sens et de l’usage du verbe boulesthai dans le Ménon (77b-78b) et dans le Gorgias (466a4-468e2 ; 509c-d). Si dans le Ménon, Socrate propose une conception assez lâche du vouloir (boulesthai) qui implique néanmoins que nul ne désire quelque chose à moins de le considérer comme un bien3, dans le Gorgias, il défend une thèse plus forte : tout acte de vouloir est dirigé vers un véritable bien et non pas seulement vers ce qui nous semble bon. Socrate en déduit alors la conséquence provocante que le tyran, incapable de faire ce qu’il veut, est dépourvu de réel pouvoir. Le vouloir socratique est « un état volitif qui en un sens est aussi un acte de perception […] Vouloir n’est cependant pas réductible à une pure réceptivité, c’est un mouvement médiatisé par une conception juste de l’objet du désir envisagé comme la chose bonne ou juste à faire » (p. 54-55). Le vouloir véritable (boulesthai) est une forme de pouvoir lié intimement à la connaissance, capable de déterminer identiquement l’action d’un agent dans chaque situation (« Cette sorte de vouloir ou de volonté est, en un certain sens, un pouvoir. […] Pour éviter de commettre une injustice, ce dont on a besoin, c’est que la volonté soit dans une certaine condition. Lorsque l’on veut ainsi, on dispose de tout le pouvoir dont on a besoin » p. 61). Une telle disposition constitue selon l’auteur un prototype de théorie de la « volonté bonne »4 (« Socrate introduit – apparemment pour la première fois dans la pensée philosophique grecque – une certaine notion de la volonté, ou quelque chose qui ressemble fort à un tel concept » p. 61), comprise comme un état volitif et cognitif.

  • 5 On pourrait toutefois ici regretter l’absence de toute prise en compte de ce qui est dit de l’eudai (...)

5La seconde partie de l’ouvrage expose les applications historiques de cette thèse, notamment au niveau du traitement aristotélicien de la question du bien, de la psychologie de l’action et de la délibération. Selon l’auteur, certains éléments distinctifs de la morale aristotélicienne s’inscrivent dans le prolongement, certes critique, des quatre thèses protagoréennes exposées plus haut. La théorie aristotélicienne prend en effet son point de départ dans les faits, et parfois même dans les impressions et évaluations impliquées par nos désirs non-rationnels (« Aristotle’s Metaphysics of Action »). Son opposition à la conception platonicienne d’un bien unitaire se traduit par une théorie pluraliste du bien qui inscrit le plaisir et la reconnaissance sociale au sein d’une vie rationnellement menée (« Aristotle on the Varieties of Goodness »). L’auteur défend aussi l’idée que, chez Aristote, l’agent a forcément une conception subjective du bonheur (« Deliberation and Choice in Aristotle ») : l’eudaimonia n’est jamais un état d’achèvement auquel on aboutit à un instant donné, mais davantage le produit d’une négociation conduite par l’agent entre ses désirs et ses croyances et sa délibération rationnelle5 ; il n’existe aucun modèle extérieur et universalisable de délibération qui s’imposerait à nous. Aristote hériterait de Protagoras encore l’idée qu’il est nécessaire de prendre en compte les théories éthiques et normes sociales existantes dans leur variété pour élaborer une théorie éthique capable de nous conduire au bonheur, tout en poursuivant, à sa manière l’intellectualisme socratique qu’il considère toutefois comme un idéal inaccessible.

6Les limites éprouvées par l’agent aristotélicien à accomplir l’idéal éthique socratique seraient elles-mêmes d’inspiration protagoréenne : les valeurs non-rationnelles comme les désirs irrationnels constituent des faits moraux irréductibles à toute entreprise de rationalisation. L’auteur en déduit une conséquence importante : des désirs non-rationnels du vertueux, on ne peut attendre qu’ils soient seulement façonnés extérieurement par la raison, mais non totalement intégrés. Les états irrationnels demeurent irréductibles au logos et conservent même une forme d’instabilité inhérente. Même chez l’homme bon, résister aux aberrations soutenues par les désirs irrationnels requiert une attention active – thèse qui n’est pas sans poser un certain nombre de difficultés. En effet, la vertu est une hexis. Or au livre VII de la Physique (246a10-247a8), Aristote nous dit des hexeis qu’elles ne sont ni dans leur acquisition ni dans leur perte des altérations et cette caractéristique s’étend aux affections qui leur sont propres. Cela ne veut pas dire que l’homme dont le caractère est stabilisé en hexeis ne ressent plus aucun pathos. Mais du côté du vertueux, cela signifie que les pathè sont en proportion convenable, et qu’ils ne sauraient donc constituer des événements susceptibles de bouleverser son style de vie.

7Les limites d’obédience protagoréenne introduite par Aristote au sein de l’idéal socratique témoignent de sa volonté d’inventer une morale qui soit réalisable par les agents humains, et, plus généralement, de la distance qui séparent les réponses opposées au relativisme données respectivement par Platon/Socrate et Aristote. De façon générale, ce recueil d’article diffuse des thèses et des analyses qui par leur originalité ne sont pas sans présenter un certain nombre de difficultés, mais qui contribuent à « dédiaboliser » la figure de Protagoras, tout en soulignant une filiation souvent ignorée qui nous conduit d’Aristote à Protagoras.

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Notes

1 Roger Crisp, Translation of Aristotle’s Nicomachean Ethics, New York, Cambridge University Press, 2000.

2 Cette interprétation de l’intellectualisme socratique laisse cependant complètement de côté les « traces » de partition de l’âme que l’on peut trouver avant la République. Sur ce point voir l’article de William Guthrie, « Plato’s view on the nature of the soul », Recherches sur la tradition platonicienne, « Entretiens sur l’Antiquité classique de la Fondation Hardt » 3, Vandoeuvres-Genève, 1955, p. 3-22, particulièrement p. 5-6 : « L’idée d’une âme composée de plusieurs éléments est à l’œuvre dans la République, mais aussi dès le Gorgias. […] La santé de l’âme dépend également de l’acquisition d’un cosmos et d’une taxis, ce qui implique nécessairement la présence de différentes parties » ; Louis-André Dorion, « Plato and Enkrateia », dans Akrasia in Greek Philosophy, From Socrates to Plotinus, Christopher Bobonich et Pierre Destrée (ed.), Leiden-Boston, Brill, 2007 p. 119-138, notamment p. 130 : « À la lumière de 492e-493d, […] il semble que le “soi”, c’est-à-dire l’âme, inclue au moins deux “parties”, les désirs et la raison. Bien sûr, Platon n’emploie pas encore le terme de “partie” (meros), mais la périphrase “cet aspect de l’âme dans lequel se trouvent les désirs” ne laisse aucun doute : touto tès psuchès désigne en effet une partie ou un aspect de l’âme ».

3 Avec cette lecture (tout désir suppose une évaluation), l’auteur s’inscrit contre l’interprétation de Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 58-59 qui défend au contraire l’existence de « désirs à l’état brut », c’est-à-dire non soutenu par un jugement de valeur.

4 Une telle attention au concept trop rarement étudié de boulèsis chez Socrate et Platon mérite d’être saluée. On pourrait néanmoins regretter l’absence d’une prise en compte des occurrences de ce terme dans les dialogues ultérieurs qui risqueraient de remettre en cause les conclusions tirées par l’auteur dans cet article. En effet, notamment dans les Lois, boulèsis se voit investie le plus souvent d’une signification plus lâche (aspiration originaire au bien mais non forcément effective). Sur ce point, nous renvoyons à Micheal O’Brien, The Socratic Paradox and the Greek Mind, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1967, p. 219, ainsi qu’à Wolfgang M. Zeitler, Entscheidungsfreiheit bei Platon, Münich, C. H. Beck, 1983, p. 40. Mais la boulèsis platonicienne a, à sa manière, en outre, une signification pré-aristotélicienne (la boulèsis est en effet envisagée comme l’étape préalable à l’acte d’entreprendre une action, voir Lois, V, 742d2-e7).

5 On pourrait toutefois ici regretter l’absence de toute prise en compte de ce qui est dit de l’eudaimonia au livre X (chap. 7-8) de l’Ethique à Nicomaque : associée à la théôria, et non plus à la vie pratique, le bonheur humain semble être une possession assurée et stable.

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Pour citer cet article

Référence papier

Laetitia Monteils-Laeng, « Heda Segvic, From Protagoras to Aristotle. Essays in Ancient Moral Philosophy », Études platoniciennes, 9 | 2012, 202-206.

Référence électronique

Laetitia Monteils-Laeng, « Heda Segvic, From Protagoras to Aristotle. Essays in Ancient Moral Philosophy », Études platoniciennes [En ligne], 9 | 2012, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/302

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Auteur

Laetitia Monteils-Laeng

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