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La théorie du Premier moteur : Plotin critique d’Aristote

Sylvain Roux

Résumé

Plotin a consacré peu de textes à une critique directe de la théorie aristotélicienne du Premier moteur. Pourtant, cette critique est bien présente mais elle prend des formes indirectes et différentes à travers les Ennéades. L’objet de cet article est d’attirer l’attention sur la variété de ces formes et de montrer que la critique de la théorie aristotélicienne emprunte des voies originales en lien avec des aspects propres à la pensée de Plotin. Il est possible en effet d’envisager le Premier moteur aristotélicien du point de vue de sa nature, de sa position hiérarchique ou du point de vue de sa causalité. Selon ces trois points de vue, trois questions et trois critiques sont possibles. Le Premier moteur est-il une réalité absolument une ou comporte-t-il de la multiplicité ? Est-il réellement une réalité première ou est-il précédé d’une réalité supérieure ? Sa manière d’exercer une causalité sur les autres êtres (causalité finale) suffit-elle à faire de lui un premier principe ? Nous nous proposons de montrer que ces trois questions se retrouvent, même de manière indirecte, dans les analyses de Plotin et que les critiques qu’il adresse à la théorie d’Aristote peuvent être saisies à travers les réponses qu’il leur apporte.

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Texte intégral

  • 1 Alors que pourtant, comme le signale Porphyre, Plotin faisait un usage fréquent de la Métaphysique (...)

1Les rapports que la philosophie de Plotin entretient avec celle d’Aristote sont nombreux et bien connus. Ils sont faits d’emprunts (notamment en ce qui concerne les concepts qu’elle utilise) mais aussi de critiques. Pourtant, concernant la théorie du Premier moteur, peu de textes de Plotin permettent de saisir sa position à l’égard de cet aspect de la pensée d’Aristote. En dehors d’un passage du traité 10 (V 1), Plotin ne s’y est guère intéressé1. Ce fait est d’autant plus surprenant qu’une telle théorie engage une conception du principe (plus particulièrement du principe premier), et qu’elle a donc pu apparaître essentielle aux yeux de Plotin, puisqu’elle était concurrente de la sienne. Il faut donc chercher les raisons de cette situation singulière. Notre propos sera de montrer que la prise en compte de cette théorie par Plotin n’est pas absente mais qu’elle est en grande partie indirecte. Il faut la retrouver à partir d’analyses consacrées à d’autres problèmes. Mais, sous cet angle, nous verrons que la critique est radicale, c’est-à-dire qu’elle porte sur tous les problèmes que pose cette théorie. Car, selon les aspects que l’on privilégie dans l’expression elle-même, la critique peut porter sur des points différents. Il y a selon nous, trois manières de questionner celle-ci. On peut tout d’abord se demander si le Premier moteur est bien un terme premier et en quoi il est premier parmi les différentes réalités. On peut aussi s’interroger sur le contenu à donner à l’expression c’est-à-dire se demander quelle réalité correspond à ce terme moteur, c’est-à-dire quelle réalité possède la nature qui lui permet d’être considérée comme une réalité première. On peut enfin se demander comment ce terme meut les choses qui viennent après lui c’est-à-dire chercher comment s’exerce sa causalité, puisque son rang de terme premier fait de lui le principe de toutes choses. Et concernant au moins deux de ces trois aspects (la primauté et la nature du Principe), il semble bien que Plotin ait formulé des critiques à l’égard de la théorie aristotélicienne. En effet, il est bien connu que Plotin conteste que le Premier moteur puisse occuper le rang de premier principe puisque, même si l’on accorde qu’il est le principe du mouvement des autres êtres, il n’en conserve pas moins une nature duelle, en tant qu’être pensant, et il n’est donc pas un être simple, c’est-à-dire premier. Pour la même raison, Plotin refuse aussi de faire de l’Intellect cette réalité qui peut prétendre correspondre au statut et au rang de premier principe. Concernant, enfin, la causalité du Principe, on sait qu’Aristote a soutenu la thèse selon laquelle le Premier moteur meut en étant l’objet d’un désir pour la première des sphères, celle des étoiles fixes. Il faudrait donc chercher si Plotin critique cette conception de la causalité du Premier moteur comme causalité finale. Pourtant, les choses ne se présentent pas aussi simplement. Car on ne trouve pas de discussion explicite de cet aspect de la théorie aristotélicienne dans les Ennéades. En effet, les textes qui discutent directement l’exposé aristotélicien de Métaphysique, Λ, 7-9 (les traités 10 (V 1), 9 et 38 (VI 7), 37-39 notamment) ne portent pas sur le problème de la causalité finale. L’absence de textes se rapportant directement à ce problème, alors qu’il en existe chez d’autres auteurs, antérieurs ou postérieurs à Plotin (par exemple Proclus), ne peut donc manquer de susciter l’interrogation. Faut-il en tirer la conséquence que Plotin ne fait pas la critique de cet aspect de la théorie du Premier moteur et peut-être même qu’il y aurait là l’indice d’une proximité avec Aristote, puisqu’il ne rejetterait pas l’idée d’une causalité finale du Principe ?

2Pour aborder la critique plotinienne et tenter de répondre, plus particulièrement, à cette dernière question, nous suivrons deux directions : il s’agira d’abord de restituer les critiques que Plotin adresse à Aristote concernant les deux premiers aspects signalés à partir de la notion de Premier moteur. Pour cela, nous nous appuierons sur le texte du traité 10 (V 1), 9 (il s’agit du texte le plus souvent cité concernant une critique plotinienne du Premier moteur), et nous montrerons en quoi la critique qu’il développe est originale, notamment par rapport à un texte de Théophraste avec lequel celui de Plotin a souvent été mis en comparaison. Dans un deuxième temps, il s’agira de montrer qu’il y a bien chez Plotin une critique portant sur le troisième aspect (la causalité finale) mais aussi d’indiquer quelle voie particulière emprunte cette critique, en particulier si on la compare aux critiques formulées, là encore, par d’autres auteurs, notamment Proclus.

1. La critique du Premier moteur dans la Métaphysique de Théophraste

  • 2 C’est par exemple la position de M. Atkinson dans son commentaire au traité 10 (V 1) : Plotinus : E (...)

3On a souvent considéré que la critique explicite que Plotin adresse à la théorie du Premier moteur dans le traité 10 (V 1), 9 s’inspire de celle présentée dans la Métaphysique de Théophraste2. Pourtant, comme nous allons le montrer, les critiques formulées par Théophraste sont à la fois différentes par le contenu et par la méthode, de celles de Plotin. Leur analyse peut permettre, par opposition, de faire ressortir l’originalité de sa position.

  • 3 Théophraste, Métaphysique, 5, 4 b 22-5 a 5.
  • 4 Ibid., 7, 5 a 15.

4Théophraste accepte d’abord la conception aristotélicienne selon laquelle un premier moteur doit être immobile et ne peut donc mouvoir qu’en étant l’objet d’un désir (ὀρεκτοῦ) pour le Premier ciel. Celle-ci a l’avantage de ne pas rendre nécessaire le fait d’être soi-même mû pour mouvoir3. C’est l’introduction de la notion de désir (ἔφεσις) qui aboutit à une difficulté. En effet, dès lors que l’on fait de l’objet d’un désir un moteur, il faut se demander d’une part quelle est la nature de ce désir (ποία), d’autre part combien il y a d’êtres désirés (τίνων)4. Il nous semble que le dilemme que présente alors Théophraste développe les difficultés liées à la seconde question :

  • 5 Ibid., 7, 5 a 17-21. Nous citons la traduction, légèrement modifiée, d’André Laks et Glenn W. Most (...)

« Car si le moteur est un, il est absurde que tous ne <suivent> pas la même <translation> ; et s’il est autre pour chacun, les principes seront multiples de sorte que leur accord (τὸ σύμφωνον αὐτῶν) en matière de désir, puisqu’ils suivent la meilleure <des translations>, n’est absolument pas manifeste »5.

  • 6 On notera l’emploi d’expressions qui manifestent cette perplexité : ἀφανές, 17 ; οὐθαμῶς φανερόν, 2 (...)

5Le sens de l’argument est ici le suivant : s’il n’y a qu’un seul moteur, chacune des sphères qui se portent vers lui selon un désir devrait être mue d’un mouvement identique (le désir aurait pour effet le même mouvement), mais si chacune désire un moteur particulier, ce qui lui permet d’avoir son mouvement propre qui est le meilleur relativement à elle et à l’ensemble dont elle fait partie, alors on se demandera comment se réalise un accord entre ces différents désirs. Il y a donc difficulté puisqu’il existe une pluralité de sphères en mouvement et que ces mouvements sont de nature contraire. Comment considérer que des sphères dont les mouvements sont opposés désirent un premier moteur ? Leurs mouvements ne pourraient s’accorder entre eux que du fait de l’unicité du terme qu’elles désirent. Au contraire, si l’on suppose alors que les sphères désirent des moteurs différents, c’est l’accord (τὸ σύμφωνον) entre ces sphères et leur désir qui est désormais problématique. Dans le premier membre de l’alternative, l’unicité du principe ne rend pas compte de la diversité des mouvements, dans le second la diversité des principes ne rend pas compte de l’accord nécessaire des mouvements produits. Comme le signale Théophraste, la solution aristotélicienne manque de clarté6 puisqu’on ne voit pas, dans un cas, comment l’unicité du principe permet de maintenir la pluralité des mouvements, et dans l’autre cas comment cette pluralité peut être rendue harmonieuse si elle procède de plusieurs principes. Quel que soit le nombre de principes envisagés, il y a donc difficulté à comprendre la diversité des mouvements et leur organisation. On remarquera que cette difficulté est soulevée dans le cadre de la théorie aristotélicienne de la cause finale, c’est-à-dire à partir du fait que les astres sont mus par un désir. Mais elle se poserait tout autant si le Premier moteur provoquait un mouvement sans être désiré puisqu’il faudrait aussi se demander comment concilier les mêmes aspects. Au contraire, comme on le verra, l’argumentation plotinienne étudie la question de l’unité ou de la pluralité des principes, indépendamment d’une conception de la causalité s’exerçant par le biais du désir. Plotin ne lie donc pas sa critique du Premier moteur aristotélicien à la question du désir.

  • 7 Ibid., 8, 5 a 23-25.

6Mais l’argumentation de Théophraste relève un autre problème. On pourrait se demander en effet pourquoi le désir des sphères pour un premier moteur suscite un mouvement plutôt qu’un repos7 mais aussi pourquoi il suscite un mouvement local plutôt que le mouvement qui est propre à l’âme et qui est celui de la pensée (διάνοια) :

« Et si tout désir, et singulièrement celui du meilleur, suppose une âme, à moins de parler par similitude et métaphore, les <êtres> mus seront animés. Et le mouvement lui aussi semble en même temps appartenir à l’âme. Car elle est vie pour ceux qui la possèdent, elle dont proviennent justement les désirs envers chaque chose, tout comme pour les animaux, puisque même les sensations, bien qu’elles consistent dans le fait d’être affecté par d’autres objets, se produisent cependant dans l’âme.

  • 8 Ibid., 8, 5 a 28-9, 5 b 10 (trad. A. Laks/G.W. Most, op. cit., p. 5-6).

Mais si ce qui est premier est effectivement cause du <mouvement> circulaire, ce ne sera pas du meilleur ; car celui de l’âme l’emporte, et à coup sûr le premier mouvement et <le mouvement> par excellence est celui de la pensée, dont provient justement aussi le désir »8.

  • 9 Ibid., 9, 5 b 10-13.
  • 10 Ibid., 5 b 13-14.
  • 11 Ibid., 5 b 14-18.
  • 12 Cette incapacité se trouve exprimée par le terme ἄδεκτόν (5 b 18) et la formule τῷ μὴ δύνασθαι δέχε (...)
  • 13 Ibid., 9, 5 b 18. Cette lecture suppose que l’on adopte la conjecture ἀσύνδετον contre tous les man (...)
  • 14 Ibid., 2, 4 a 9-17.

7Nous avons cité ce passage en séparant deux paragraphes qui nous paraissent correspondre aux deux moments de l’argumentation. Dans un premier temps, Théophraste établit que tout désir suppose une âme et que l’âme donne aux êtres « qui la possèdent » non seulement la capacité de sentir et de désirer mais aussi de se mouvoir. Cela signifie que dans un second temps, si les sphères ont une âme, elles devraient par leur désir, non point se mouvoir localement mais selon la pensée, ce qui est pour elle le meilleur des mouvements. L’argumentation tient donc en trois propositions : d’une part, il faut que ce qui désire ait une âme, d’autre part que la pensée soit un des mouvements de l’âme, enfin que ce mouvement de l’âme soit supérieur au mouvement circulaire (local). Dès lors, la conclusion est qu’il y a une contradiction dans la théorie d’Aristote car si le Premier moteur est cause du mouvement circulaire, il est donc cause d’un mouvement inférieur par nature à celui de l’âme. Par conséquent, il n’est pas cause du « désir du meilleur (ἔφεσις τοῦ ἀρίστου) » mais du moins bon des mouvements. Le texte se contente ici d’indiquer qu’il y a une difficulté puisque le désir suscité n’est pas celui du meilleur alors qu’il est provoqué par ce qui est premier. On peut en tirer deux conclusions différentes. La première serait que le principe est impuissant à susciter ce désir et ce mouvement. La seconde manifesterait que, pour Aristote, les sphères n’ont point d’âme (ce qui expliquerait que leur mouvement soit un mouvement local - le mouvement circulaire - et non le mouvement de la pensée car elles ne seraient pas mues par un désir, mais par simple contact) ou bien que leur âme est incapable d’un tel désir. On remarquera cependant que la suite du texte présente une nouvelle difficulté, qui permet de trancher dans ce second sens. En effet, Théophraste remarque plus loin que, parmi les êtres mus, seuls ceux qui sont mus d’un mouvement circulaire (les astres et les sphères qui les portent) désirent le Premier moteur et non ceux qu’il désigne comme « autour du centre » (περὶ τὸ μέσον)9. Dans la théorie d’Aristote en effet, le désir est limité aux êtres supérieurs et proches du Premier moteur. Mais cela ne peut s’expliquer que de deux manières, ou bien par une incapacité des êtres inférieurs à désirer le Premier moteur, ou bien par une incapacité de ce dernier à s’étendre jusqu’à eux c’est-à-dire à susciter ce désir en eux10. Ainsi, soit les êtres inférieurs manquent de puissance soit c’est le Premier moteur. Mais on ne peut en fait attribuer ce manque, cette faiblesse (ἀσθένεια) à ce dernier sous peine de le faire déchoir de son rang de principe. Ce sont donc les êtres inférieurs qui sont incapables d’un tel désir11. La conclusion qui apparaît ici peut donc nous renseigner sur celle de l’argument précédent : dans tous les cas, il est impossible de conclure à l’impuissance du premier principe. Il reste donc à considérer que la difficulté provient des sphères et des êtres inférieurs à celles-ci. La puissance du Principe est donc sauve, mais se trouve limitée par l’incapacité des êtres sur lesquels elle s’exerce12. Cela conduit à une discontinuité entre les différentes réalités et leur succession car il n’y a plus de lien, de connexion, entre les parties du monde si la puissance du Premier moteur ne se conjugue pas à la capacité des récepteurs de son « action ». C’est pourquoi Théophraste peut parler d’une absence de lien entre les êtres inférieurs et le Premier moteur13. Mais ce problème renvoie aussi à un aspect fondamental du traité. Théophraste insistait dès le début sur la nécessité d’une connexion (συναφή) et d’une communauté (κοινωνία) entre les êtres intelligibles et ceux de la nature, afin que « le tout (τὸ πᾶν) ne soit pas constitué d’épisodes (ἐπεισοδιῶδες) »14. Cette expression signifie que rien ne doit échapper à l’ensemble constitué par le tout, que rien ne doit s’affranchir de toute liaison avec les autres parties comme ce serait le cas dans une mauvaise tragédie où les épisodes se suivent sans lien nécessaire mais sous l’effet d’une simple juxtaposition. Ainsi, l’argumentation de Théophraste souligne-t-elle l’importance de la question de la continuité et de la liaison entre les différentes parties du monde. Mais elle montre aussi que la difficulté à donner à cette question une réponse satisfaisante repose en partie sur la nature de la causalité exercée par le Premier moteur (il suscite un mouvement par le biais du désir).

2. La critique du Premier moteur dans le traité 10 (V 1), 9

  • 15 Cf. traité 10 (V 1), 1, 22-31.
  • 16 Ibid., 8, 26-27 : « il est ainsi d’accord lui aussi sur les trois natures ».

8L’argumentation plotinienne dirigée contre la théorie du Premier moteur est très différente en ce qu’elle ne repose ni sur une analyse du désir et de ce qu’il implique, ni sur ce problème de la continuité. En effet, Plotin est d’abord conduit à analyser cette théorie à partir de l’examen du rapport de l’âme aux réalités supérieures. Cet aspect apparaît dès le premier chapitre du traité : Plotin y indique qu’il est possible d’adresser deux discours à l’âme qui s’est détournée des réalités premières. On peut dévaloriser les objets qu’elle estime à tort dignes de son intérêt mais on peut aussi lui rappeler la valeur des objets dont elle s’est détournée et dont elle provient. C’est cette dernière orientation que Plotin privilégie dans le traité 10 (V 1)15. L’intention est donc clairement anagogique et l’objet du discours tenu est de provoquer une conversion de l’âme vers les réalités supérieures. Mais ce discours suppose donc que soit rappelée la nature des réalités véritables, supérieures à l’âme, et leur nombre. En outre, il faut que soit rappelée l’appartenance de l’âme à cet ensemble des réalités divines pour qu’elle ne s’en détache pas, puisqu’elle leur est apparentée. Ce qui nécessite une étude et de l’Intellect et de l’Un, mais Plotin va aussi, à partir du chapitre 8, chercher à appuyer ces analyses sur la doxographie relative à ce problème. En effet, l’idée selon laquelle les réalités divines sont au nombre de trois peut être confirmée par une revue des positions des prédécesseurs de Plotin, en particulier Platon16. Mais l’intention d’un tel examen n’est pas seulement de venir confirmer la théorie des hypostases, elle est aussi d’éclairer les insuffisances de certaines positions relativement au nombre et à la nature des réalités divines. C’est notamment le cas pour les théories d’Aristote.

  • 17 Ibid., 9, 8-9.
  • 18 Sur ce point, voir Métaphysique, Λ, 7, 1072 b 13-21.

9Quelle est l’argumentation présentée par Plotin ? Théophraste conduisait sa critique en insistant, d’une part, sur les difficultés suscitées par la causalité fondée sur le désir du Premier moteur (en particulier sur le fait que ce désir devrait susciter le mouvement le meilleur, celui de la pensée) et d’autre part, sur le problème de la discontinuité du tout. Au contraire, Plotin ne montre pas que le désir, c’est-à-dire une certaine forme de causalité, suscite ces difficultés, mais que certaines difficultés apparaissent dans la position aristotélicienne si l’on envisage la question de la hiérarchie des niveaux de réalité. Car « en disant qu’il se pense soi-même », Aristote ne peut pas placer le Premier moteur au premier rang dans cette hiérarchie17. Plotin envisage donc le problème du Premier moteur à partir de la question de la primauté et c’est en soulevant le problème de l’unité qu’il conduit sa critique : l’Intellect n’est pas premier parce qu’il n’est pas un. Le problème de la dualité de l’Intellect est au contraire absent de l’argumentation de Théophraste. Les deux problématiques sont donc différentes : Théophraste part de la théorie aristotélicienne (en se situant au niveau du problème de la causalité) alors que Plotin la soumet à un problème qui lui est étranger (celui de l’unité et du multiple). Plotin peut contester la position aristotélicienne parce qu’il ne se situe pas sur le même plan. Pour lui, c’est d’un point de vue métaphysique que le Premier moteur n’est pas premier c’est-à-dire en raison de sa nature (et non pas d’un point de vue ontologique, car sur ce plan, l’Intellect est bien le premier des êtres) alors que pour Aristote il est premier d’un point de vue physique c’est-à-dire en tant que moteur et par là même d’un point de vue ontologique (il est le premier des êtres à mouvoir). C’est parce que sa nature est duelle qu’il n’est pas en position première pour Plotin, mais cette même nature n’empêche pas qu’il soit premier, pour Aristote, dans la série des êtres et des moteurs, c’est-à-dire qu’il exerce sa fonction motrice sur une série d’êtres qu’il domine. Ajoutons que cette différence d’appréciation vient bien de la problématique de départ du traité 10 (V 1) : si l’âme doit se retourner et revenir à son principe, elle doit donc passer du multiple à l’Un. Dans ce cadre, la théorie aristotélicienne ne conduit pas au terme de ce mouvement, en s’arrêtant à la dualité de l’Intellect. Mais cette problématique, encore une fois, n’est pas celle d’Aristote, qui ne cherche pas à remonter du multiple à l’Un mais à remonter de ce qui est mobile à ce qui est immobile, et à établir la nécessité d’un moteur non mû. De ce point de vue, il est parfaitement indifférent que le principe soit encore duel puisque cela ne l’empêche pas d’exercer sur la sphère des fixes une attraction par le biais d’un désir. On peut même considérer que par la pensée de soi, le Premier moteur manifeste sa perfection (il pense toujours et il pense ce qu’il y a de meilleur alors que nous pensons par intermittence et en changeant d’objet18), laquelle le rend justement désirable. La dualité, en ce sens, est la condition de sa causalité, c’est-à-dire du fait que le Premier moteur est désiré.

10Pourtant, Plotin semble développer, par ailleurs, un argument proche de celui de Théophraste en réfléchissant au problème posé, pour l’organisation et l’ordre du monde, par l’existence d’une pluralité de moteurs immobiles. Mais, comme nous allons le voir, l’intention comme le sens du raisonnement, sont, là encore, différents.

« Il serait plus probable en effet que toutes <les sphères>, qui accomplissent un ordre unique, tiennent leur regard fixé vers ce qui est un et premier. On pourrait se demander si, selon lui, la multiplicité des intelligibles provient de ce qui est un et premier ou s’il y a plusieurs principes dans les intelligibles. Si c’est de l’un, il y aura une analogie évidente avec les sphères qui se trouvent dans le sensible, où l’une enveloppe l’autre, tandis qu’une seule, celle qui se trouve à l’extérieur, exerce sa domination, de sorte que ce qui est premier là-bas enveloppera <les autres réalités> et qu’il y aura un monde intelligible. Et comme ici-bas les sphères ne sont pas vides, car la première est pleine d’astres, et que les autres aussi ont des astres, de même, là-bas, les choses qui meuvent auront beaucoup de choses en elles, et là-bas ce seront même les choses les plus réelles (τὰ ἀληθέστερα).

  • 19 Traité 10 (V 1), 9, 13-25 (trad. F. Fronterotta modifiée, op.cit., p. 167-168).

Si au contraire, chacun <des intelligibles> est un principe, ces principes se rencontreront par hasard (κατὰ συντυχίαν) ; pourquoi collaboreraient-ils et s’accorderaient-ils en vue d’une œuvre unique, celle de l’harmonie du ciel en son entier ? »19

  • 20 Voir Métaphysique, Λ, 7, 1072 a 26-34.
  • 21 Nous pensons que ce terme premier ne peut être l’Un car, selon l’analogie qui va être proposée par (...)

11Plotin envisage d’abord le problème de l’unité ou de la pluralité des premiers moteurs mais il indique seulement qu’il serait plus probable qu’il n’y en ait qu’un seul et que les sphères se tournent toutes vers lui car ainsi, l’ordonnancement du monde serait assuré. Mais telle n’est pas la position d’Aristote qui considère bien qu’il y a plusieurs moteurs. C’est donc de ce point de vue que Plotin va se placer pour critiquer la thèse aristotélicienne. L’argument est constitué des deux membres d’une alternative, qui conduisent chacun à une difficulté. Remarquons par ailleurs que les moteurs immobiles des sphères sont appelés des intelligibles (τὰ νοητὰ) par Plotin, ce qui est conforme avec l’enseignement d’Aristote20, mais cela va permettre de rattacher l’analyse des moteurs immobiles à un problème platonicien, celui du monde intelligible. Plotin envisage d’abord le cas où les moteurs proviennent d’un terme unique et premier21. Dans ce premier membre de l’alternative, Plotin réfléchit sur la pluralité des moteurs en procédant par analogie avec la multiplicité des sphères sensibles. Or, celle-ci se trouve cependant dépendante d’une sphère principale (la sphère extérieure qui les enveloppe toutes) et c’est pourquoi il existe un monde sensible, ordonné et organisé. De même, puisque chaque sphère est mue par un moteur, on pourra considérer que les moteurs intelligibles seront subordonnés à un terme premier qui les enveloppe, et comme il y a un monde sensible, il y aura un monde intelligible au sens où l’ensemble des intelligibles ne sera pas abandonné à sa pure multiplicité. Il y a donc une multiplicité de moteurs immobiles mais aussi un moteur premier, un premier intelligible. Dans ce premier moment du raisonnement, Plotin présente les éléments de l’analogie, mais celle-ci va cependant permettre de faire surgir une difficulté. Car, de même qu’il y a des choses multiples dans chaque sphère, à savoir des astres, de même il devra y en avoir dans les intelligibles, y compris donc dans le premier d’entre eux. Ainsi, ces intelligibles et le premier intelligible, ne pourront occuper le premier rang puisque leur nature ne sera pas une. La multiplicité de fait des mouvements célestes et des sphères sert donc ici de point d’appui pour mettre en évidence la nature de l’intelligible selon Aristote. Il faut surtout remarquer que, conformément à ce que Plotin a affirmé dès le début, c’est le problème de la hiérarchie des réalités qui est ici mis en avant : la multiplicité des moteurs immobiles s’accompagne d’une multiplicité interne, y compris au niveau du premier des intelligibles (celui qui les enveloppe tous) si bien que, du point de vue de Plotin, ils ne peuvent prétendre au rang de premiers principes. Le problème envisagé par Plotin n’est donc pas exactement le même que celui traité par Théophraste ou, du moins, la question de l’unité ou de la pluralité ne se pose pas au même niveau : pour Plotin, il y a pluralité des moteurs immobiles puisque telle est la position aristotélicienne. Il se demande donc si cette pluralité est ordonnée à un premier intelligible ou pas, alors que Théophraste se demande s’il y a une pluralité de moteurs intelligibles ou s’il y a un seul moteur. Pour le dire autrement, le choix n’est pas, comme chez Théophraste, entre un unique terme désiré ou une pluralité de termes désirés mais entre le fait que cette pluralité provient et dépend d’un seul et même principe, ou, au contraire, qu’elle est abandonnée à elle-même. Plotin ne présente pas un choix entre l’unité et la pluralité mais entre deux pluralités, la première ramenée à l’unité d’une même origine, la seconde laissée à elle-même.

12Dans le second membre de l’alternative, Plotin envisage le cas où il n’y aurait pas de premier intelligible dont dépendraient tous les autres. Ce qu’il exprime en affirmant que chacun serait donc un principe et qu’il y aurait donc une multiplicité de principes. Mais il est alors difficile de voir en quoi ces principes pourraient se coordonner pour faire un monde harmonieux, sauf à considérer cette coordination comme l’effet du hasard (κατὰ συντυχίαν). Cette absurdité rend donc nécessaire la conclusion implicite du raisonnement : il faut poser un terme premier dont dépendent ces moteurs intelligibles. Cependant, cette position nous ramènerait au premier membre de l’alternative et à ses difficultés propres. Plotin montre ainsi, par un raisonnement sur la pluralité des moteurs, que l’erreur d’Aristote est de ne pas avoir posé un autre principe (l’Un), antérieur à ces moteurs intelligibles, qui permettrait d’échapper aux difficultés des deux membres de l’alternative (il n’y a qu’un seul principe et il est simple par nature).

  • 22 Traité 10 (V 1), 9, 25. L’expression τὸ σύμφωνον αὐτῶν, comme on l’a vu, apparaît dans la Métaphysi (...)

13Plotin ne veut donc pas montrer, comme Théophraste, qu’il y a discontinuité entre les réalités supérieures et celles qui sont inférieures, que certaines parties du monde ne peuvent se porter vers le Premier moteur, mais qu’il ne peut y avoir de coordination (συμφωνία)22 entre les intelligibles qui meuvent les sphères sans un terme premier dont ils proviennent et dépendent. D’où le fait que pour Plotin, ce qui menace la conception aristotélicienne n’est pas l’absence de lien et la discontinuité mais l’introduction du hasard (κατὰ συντυχίαν) au niveau des principes eux-mêmes : l’accord entre les sphères sera dû au hasard si celui qui survient entre les intelligibles qui les meuvent est lui-même dû au hasard. Là où Théophraste soulève une difficulté qui concerne le rapport entre réalités supérieures et inférieures en soulignant la nécessité de leur κοινωνία et de leur συναφή, Plotin indique une difficulté entre les intelligibles eux-mêmes c’est-à-dire en restant à un même niveau ontologique puisqu’il souligne la nécessité d’une συμφωνία entre des réalités de même nature (même si elle rend possible une harmonie et un accord entre des réalités de niveau inférieur, les sphères célestes).

14Par ailleurs, un aspect particulièrement important du raisonnement de Plotin mérite d’être relevé. Comme on l’a indiqué, le problème n’est pas pour lui de chercher s’il y a un seul premier moteur ou plusieurs, mais de montrer que cette pluralité doit nous conduire au-delà de ces moteurs. La pluralité des moteurs immobiles, qui sont des intelligibles et qui constituent un monde intelligible, doit reconduire à ce qui ne comporte plus de multiplicité, puisque même un premier intelligible comporterait encore une telle multiplicité. Plotin peut de cette manière inscrire le problème aristotélicien à l’intérieur d’un contexte platonicien, celui de la nécessité de faire dépendre le multiple de l’unité et finalement de l’Un lui-même. L’argument développé en 10 (V 1), 9 replace aussi l’analyse aristotélicienne dans un tel contexte parce qu’il soutient que les sphères sont mues par des premiers moteurs intelligibles dont Plotin considère qu’ils devraient former un κόσμος νοητὸς, lequel doit dépendre d’un terme supérieur dont il provient en même temps.

15En conclusion, Plotin présente une critique de la théorie du Premier moteur selon deux des trois aspects que nous avons signalés pour commencer. Il s’interroge sur la question de la primauté puisqu’il montre que les principes moteurs n’occupent pas le premier rang. Il s’interroge par ailleurs sur la nature de ces moteurs. Sur ce point, l’analyse de Plotin est inséparable de la critique précédente. Ceux-ci (les moteurs) sont des réalités qui comportent de la multiplicité de sorte qu’ils ne peuvent occuper le premier rang parmi l’ensemble des réalités. En s’interrogeant sur la question de la primauté, Plotin a donc en même temps désigné la nature des premiers moteurs aristotéliciens comme multiple. On voit cependant que Plotin ne pose pas ici la question de la causalité des premiers moteurs, c’est-à-dire qu’il ne s’interroge pas sur la manière selon laquelle, pour Aristote, cette causalité s’exerce alors que Théophraste s’interroge par exemple sur les limites de la puissance du premier moteur (ou des premiers moteurs) dans le cadre d’une causalité fondée sur le désir suscité par ce qui est premier.

16Mais ne trouve-t-on nulle part dans les Εnnéades de critique de la conception aristotélicienne du Premier moteur comme cause finale, c’est-à-dire en tant qu’il suscite un désir chez les êtres qui lui sont subordonnés ? Doit-on considérer que le texte du traité 10 (V 1), parce qu’il aborde le plus directement la théorie aristotélicienne, témoigne de la position définitive de Plotin à l’égard de la théorie du Premier moteur, position qui ne comporterait pas de critique de la causalité finale ?

3. Premier moteur et causalité finale

17Cette absence est d’autant plus curieuse que certains successeurs de Plotin vont insister sur ce point et conduire une critique de la théorie aristotélicienne de la cause finale présentée en Métaphysique Λ, 7. C’est le cas notamment de Proclus et l’on peut d’autant plus se demander pourquoi, chez Plotin, cette critique est absente alors que Proclus croit utile de signaler les difficultés de la position aristotélicienne. Dans le Commentaire sur le Parménide de Platon, Proclus présente en effet le raisonnement suivant :

  • 23 Commentaire sur le Parménide de Platon, 922, 1-14. Nous reprenons la traduction de C. Steel dans «  (...)

« Comment le ciel désire-t-il le divin, s’il ne tient pas de là son origine ? Ce désir sera donc dû au hasard s’il n’y a pas d’une part la cause génératrice, d’autre part ce qui tient son existence de là. Car dans les choses qui sont dans cette condition, l’engendré désire justement son origine et sa cause, et c’est selon sa nature que l’engendré se convertit vers la puissance qui le produit et le fait subsister. Mais quand il n’y a pas une cause efficiente et une chose qui est son effet, qu’est-ce qui peut faire que l’un soit désirable pour l’autre ? Comment le désire-t-il s’il n’en a rien reçu ? »23.

  • 24 Dans la proposition 34 des Éléments de théologie, Proclus montre qu’un être qui se convertit désire (...)
  • 25 C. Steel, art. cit., p. 216-217.

18Proclus soulève ici le problème du fondement du désir : il s’agit de savoir pourquoi le désir se porte vers le Premier moteur plutôt que vers une autre réalité ou un autre objet. Mieux, l’explication doit permettre d’éliminer toute contingence en montrant que seul le Premier moteur peut être l’objet du désir du premier ciel. Or, Proclus semble considérer, contre Aristote, que la nature de l’objet, sa perfection propre, ne suffisent pas à en faire la fin unique du désir des choses qui se portent vers lui. Que le Premier moteur aristotélicien soit parfait n’explique pas le désir que le premier ciel éprouve pour lui puisqu’on peut désirer des êtres imparfaits ou d’une nature différente de celle du Premier moteur. Il faut donc établir qu’il existe un seul objet de désir possible pour le premier ciel et que cet objet suscite nécessairement ce désir. Cela revient à dire qu’il doit exister un lien essentiel entre les deux termes (le désirable et le désirant). C’est ce qui se produit si l’on considère que le désir doit se porter vers l’être dont provient celui qui désire : le premier ciel ne peut ainsi désirer une autre réalité que celle qui est divine, c’est-à-dire le Premier moteur, puisque ce dernier est son générateur. Dès lors, il est conforme à l’essence du désir du premier ciel qu’il s’oriente vers le Premier moteur puisque le premier ciel en provient et lui est donc apparenté24. Comme le montre C. Steel, le désir se trouve ainsi justifié parce que la cause de l’être est en même temps cause du bien, c’est-à-dire du bien de l’être engendré. Par le désir, ce dernier veut retrouver ce qui est bon pour lui puisqu’il est sa cause génératrice : « pour Proclus, le désir est donc toujours un retour à l’origine : c’est là toute la différence avec Aristote »25. En résumé, il ne saurait y avoir de causalité finale sans causalité efficiente ou productrice et l’erreur d’Aristote est de n’avoir pas subordonné la première causalité à la seconde.

  • 26 « Plotin et la Métaphysique d’Aristote », Études sur la Métaphysique d’Aristote, Paris, Vrin, 1979, (...)

19On pourrait d’abord penser, comme M. de Gandillac, que l’absence de discussion concernant cette question résulte d’une proximité entre Plotin et Aristote car Plotin n’abandonne pas l’idée d’un désir du Principe26. Au contraire, il en fait un des éléments essentiels de son dispositif métaphysique. S’étonnant de ce que « Plotin ne fasse guère allusion à la doctrine de l’attraction par amour », M. de Gandillac considère qu’« en définissant l’Un comme “aimé, amour même et amour de soi” (VI, 8, 15, 1) [Plotin] reprend et développe une vision “érotique” dont Aristote n’avait retenu que la formulation abstraite ». Il y aurait d’une certaine manière continuité d’Aristote à Plotin au moins sur le thème de la causalité du terme premier, Plotin explicitant et faisant sienne une idée déjà présente chez le Stagirite. En ce sens, il critiquerait dans la théorie du Premier moteur les aspects qui touchent au problème de son statut ou de sa place dans la hiérarchie des réalités mais laisserait de côté l’aspect qui témoigne d’une proximité philosophique. Mais, comme nous allons le voir, les textes dans lesquels apparaît l’idée d’un désir du Principe montrent que Plotin ne la conçoit pas de la même manière qu’Aristote et qu’il n’est pas impossible de retrouver chez Plotin la critique qui se fait jour chez Proclus à partir de propositions qui restent en quelque sorte séparées. Si ces dernières sont rapprochées, la subordination signalée par Proclus apparaît alors présente chez Plotin et l’on peut admettre, dans sa pensée, la présence d’une critique implicite d’Aristote sur le problème de la causalité finale.

20Mais il ne suffit pas de reconstituer cette critique, il faut aussi comprendre pour quelles raisons elle n’est pas apparue de manière explicite. Or, on notera que dans son argumentation, Proclus reste à l’intérieur de la problématique aristotélicienne, puisqu’il la corrige tout en l’acceptant (on peut parler de causalité finale si on la soumet à une causalité efficiente). Notre hypothèse est que Plotin, au contraire, ne prend pas en compte la problématique aristotélicienne ou du moins qu’il développe bien la thèse d’une subordination du désir, du sujet du désir à ce dont il provient en tant que sujet, mais en sortant de la problématique aristotélicienne qui étudie le rapport des sphères (en particulier du premier ciel) au Premier moteur. Cette nouvelle problématique concerne la nature du Principe premier. Plus précisément, il s’agit de savoir si ce principe est de nature intellectuelle et ce n’est qu’à travers ce problème que Plotin critique indirectement la théorie aristotélicienne de la cause finale. Ce n’est donc pas sur le rapport entre les sphères et un premier moteur mais sur le rapport entre l’Intellect et l’Un que l’attention se trouve portée et l’analyse ne s’intéresse pas à la production d’un mouvement mais à la constitution de l’Intellect. L’analyse plotinienne témoigne donc d’un double déplacement : le premier concerne le niveau auquel s’exerce le rapport désirant/désiré, le second concerne le type d’effet produit par ce désir. Et ce déplacement permet de redonner à l’Intellect sa véritable place, car il n’est pas le premier désirable (celui qui ne désire plus d’autre terme supérieur à lui) mais un terme qui, lui-même, désire.

  • 27 Traité 10 (V 1), 6, 50.

21Considérons le premier déplacement. Dès le traité 10 (V 1), dont nous avons parlé précédemment, Plotin affirme déjà l’existence d’un désir universel de toutes choses pour le principe dont elles proviennent : « toute chose désire (ποθεῖ) ce qui l’a engendrée et l’aime »27. Ce rapport qui unit le terme désirant à celui qui est désiré, le produit à son producteur, n’est donc pas limité aux réalités les plus éminentes dans la hiérarchie qu’en donne Plotin. Il concerne toutes les réalités et apparaît ainsi soumis à une règle qui régit l’ensemble de la production de ces réalités. Cela a donc pour conséquence qu’un tel désir est présent dans l’Intellect, c’est-à-dire dans cette réalité qui se pense elle-même alors que pour Aristote, celle-ci constituait le terme qui suscite un désir de la part des autres réalités mais n’était pas le sujet d’un désir pour une réalité autre qu’elle. La causalité finale s’exerce ainsi à un niveau supérieur à celui présenté par Aristote. Pour établir le caractère universel d’un tel désir, Plotin n’hésite pas à le considérer comme naturel, c’est-à-dire à l’inscrire dans la nature même de l’être engendré. C’est en tant qu’il est engendré qu’un être désire nécessairement ce dont il provient et non par une représentation consciente de cette origine et du terme producteur. Le désir prend la forme d’une tension permanente, d’une orientation première vers l’origine. Ainsi dans le traité 32 (V 5), 12 :

  • 28 La traduction de ces passages est de R. Dufour : Plotin, Traités 30-37, Paris, GF-Flammarion, 2006, (...)

« Toutes choses tendent (ὀρέγεται) vers cette réalité et la désirent par une nécessité naturelle (ἐφίεται αὐτοῦ φύσεως ἀνάγκῃ), comme si elles pressentaient qu’elles ne peuvent exister sans elle […] » (7-9) ; « le Bien, dont la présence suscite depuis longtemps un désir connaturel (ἔφεσιν σύμφυτον), est présent même à ceux qui dorment […] » (11-12) ; « le désir (ἔφεσις) du Bien, au contraire, qui est plus originel (ἀρχαιοτέρα) et qui passe inaperçu (ἀναίσθητος), révèle que le Bien est plus originel que le beau et qu’il lui est antérieur » (17-19)28.

22Par ailleurs, un tel désir est différent, dans sa nature, de celui des sphères pour le Premier moteur. Si on l’envisage au niveau de l’Intellect, on constate que pour Plotin, celui-ci prend deux formes. Tout d’abord, il désigne une tendance originaire, comme on vient de le voir, grâce à laquelle l’Intellect se constitue comme Intellect. Dans le traité 49 (V 3), Plotin l’explique ainsi :

  • 29 Traité 49 (V 3), 11, 4-8 et 11-12 (la traduction, modifiée, est de B. Ham : Plotin, Traité 49 (V 3)(...)

« <L’Intellect> s’est élancé vers lui non pas comme Intellect, mais comme une vision qui ne voit pas encore (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα) et cette vision en est ressortie, en possédant ce qu’elle-même a rendu multiple ; en sorte qu’elle a désiré de manière indéterminée (ἐπεθύμησεν ἀορίστως) une chose dont elle portait en elle une sorte de représentation (φάντασμά τι) […] » ; « <cette vision> est maintenant Intellect, quand elle possède cet objet, et elle le possède comme Intellect. Avant, c’était un simple désir (ἔφεσις) et une vision sans empreinte (ἀτύπωτος ὄψις) »29.

23Ce que produit l’Un n’est donc pas d’abord l’Intellect mais une réalité encore indéterminée et qui n’est déterminée comme intellect que dès lors qu’elle s’est retournée vers lui pour en être illuminée. Elle devient alors non seulement un ensemble de formes intelligibles mais aussi un être qui se pense lui-même. Cette conversion constitutive est l’effet d’un désir premier, originaire, de la part de cette réalité, envers son générateur. Comme on l’a vu, puisque cette réalité n’est pas encore un intellect, son désir ne peut pas encore se porter sur un objet dont elle se fait une représentation claire. C’est pourquoi Plotin parle d’un désir qui se produit de manière indéterminée (ἀορίστως), et qui suppose seulement une « sorte de représentation (φάντασμά τι) ». Un tel désir ne peut donc avoir sa source que dans la nature même de cet être, c’est-à-dire dans sa nature d’être engendré. Mais cette analyse n’épuise pas la question du désir de l’Intellect. Faut-il considérer que, dès lors qu’il est constitué comme Intellect, celui-ci n’est plus le sujet d’un désir, notamment envers le Bien ou qu’il est le sujet d’un désir différent puisqu’il émane cette fois d’un intellect constitué ? Un passage tiré du traité 24 (V 6) peut permettre de répondre à cette question :

  • 30 Traité 24 (V 6), 5, 8-19 (trad. L. Lavaud modifiée : Plotin, Traités 22-26, Paris, GF-Flammarion, 2 (...)

« Et voici ce qu’est penser (νοεῖν) : un mouvement vers le Bien en le désirant. Car le désir a engendré la pensée (τὴν νόησιν) et l’a fait exister avec lui. Le désir de voir est en effet une vision. Il n’est donc en rien nécessaire que le Bien se pense lui-même : car le Bien n’est pas autre que lui-même. Ainsi, lorsque ce qui est autre que le Bien le pense, il le pense parce qu’il a la forme du Bien (ἀγαθοειδὲς) et qu’il possède une ressemblance avec lui, et il le pense comme bon et désirable pour lui et comme s’il possédait une représentation (φαντασίαν) du Bien. Et s’il pense toujours ainsi, c’est toujours le Bien qu’il pense. Et de nouveau c’est par la pensée du Bien qu’il se pense lui-même par accident (κατὰ συμβεβηκὸς). Car en regardant vers le Bien, il se pense lui-même : en agissant (ἐνεργοῦντα), il se pense lui-même, puisque l’acte de toutes choses est dirigé vers le Bien »30.

24Dans ce passage, Plotin n’oppose pas le désir à la pensée qui en résulterait. Il semble plutôt insister sur leur liaison mais il souligne aussi le fait que l’Intellect ne peut penser le Bien que parce qu’il a la forme du Bien et qu’il possède une ressemblance avec lui. Cela signifie que Plotin considère deux aspects : il y a d’un côté un désir premier qui, d’ailleurs, est déjà, en quelque manière, une pensée (celle du Bien) mais d’un autre côté, il y a aussi un désir de la part de ce qui est un Intellect et non de la réalité indéterminée qu’il est d’abord. Dans ce second cas, l’Intellect pense le Bien comme « désirable pour lui » c’est-à-dire par le biais d’une représentation. Or, c’est parce que la représentation manifeste une ressemblance avec le Bien que l’Intellect saisit celui-ci, à travers elle, comme désirable et qu’il le désire effectivement. Mais cette pensée ne se réalise pas directement, elle n’atteint son objet qu’indirectement, par l’intermédiaire de la pensée de soi. Car l’Intellect, en s’étant d’abord retourné vers le Bien, en a pris la forme et en a reçu la trace, de sorte qu’en se pensant lui-même, il pense le Bien. Plus précisément, le désir envers le Bien et de penser le Bien, conduit l’Intellect à penser ce qui ressemble au Bien, ce qui en est comme la représentation, c’est-à-dire lui-même : puisqu’il ne peut penser le Bien directement, c’est-à-dire en son unité absolue et en sa simplicité, il le pense selon la multiplicité intelligible qui en est l’image.

25Il apparaît donc que, chez Plotin, le désir du Principe ne s’entend pas dans le même sens que chez Aristote. Le désir dont parle Plotin est en fait un désir originaire, antérieur à la constitution même de l’Intellect comme tel, autant qu’un désir postérieur à cette constitution même, alors que le désir aristotélicien du Premier moteur suppose des êtres déjà constitués capables d’une telle orientation. Plotin distingue deux formes du désir qui correspondent à deux moments, qu’on ne peut séparer que logiquement. Il existe en effet un désir qui résulte de la constitution de l’Intellect comme tel (c’est-à-dire comme ensemble de formes et comme pensée de soi). Celui-ci est sujet d’un désir car il possède la forme du Bien, parce qu’il est ἀγαθοειδὲς et qu’il cherche donc à se penser lui-même comme forme du Bien pour penser le Bien qu’il désire. Mais ce désir postérieur au fait d’avoir reçu la forme du Bien suppose un autre désir, antérieur et originaire, qui détermine la conversion de l’Intellect vers l’Un et par lequel il se trouve constitué comme trace et forme du Bien.

26Comme nous l’avons indiqué, un second déplacement se fait jour dans les textes de Plotin. Il permet, selon nous, de reconstituer complètement sa position à l’égard de la théorie aristotélicienne de la causalité finale. En effet, Plotin critique longuement, dans le traité 38 (VI 7), la théorie aristotélicienne de la « pensée de la pensée » dont il montre les difficultés voire les contradictions. Dans le chapitre 37, il fait d’ailleurs référence à certains des arguments présentés par Aristote en Métaphysique, Λ, 9. Au début de ce chapitre 9, le Stagirite suit le raisonnement suivant :

  • 31 Métaphysique, Λ, 9, 1074 b 15-21. En 1074 b 16, il faut probablement comprendre que l’Intellect est (...)

« Les choses qui concernent l’Intellect comportent certaines difficultés. En effet, il semble qu’il soit la plus divine des réalités qui apparaissent (τῶν φαινομένων), mais <savoir> comment il doit être pour posséder ce caractère comporte certaines difficultés. Soit il ne pense rien mais en quoi consisterait sa dignité (τὸ σεμνόν) puisqu’il serait dans un état comparable à celui qui dort, soit il pense mais un autre serait maître (κύριον) de lui : car alors, ce qui est sa substance (οὐσία) n’est pas la pensée (νόησις) mais la puissance (δύναμις), et il ne serait pas la substance la meilleure puisque la dignité (τὸ τίμιον), pour celle-ci, réside dans le fait de penser »31.

27L’argument repose ici sur un dilemme : la dignité de l’Intellect exige qu’il pense, mais si l’on fait résider sa dignité dans une puissance de penser, celle-ci pourrait ne pas s’actualiser si son objet est extérieur à elle. Si l’Intellect pense un « objet » différent de lui, il sera sous la dépendance de cet objet, sa puissance de penser ne s’actualisant qu’à l’occasion de celui-ci de sorte qu’il ne sera pas la pensée elle-même, de manière substantielle, mais un être qui ne pensera pas toujours. La dignité de l’Intellect suppose donc qu’il soit une pensée, mais aussi une pensée éternellement en acte. On sait que la réponse d’Aristote consiste à indiquer que ce qui pense n’est pas différent de ce qu’il pense, c’est-à-dire qu’il se pense lui-même et qu’il est donc bien toujours une pensée puisqu’il ne dépend pas d’un objet extérieur pour être ce qu’il doit être. Aristote accorde donc au Premier moteur la pensée de soi parce qu’elle seule lui garantit la « dignité » (τὸ τίμιον) qui lui convient.

  • 32 Traité 38 (VI 7), 37, 3-10. Plotin propose aussi un autre argument (10-16) : si l’on dit que le Bie (...)

28Plotin critique cette réponse en proposant de disjoindre le Bien, c’est-à-dire le premier principe, de la pensée elle-même : si la pensée est ce qui le rend digne (τὸ τίμιον), c’est qu’il est essentiellement autre chose qu’elle et qu’il lui faut la posséder pour devenir digne. Au contraire, le Bien n’est pas inférieur à la pensée, mais c’est lui qui donne à la pensée sa dignité. On voit donc que pour Plotin, la manière de poser le problème de la dignité du principe, telle qu’elle se présente chez Aristote, n’est pas appropriée : il ne s’agit pas de rechercher ce qui donne au Bien sa dignité, comme le fait Aristote, mais de montrer qu’il est digne par lui-même, et non pas par une de ses activités qui pourrait en quelque sorte être séparée de lui ou présentée comme distincte. Le Bien doit être digne en lui-même, non par ce qui s’ajoute à lui et qui ne serait donc pas lui32. Mais Plotin propose un autre argument qui repose sur un des aspects soulignés par Aristote dans le texte précédent (si le bien pense, « un autre serait maître de lui ») :

  • 33 Ibid., 19-23. Comme P. Hadot (Plotin, Traité 38 (VI 7), Paris, Éditions du Cerf, 1988, n. 331 p. 17 (...)

« Ce qui vient d’un autre, nous accordons qu’il pense (νοεῖν) et, pour ainsi dire, qu’il cherche sa propre substance, lui-même et celui qui l’a produit (τὸ ποιῆσαν αὐτό), et lorsqu’il s’est retourné en un acte de contemplation (ἐπιστραφὲν ἐν τῇ θέᾳ) <vers le Bien> et qu’il l’a reconnu (γνωρίσαν), <nous accordons> qu’il est aussitôt et à juste titre Intellect. Mais ce qui n’est pas engendré et qui n’a rien avant lui, mais qui est toujours ce qu’il est, quelle raison aura-t-il de penser ? »33.

  • 34 Telle est l’interprétation de P. Hadot (Plotin, Traité 38 (VI 7), op. cit., p. 179) ainsi que celle (...)
  • 35 « Ainsi, lorsque ce qui est autre que le Bien le pense, il le pense parce qu’il a la forme du Bien (...)

29Ce passage comporte une difficulté, et son sens dépend de la manière de la résoudre. Plotin indique en effet que l’Intellect ne se constitue comme tel que « lorsqu’il s’est retourné » et qu’il « a reconnu (γνωρίσαν) » l’objet de sa contemplation. Mais la nature de cet objet n’est pas précisée dans le texte de sorte que deux solutions sont possibles. On peut penser que cette conversion (ἐπιστροφή) se porte vers ce qu’est l’Intellect lui-même puisqu’il est précisé qu’il est à la recherche de sa propre substance et de lui-même mais on peut aussi penser qu’elle s’oriente vers le Bien puisque l’Intellect est à la recherche de « celui qui l’a produit »34. Les deux orientations sont explicitement présentes dans le texte de sorte que l’objet de la conversion peut lui-même correspondre à deux réalités différentes. Nous avons pris le parti de la seconde lecture. Celle-ci nous paraît cohérente avec la suite du texte puisque Plotin considère que le Bien n’a pas à penser, étant donné qu’il n’est pas engendré. C’est donc parce qu’il est engendré que l’Intellect pense et c’est donc en se retournant vers son générateur et en le reconnaissant que l’intellect se constitue comme Intellect. Il apparaît ainsi que le fait de penser n’est possible que s’il repose sur une dépendance à l’égard d’une réalité, qui est l’objet même de la pensée. Aristote échappait à cette difficulté non pas en refusant cette dépendance mais en lui donnant une forme interne (en l’intériorisant) : si l’on donne un objet à la pensée, tel qu’il ne lui soit plus extérieur, elle ne sera plus dépendante d’autre chose que d’elle-même. Plotin fait de cette dépendance l’essence même de la pensée mais de telle sorte qu’elle annule la solution aristotélicienne (selon laquelle se penser soi-même ne serait plus dépendre d’un autre) car penser consiste, selon lui, à penser ce dont on provient. En ce sens, même se penser soi-même est encore penser un autre. Ce qui vient d’un autre, pense, pour chercher ce qu’il est, c’est-à-dire ce dont il provient : en se pensant lui-même, il se pense, comme on l’a vu précédemment, comme forme du Bien (ἀγαθοειδὲς)35 puisqu’il en provient et ainsi, il est dépendant de ce dont il provient. Se penser soi-même c’est se penser comme forme d’un autre, comme produit du Bien qui est le principe générateur. La pensée marque ainsi toujours sa dépendance à l’égard de son principe, qu’elle soit recherche de ce principe ou pensée d’elle-même. Cette dernière n’est même qu’une forme de la première (la recherche du Bien, du générateur) : elle se pense comme forme du Bien, comme sa trace. En considérant que ce qui vient d’un autre pense pour rechercher ce dont il provient et que la pensée de soi en est l’effet, Plotin peut donc faire dépendre la pensée d’un autre terme, supérieur, et du rapport d’engendrement dans lequel elle s’inscrit. Tel est le second déplacement opéré par Plotin : la question du désir ne vient pas rendre compte du mouvement de certains êtres mais permet d’analyser la pensée comme une activité dépendante d’un désir envers son principe et de rendre compte de la constitution de l’Intellect comme tel.

30En analysant la nature même de la pensée, Plotin critique donc la conception aristotélicienne d’un premier principe, moteur par le désir qu’il suscite, puisque la pensée fait de l’Intellect un terme désirant autant que désiré. Ce qui signifie que, chez Plotin, la critique de la causalité finale du Premier moteur n’est pas séparable d’une réflexion sur sa nature et qu’elle en est même dépendante : sa nature intellectuelle l’empêche d’être cette cause qu’Aristote veut présenter comme ultime, première. Ce qui explique pourquoi on ne trouve pas de texte qui critique directement la théorie aristotélicienne car c’est à travers cette réflexion sur la nature du Premier moteur (comme pensée de la pensée) que se trouve contestée, dans le même temps, la thèse selon laquelle un tel principe exercerait une causalité finale sans lui-même y être soumis.

Conclusion

31On voit donc que Plotin maintient l’idée selon laquelle le Principe suscite un désir universel mais d’une part, il fait dépendre ce désir d’un rapport de dérivation (ce qui désire, désire ce dont il provient) et d’autre part, il inscrit ce rapport entre le désir et son objet à l’intérieur d’une réflexion sur le statut de la pensée elle-même de sorte que le Principe aristotélicien, puisqu’il pense, apparaît en situation de terme désirant par rapport à un terme désiré. Ce rapport manifeste par là même la finitude d’un tel principe. Il y a donc bien une critique de la causalité finale du Premier moteur, lequel ne peut pas être une fin première, même si, comme le veut Aristote, il exerce une attraction sur les êtres célestes parce qu’il est une pensée et parce qu’il apparaît donc comme une réalité parfaite. Au contraire, la pensée le condamne à ne pouvoir occuper le rang de principe premier et à dépendre d’un principe comme les autres réalités par rapport à lui. Mais cette critique ne se fait pas dans le cadre d’une discussion sur la motricité des sphères célestes. Plotin conserve la structure aristotélicienne qui établissait que le rapport existant entre la sphère des fixes et le Premier moteur est celui d’un terme désirant à celui qu’il désire, mais il la replace au niveau du rapport entre l’Intellect et l’Un et montre que le terme premier aristotélicien est, dans ce rapport, un terme second, qui doit lui-même désirer et qui n’est donc pas le moteur premier.

32Par conséquent, il apparaît que les trois problèmes que nous avons signalés pour commencer et qui découlent de la notion de Premier moteur sont bien présents dans les analyses critiques de Plotin mais qu’ils ne sont pas traités séparément mais seulement à partir de la question, plus générale, de la nature de la pensée : c’est parce qu’il est un intellect (une pensée) que le Premier moteur ne peut être un terme premier et qu’il n’est pas non plus un principe ultime (c’est-à-dire le premier désirable) mais au contraire un terme qui doit lui-même désirer une autre réalité. Sa nature conditionne ainsi son rang parmi les réalités, de même qu’elle indique les limites de la causalité finale telle que l’envisage Aristote.

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Notes

1 Alors que pourtant, comme le signale Porphyre, Plotin faisait un usage fréquent de la Métaphysique d’Aristote (Vie de Plotin, 14, 5-7).

2 C’est par exemple la position de M. Atkinson dans son commentaire au traité 10 (V 1) : Plotinus : Ennead V. 1. On the three principal hypostases, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 202. André Laks et Glenn W. Most (Théophraste, Métaphysique, Paris, Les Belles Lettres, 1993, n. 37 p. 35) et Francesco Fronterotta (Plotin, Traités 7-21, Paris, GF-Flammarion, 2003, n. 150 p. 202) adoptent le même point de vue. Il convient de rappeler par ailleurs, que le texte d’Aristote ne parle pas d’un seul premier moteur mais de plusieurs. En Métaphysique, Λ, 8, il considère qu’il faut dénombrer autant de moteurs immobiles qu’il y a de sphères, soit 47 (1074 a 10-17). Cela ne l’empêche pas de considérer que ces différents moteurs (qui sont des substances) sont ordonnés entre eux de la même manière que les sphères qu’ils meuvent (1073 b 1-3). En ce sens, on peut penser qu’ils dépendent tous d’un moteur principal. De la sorte, les remarques sur le Premier moteur (celles de Λ, 7 en particulier) peuvent s’entendre de deux manières : soit elles se rapportent à chaque premier moteur (chacun est une vie dont l’activité est de se penser elle-même), soit elles concernent le au premier d’entre eux.

3 Théophraste, Métaphysique, 5, 4 b 22-5 a 5.

4 Ibid., 7, 5 a 15.

5 Ibid., 7, 5 a 17-21. Nous citons la traduction, légèrement modifiée, d’André Laks et Glenn W. Most (op. cit., p. 5).

6 On notera l’emploi d’expressions qui manifestent cette perplexité : ἀφανές, 17 ; οὐθαμῶς φανερόν, 21.

7 Ibid., 8, 5 a 23-25.

8 Ibid., 8, 5 a 28-9, 5 b 10 (trad. A. Laks/G.W. Most, op. cit., p. 5-6).

9 Ibid., 9, 5 b 10-13.

10 Ibid., 5 b 13-14.

11 Ibid., 5 b 14-18.

12 Cette incapacité se trouve exprimée par le terme ἄδεκτόν (5 b 18) et la formule τῷ μὴ δύνασθαι δέχεσθαι (« du fait de ne pas être capable de recevoir », 5 b 28-6 a 1).

13 Ibid., 9, 5 b 18. Cette lecture suppose que l’on adopte la conjecture ἀσύνδετον contre tous les manuscrits qui portent le terme ἀσύνθετον, qui fait difficilement sens. Voir les remarques d’A. Laks et G.W. Most, op. cit., n. 55 p. 39-40.

14 Ibid., 2, 4 a 9-17.

15 Cf. traité 10 (V 1), 1, 22-31.

16 Ibid., 8, 26-27 : « il est ainsi d’accord lui aussi sur les trois natures ».

17 Ibid., 9, 8-9.

18 Sur ce point, voir Métaphysique, Λ, 7, 1072 b 13-21.

19 Traité 10 (V 1), 9, 13-25 (trad. F. Fronterotta modifiée, op.cit., p. 167-168).

20 Voir Métaphysique, Λ, 7, 1072 a 26-34.

21 Nous pensons que ce terme premier ne peut être l’Un car, selon l’analogie qui va être proposée par Plotin, « ce qui est un et premier » est dans la même position que la première sphère, c’est-à-dire qu’il enveloppe d’autres réalités de même nature que lui. Il s’agit donc plutôt d’un premier intelligible.

22 Traité 10 (V 1), 9, 25. L’expression τὸ σύμφωνον αὐτῶν, comme on l’a vu, apparaît dans la Métaphysique de Théophraste en 7, 5 a 20.

23 Commentaire sur le Parménide de Platon, 922, 1-14. Nous reprenons la traduction de C. Steel dans « Proclus et Aristote sur la causalité efficiente de l’Intellect divin », Proclus, lecteur et interprète des Anciens, Paris, Éditions du CNRS, 1987, p. 213-225 (p. 215 pour la traduction).

24 Dans la proposition 34 des Éléments de théologie, Proclus montre qu’un être qui se convertit désire se convertir vers son générateur parce qu’il est « apparenté à son essence (τῇ οὐσίᾳ συγγενές) » (p. 36, 27 de l’édition E.R. Dodds : Proclus, The Elements of Theology, Oxford, Clarendon Press, 1933, 19632). On retrouve dans cette proposition la même thèse que celle du Commentaire sur le Parménide mais il ne s’agit pas, dans le texte des Éléments de théologie, de justifier le désir du premier ciel mais d’expliquer la conversion (ἐπιστροφή) vers leur principe de toutes les réalités engendrées. La notion de désir n’y apparaît qu’une seule fois, à travers le terme ὀρεκτὸν (p. 38, 3) qui évoque le raisonnement aristotélicien de Métaphysique, Λ, 9.

25 C. Steel, art. cit., p. 216-217.

26 « Plotin et la Métaphysique d’Aristote », Études sur la Métaphysique d’Aristote, Paris, Vrin, 1979, p. 259.

27 Traité 10 (V 1), 6, 50.

28 La traduction de ces passages est de R. Dufour : Plotin, Traités 30-37, Paris, GF-Flammarion, 2006, p. 158-159.

29 Traité 49 (V 3), 11, 4-8 et 11-12 (la traduction, modifiée, est de B. Ham : Plotin, Traité 49 (V 3), Paris, Cerf, 2000). Le terme ἀορίστως peut être rapporté au désir ou à la représentation (φάντασμά). Nous pensons, comme B. Ham, qu’il se rapporte au désir lui-même. Dans le même sens, voir J. R. Bussanich, The One and its Relation to Intellect in Plotinus. A Commentary on Selected Texts, Leiden, Brill, 1988, p. 222.

30 Traité 24 (V 6), 5, 8-19 (trad. L. Lavaud modifiée : Plotin, Traités 22-26, Paris, GF-Flammarion, 2004, p. 114). Ce passage a donné lieu à des interprétations très différentes. La question est ici de savoir comment comprendre le rapport entre la pensée et le désir. Deux positions sont possibles. P. Hadot par exemple, considère que le désir du Bien est antérieur à la pensée, laquelle ne peut se porter que vers la multiplicité intelligible, dès lors qu’elle est constituée (« L’union de l’âme avec l’Intellect divin dans l’expérience mystique plotinienne », Proclus et son influence. Actes du colloque de Neuchâtel, juin 1985, G. Boss et G. Seel éd., Zürich, Éditions du Grand Midi, 1987, p. 3-27, particulièrement p. 22). Au contraire, L. Lavaud estime que dans ce passage, le désir n’est pas présenté comme antérieur à la pensée mais comme concomitant. Il y aurait ainsi un désir qui serait déjà une pensée, la pensée originaire du Bien par l’Intellect, et une « pensée de l’être », par laquelle l’Intellect se pense lui-même, et qui serait en quelque sorte seconde (D’une métaphysique à l’autre. Figures de l’altérité dans la philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 2008, p. 259-262). Nous pensons aussi qu’il y a bien ici l’affirmation d’une pensée désirante, première, mais que le texte maintient l’existence d’un « second » désir, de l’Intellect (constitué) pour le Bien, par le biais d’une représentation.

31 Métaphysique, Λ, 9, 1074 b 15-21. En 1074 b 16, il faut probablement comprendre que l’Intellect est « la plus divine des réalités qui apparaissent » non pas aux sens (car dans ce cas, il s’agirait des astres) mais à la raison. Voir, dans ce sens, W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics (a revised text with introduction and commentary), vol. II, Oxford, Clarendon Press, 1924, p. 397.

32 Traité 38 (VI 7), 37, 3-10. Plotin propose aussi un autre argument (10-16) : si l’on dit que le Bien est une substance (οὐσία) qui pense (ce qui est une manière de ne pas faire dépendre cette pensée d’une puissance puisqu’elle est une substance en acte), on distingue bien une substance et une pensée et on n’en fait plus une réalité simple. Mais si l’on dit qu’il est une pensée en acte (ἐνέργεια) et non plus une substance qui pense, on aboutira à une absurdité car la pensée elle-même ne pense pas (seule une substance pense).

33 Ibid., 19-23. Comme P. Hadot (Plotin, Traité 38 (VI 7), Paris, Éditions du Cerf, 1988, n. 331 p. 179), nous pensons que le verbe δίδομεν commande toute la phrase.

34 Telle est l’interprétation de P. Hadot (Plotin, Traité 38 (VI 7), op. cit., p. 179) ainsi que celle de F. Fronterotta (Plotin, Traités 38-41, Paris, GF-Flammarion, 2007, p. 102).

35 « Ainsi, lorsque ce qui est autre que le Bien le pense, il le pense parce qu’il a la forme du Bien (ἀγαθοειδὲς) et qu’il possède une ressemblance avec lui […]. Et de nouveau c’est par la pensée du Bien qu’il se pense lui-même par accident (κατὰ συμβεβηκὸς). Car en regardant vers le Bien, il se pense lui-même » (traité 24 (V 6), 5, 12-17).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvain Roux, « La théorie du Premier moteur : Plotin critique d’Aristote », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/333 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.333

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Auteur

Sylvain Roux

Université de Poitiers
Sylvain Roux est maître de conférences HDR à l’Université de Poitiers. Il a notamment publié La recherche du principe chez Platon, Aristote et Plotin (Paris, Vrin, 2004) et dirigé un volume collectif consacré aux Émotions dans la collection Thema (Paris, Vrin, 2009). Ses travaux portent sur le platonisme antique, plus particulièrement sur Plotin et le néoplatonisme mais aussi sur les prolongements de la pensée ancienne (platonicienne notamment) dans la pensée française contemporaine (Bergson, Bataille, Foucault, Deleuze, Lévinas).

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