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L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin

Ontological identity of the “we” in Plotinus
Christian Girard

Résumés

Plotin n’est pas l’inventeur du sujet moderne, produit de la déconstruction de l’ego cartésien. Même si les Ennéades font bien affleurer la figure d’un sujet, le « nous », qui cherche à se saisir dans l’exercice de la réflexivité, ce sujet est tout à fait étranger à la personne ou au moi modernes : le « nous » est une ousía sensible – le vivant rationnel – qui procède d’un eîdos intelligible – l’homme noétique –. Pour le philosophe, la question du « nous » se pose et se résout dans celle plus large de l’identité de l’homme. S’inscrivant dans la filiation de l’ontologie platonicienne, Plotin propose une définition de l’homme qui cherche à faire la synthèse des motifs de l’Alcibiade et de la psychologie du Phédon. Pour répondre aux objections majeures adressées par les doctrines péripatéticienne et stoïcienne aux présupposés du fondateur de l’Académie, il élabore progressivement une définition de l’homme qui, en articulant monisme de l’âme et dualisme du vivant, permet de sceller et de ratifier dans l’ontologie les présupposés dualistes de l’axiologie platonicienne. La nécessité de surmonter la dichotomie entre principe d’identité – l’homme noétique impassible – et principe d’individuation – l’homme sensible – conduit Plotin à assimiler le « nous » à la diánoia promue au rang de principe d’identité du vivant rationnel : la diánoia, conçue à la fois comme hégémonique rationnel et intellect possible, atteste la participation de la morphē sensible à l’eîdos intelligible en même temps qu’elle garantit la conversion de la morphē vers son eîdos.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Nous pensons, pour nous limiter à l’édition française, aux synthèses magistrales d’Alain de Libera (...)

1La question du sujet, qui a été une préoccupation centrale de la pensée occidentale depuis la Renaissance jusqu’au XXe siècle, bénéficie aujourd’hui d’un statut tout à fait particulier. En effet, alors que la philosophie analytique, les sciences humaines et les neurosciences semblent avoir irrévocablement congédié au département des fossiles métaphysiques l’hypothèse d’un sujet-substance, auteur de ses pensées, responsable de ses intentions et agent de ses actes, on a vu se multiplier ces dix dernières années, dans le champ de l’histoire de la philosophie, des études qui attestent une réticence à clore définitivement le chapitre. Ainsi, plusieurs exégètes1 ont consacré à l’historiographie du sujet et de ses avatars une attention sans précédent.

  • 2 Il semble qu’en réalité le sujet moderne soit l’invention de Kant. Cf. O. Boulnois, op. cit., 2008, (...)
  • 3 Cf. les références données par E. Bermon dans Le « cogito » dans la pensée de saint Augustin, Paris (...)
  • 4 G. O’ Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon Ireland, Irish University Press, 1973.
  • 5 P. Remes, Plotinus on the Self, Cambridge University Press, 2007.
  • 6 G. Aubry, « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin : le double héritage de l’Alcibi (...)

2Toute une tradition, influencée notamment par les analyses critiques de Kant et de Heidegger, a imputé à Descartes l’invention du sujet.2 Cependant, des historiens de la philosophie plus circonspects ont fait observer qu’on trouvait déjà dans l’Antiquité tardive les traces d’un questionnement réflexif sur l’identité personnelle : E. Bermon, par exemple, a montré que le cogito n’était pas le produit d’une génération spontanée et qu’on en repérait toutes les prémices chez Augustin.3 D’autres auteurs, comme G. O’ Daly4, P. Remes5 ou G. Aubry6, ont décrit dans des études approfondies que, dès le troisième siècle de notre ère, on trouvait dans les Ennéades de Plotin toute une réflexion sur le soi dont on n’avait pas encore suffisamment mesuré l’étendue et la profondeur.

3C’est précisément ce problème que nous souhaitons envisager dans cet article. Nous voudrions confirmer qu’apparaît bien chez Plotin la figure d’un sujet, le « nous ». Néanmoins, nous estimons que ce « nous », quoique complexe à définir, n’a rien d’énigmatique. Nous soutenons la thèse générale que le « nous » plotinien n’est pas la préfiguration de l’ego cartésien déconstruit et qu’il n’est assimilable à aucune des définitions du sujet moderne, mais qu’il s’inscrit dans la filiation du « nous » platonicien de l’Alcibiade ou du « nous » hégémonique des Stoïciens, conçu chacun comme l’élément pivot autour duquel se modélise une définition de l’homme.

4Pour cerner au plus près le « nous » plotinien, nous commencerons par dresser un panorama critique des principales définitions que les lecteurs modernes en ont proposées. Puis nous mesurerons l’écart qui existe entre ces définitions et les définitions littérales du « nous » que donne Plotin, notamment dans ses derniers traités. Enfin nous proposerons un nouveau cadre d’analyse, à l’intérieur duquel – croyons-nous – se résorbent la plupart des antinomies qu’on impute à la psychologie du philosophe.

1. Analyse critique des définitions modernes du sujet plotinien

1.1. L’apparition du sujet plotinien : l’assimilation problématique du « nous » à un « moi »

5Existe-il chez Plotin quelque chose comme un sujet ou comme un « moi » ? Pour de nombreux spécialistes, la question pourrait sembler pour le moins saugrenue : non seulement l’anthropologie de Plotin penserait la possibilité d’un sujet, mais encore, Plotin serait, avant Augustin et Descartes, l’inventeur du sujet et même du « moi ». Ainsi c’est la thèse développée par trois éminents pionniers de l’exégèse plotinienne moderne, respectivement E. Bréhier, J. Trouillard et E. R. Dodds :

1. Cette hypostase qui constitue notre âme, ce n’est pas nous-mêmes, ou, du moins, ce n’est pas tout à fait nous-mêmes ; à cette réalité existant en soi qui constitue notre âme s’ajoute notre propre attitude à son égard ; nous pouvons être en elle à des niveaux différents ; nous pouvons nous séparer de cette partie supérieure.

  • 7 E. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, 1928 ; Paris, Vrin, rééd. 1982, p. 68.

Mais qu’est donc ce nous qui est distinct de l’âme sans en être tout à fait distinct ? Il semble parfois que Plotin ait l’intuition d’une activité proprement subjective qui, elle, ne peut se transformer en chose et s’hypostasier. Notre âme s’étend devant nous comme un objet ; ce n’est pas en elle qu’il y a, à proprement parler, mouvement et descente […].7

2. Le moi est donc partout, mais il est surtout ce qu’il veut être effectivement. Il fait prévaloir un plan en intensifiant l’activité qui lui correspond : perception, action, raison, contemplation…

  • 8 J. Trouillard, La Purification plotinienne, Paris, PUF, 1955, p. 26-27.

[…] le moi est curseur. Il ne cesse d’aller d’un bout à l’autre de lui-même et d’en parcourir les degrés. Il est polyvalence et oscillation perpétuelle.8

  • 9 E. R. Dodds, à propos de H.-R. Schwyzer : « “Bewusst” und “Unbewusst” bei Plotin », in Les sources (...)

3. Finally, is not Plotinus the first to have clearly distinguished the concepts of soul (ψυχὴ) and ego (ἡμεῖς) ? For him the two terms are not coextensive. Soul is continuum extending from the summit of the individual ψυχὴ, whose activity is perpetual intellection, through the normal empirical self right down to the εἴδωλον, the faint psychic trace in the organism ; but the ego is a fluctuating spotlight of consciousness.9

6Ces trois citations formulent à quelques nuances près deux assertions identiques :

  • Plotin aurait inventé un sujet qui serait différent de l’âme ou de l’intellect, instances auxquelles on assimile le plus souvent dans la philosophie antique le principe d’identité de l’homme.

  • Plotin serait un visionnaire. Il a fallu que la figure du sujet émerge à l’époque moderne pour qu’on puisse rétrospectivement se rendre compte qu’elle avait déjà été thématisée par le philosophe sous la forme d’un impensé.

7Ce sur quoi diffèrent les trois auteurs, c’est sur l’identité qu’il faut assigner au sujet. Pour E. Bréhier, qui élabore son cours au début des années 1920, en plein triomphe du bergsonisme et à l’orée du basculement phénoménologique, ce qui caractérise le sujet plotinien c’est qu’il est un « nous » assimilable à « une activité proprement subjective », et non pas « une réalité existant en soi », « une chose » ou « une hypostase », c’est-à-dire une essence ou une substance : autrement dit le « nous » est l’antithèse de la res cogitans cartésienne. Pour J. Trouillard, le sujet n’est plus un « nous », mais un « moi » : labile et instable, c’est dans l’affirmation de sa volonté qu’il échappe à la dispersion et à la volatilité. E.R. Dodds, enfin, fond les deux thèses précédentes. Le sujet n’est pas, comme l’avait déjà souligné Bréhier, une substance, mais, comme l’avait par ailleurs remarqué Trouillard, un « moi » : préfiguration de la personne lockéenne, il s’unifie dans l’identité de conscience (« the ego is a fluctuating spotlight of consciousness »).

8L’argument fort, et en partie exact, pensons-nous, de ces trois définitions du « nous », consiste dans l’affirmation que Plotin poserait la question de son identité dans une aire relativement indécise – et qu’il convient justement de préciser – qui se situerait entre essence et existence. Le discours explicite du philosophe, en raison de son ancrage historique et de son obédience platonicienne, traiterait davantage de l’essence, celle de l’homme, mais les critiques multiples qu’a suscitées la proclamation d’un ego-substance par Descartes nous mettraient en mesure d’identifier un questionnement existentiel souterrain et précurseur à l’œuvre dans les Ennéades.

9Cette concession faite, il faut préciser que, si l’on veut bien admettre que la question du « nous » s’élabore dans le registre de l’existence, rien ne permet, contre le discours explicite de Plotin, de la couper de l’ordre de l’essence. Pourtant, les auteurs que nous venons de citer s’autorisent largement cette latitude. E. Bréhier et E. R. Dodds élaborent leur définition du sujet sur la base d’une antithèse (« une activité proprement subjective »/« Notre âme s’étend devant nous comme un objet » ; « la ψυχὴ individuelle, dont l’activité consiste en une intellection perpétuelle »/« the ego is a fluctuating spotlight of consciousness ») qui oppose l’âme comme factualité au « nous » ou au « moi » comme subjectivité. Quant à J. Trouillard, il envisage le « moi » comme une entité autonome (« polyvalence », « oscillation perpétuelle ») affranchie de tout principe d’identité normative. Or une première objection s’impose : il n’est pas possible de dissocier chez Plotin la subjectivité de l’âme, car chez lui il n’y a pas de vie sans âme, ni d’ailleurs aucune existence possible sans participation à une essence. Ce postulat ontologique est implicitement admis par les trois auteurs qui sont obligés de mobiliser paradoxes et modalisations pour en esquiver la difficulté. E. Bréhier concède que le sujet est dans un entre-deux : « ce nous distinct de l’âme sans en être tout à fait distinct ». J. Trouillard fait reposer sa définition du « moi » sur le dédoublement, problématique d’un point de vue logique, du « moi » en un tout et l’une de ses parties : « il ne cesse d’aller d’un bout à l’autre de lui-même et d’en parcourir les degrés ». Autrement dit, le « moi » est tantôt l’ensemble des puissances de l’âme, tantôt l’une de ces puissances. E. R. Dodds distingue l’âme du « moi », en réduisant arbitrairement l’âme à sa puissance intellective. Or « la trace psychique de l’âme dans l’organisme » qu’il évoque, la puissance végétative, appartient encore à l’âme. Les stratégies de contournement que convoquent ces définitions pour dissocier le sujet de l’âme nous indiquent déjà que, s’il est légitime de se poser la question de l’identité dans le registre de l’existence, rien n’autorise à l’envisager en dehors du régime de l’essence.

1.2. La désubstantialisation contemporaine du « nous » : le « nous », un « moi » sans identité ?10

  • 10 Nous reprenons là le titre d’un article de G. Aubry, op. cit., 2008. 

10La thèse de l’insaisissabilité ontologique du « nous » des Ennéades est devenue un lieu commun des études plotiniennes, dont voici quelques exemples :

  • 11 H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 111.

The “we” is not bound to any particular level, or to a restricted range.11

  • 12 G. O’ Daly, op. cit., 1973, p. 49.

The self is not a static datum, even if it exists potentially in its entirety (11, 7) : it is essentially a faculty of conscious self-determination, a mid-point which can be directed towards the higher or the lower, 11, 6.12

  • 13 E. K. Emilsson, Plotinus on Sense-Perception, A Philosophical Study, Cambridge, 1988, p. 29.

Plotinus’ concern with the self was a novelty. His predecessors had make remarks to the effect that we are identical with our souls or that we are identical with the faculty of reason. But nobody before Plotinus had put the question of the self in the foreground.13

  • 14 G. Leroux, « Human Freedom in the Thought of Plotinus », dans L. P. Gerson (édit.), The Cambridge C (...)

Inge holds that contrary to what goes on in modern thought, Plotinus’ soul is not a fixed center of experience but rather consists in an entity which travels within and across experience – a wanderer.14

  • 15 A. Schniewind, L’Ethique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003, p. 102.

A l’image de l’âme, le moi est curseur entre les différents niveaux ontologiques.15

  • 16 P. Remes, op. cit., 2007, p. 9.

The way in which Plotinus poses the question is not the third-personal “What are human beings”, but the first-personal and reflexive “Who are we ?” (tines de hēmeis ; VI.4.14.16).16

11Elle trouve son achèvement dans les travaux récents de G. Aubry :

  • 17 Traité 53 (I, 1), introduction, traduction française, commentaire et notes par G. Aubry, Paris, Cer (...)

Au seuil du Traité 53 surgit donc quelque chose comme un sujet au sens moderne du terme, c’est-à-dire une conscience réflexive, capable de s’interroger sur ses opérations et son identité.17

  • 18 Ibid., p. 18.

Le sujet, précisément, n’est pas une substance : le « nous » n’est ni l’âme essentielle, acte pur, pure forme (l’âme que l’on pourrait dire « platonicienne »), ni la substance (que l’on pourrait dire « aristotélicienne »), composée de forme et de matière, mêlée du corps et de la puissance émanée : il est, on le verra, la puissance de devenir l’une ou l’autre ; il n’est rien d’autre, en fait, que l’une ou l’autre en-puissance. Sujet non substantiel, le sujet plotinien devra être pensé comme un sujet sans identité, une pure puissance d’identification.18

12On retrouve dans ces deux dernières formules les deux affirmations que nous avons soulignées :

  • Plotin n’est pas l’inventeur du sujet moderne, mais il pense un quasi-sujet qui ressemble (« surgit quelque chose comme ») au sujet moderne et plus particulièrement au sujet cartésien, parce qu’il se saisit dans la réflexivité.

  • Ce quasi-sujet est un impensé. Il n’a pas d’antécédent dans l’histoire de la philosophie ancienne, puisqu’on ne peut l’affilier à aucun référent ontologique traditionnel, ni à l’âme « platonicienne », ni à la substance « aristotélicienne ». D’autre part, ce quasi-sujet relève tout entier du registre existentiel : c’est un pur phénomène (« un sujet sans identité, une pure puissance d’identification »).

13G. Aubry élargit son analyse, sur la base des conclusions auxquelles ont abouti ses investigations antérieures sur le sujet plotinien, à la question plus générale des enseignements qu’une meilleure connaissance du « moi » antique pourrait nous apporter pour mieux thématiser la figure d’un sujet contemporain :

  • 19 Le moi et l’intériorité, éd. G. Aubry et F. Ildefonse, Paris, Vrin, 2008, p. 14.

Interroger le moi antique, dès lors, c’est tenter de penser un rapport à soi qui n’en passe ni par une intériorité immédiate, ni par une unité donnée. Mais c’est aussi, et du même coup, remettre en cause l’évidence du « moi-je », la fiction philosophique d’un sujet-substance unitaire, assuré en l’intimité de sa conscience. A ce « moi-je », il faudrait, peut-être, opposer un « moi-nous » : un moi pluriel, éclaté, qui intègre la multiplicité sans la constituer ni la rassembler mais, bien plutôt, comme ce qui est constitué par elle. Un « moi-jeu », donc, aussi bien : non pas tant un centre que l’espace d’un rapport – qui peut être de conflit, d’ordonnancement, ou d’exclusion – entre une diversité. Autant que la multiplicité, ce « moi-nous » intègre l’extériorité, comme le moyen de son rapport à soi, ou encore comme le terme même assigné à celui-ci. Enfin, il laisse place à une altérité (sur laquelle on peut apposer les noms de soi, d’intellect, de raison, ou de démon), un excès qui est en lui sans être lui mais par rapport à quoi, pourtant, il se définit.19

  • 20 L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, Folio Histoi (...)

14Reprenant les conclusions de Jean-Pierre Vernant qui invite à penser le « moi antique » indépendamment des critères d’ « intériorité » et d’ « unité »20, G. Aubry commence par nous mettre en garde contre le préjugé (« fiction philosophique ») qui consisterait à penser le sujet antique, désormais rebaptisé « moi », selon un agencement qui mêlerait la définition cartésienne du sujet (« sujet-substance unitaire ») et la définition lockéenne (« intimité de sa conscience »). Elle poursuit son propos en évoquant quatre caractéristiques du « moi » antique qui pourraient constituer autant de critères nouveaux pour définir un sujet moderne, le « moi-nous ». Le point commun entre ces caractéristiques anciennes et ces critères nouveaux, c’est qu’ils constitueraient une rupture avec le « moi-je », l’ego-substance cartésien à partir duquel s’est construit le sujet classique :

  1. L’unité du « moi-nous » est subie : il n’est pas agent de son unité, mais patient. Il intègre la « multiplicité sans la constituer ni la rassembler mais, bien plutôt, comme ce qui est constitué par elle ».

  2. L’unité du « moi-nous » peut être modélisée selon la configuration d’un espace non coordonné et non hiérarchisé : il n’est pas « centre », mais « espace d’un rapport […] entre une diversité ». La nature du rapport, puisqu’il peut se manifester selon les modalités contradictoires du « conflit », de l’ « ordonnancement », ou de l’ « exclusion », est indifférente.

  3. On ne peut pas définir le « moi-nous » selon la dichotomie intériorité /« extériorité », puisque l’extériorité loin d’être assimilable à une quelconque altérité est le « moyen » et, même, le « terme » du rapport « à soi ».

  4. Le « moi-nous » ne coïncide pas avec les critères qui le définissent – « soi », « intellect », « raison », « démon » –, parce que ces critères constituent « un excès », « une altérité » par rapport à lui.

1.3. Le « nous » : non pas un « moi », mais un principe d’identité normatif

  • 21 Comme le souligne Christopher Gill, dans la tradition platonicienne de l’Alcibiade, le « nous » dés (...)
  • 22 Cf. Proclus : « Le but du dialogue est de révéler l’essence (ousía) de l’homme et de tourner chacun (...)
  • 23 C’est tout l’objet de la vaste entreprise d’Alain de Libera : « Concernant notre “ concept actuel d (...)

15Il n’est pas dans notre intention de nous prononcer sur la pertinence philosophique du « moi » moderne que définit G. Aubry. Cependant, nous voulons montrer que la définition du « nous » plotinien qu’elle propose est improbable d’un point de vue historique et philologique. Ainsi, si nous voulons bien admettre que l’assimilation du « nous » plotinien à « l’intimité de sa conscience » constituerait un anachronisme – puisque Plotin distingue soigneusement la phantasía comme conscience sensitive, passive et inapte à juger des valeurs de la diánoia comme conscience intellective, volontaire et normative – nous ne sommes pas convaincu que G. Aubry échappe complètement à l’écueil qu’elle veut éviter en identifiant, d’une part, ce « nous » à un « moi » et en refusant, d’autre part, de lui conférer le statut de « sujet-substance unitaire ». Il est sans doute plus périlleux encore d’assimiler la possibilité d’un sujet à un concept de « moi », alors que cette notion n’est jamais thématisée dans l’Antiquité, qu’à un concept de « sujet-substance unitaire ». D’une part, nous ne croyons pas que les auteurs de l’Antiquité emploient le « nous » pour suggérer que le « moi » serait multiple ou pluriel.21 En effet, le « nous » plotinien, comme le « nous » platonicien et le « nous » stoïcien, a une valeur générique : c’est le critère universel ou intersubjectif – identifié à la rationalité, le lógos – qui permet de fonder une définition de l’homme. Ou, si l’on préfère, le « nous » c’est l’autós, c’est-à-dire comme le dira Proclus dans son commentaire de l’Alcibiade, l’essence de l’homme.22 D’autre part, l’unité substantielle d’un sujet peut très bien être garantie par un agent – l’âme, l’intellect, ou une faculté de l’âme comme l’hégémonique chez les stoïciens – qui n’est pas nécessairement l’équivalent d’un « moi ». Or dans l’histoire des concepts, la figure du « moi » émerge bien après celles de l’âme ou de l’intellect-agent et semble même en être comme une particularisation.23 On peut encore admettre qu’il existe un « moi » sans « intériorité », mais qu’est ce que peut bien être un « moi » sans « unité », sans « je », un moi-pluriel, un « moi-nous », un « moi-jeu » ? Si le « moi » est divers et multiple, n’existe-t-il pas quelque part en lui un principe d’unité qui fédère ses parties et qui autorise justement à le penser comme une unité ? Or n’est-ce pas cette instance organique ou substantielle qu’il conviendrait de qualifier de « moi », ou plutôt, c’est tout notre propos, de principe d’identité ?

16Ces réserves n’ont pas échappé à la vigilance de V. Carraud qui demande s’il est encore légitime de désigner la permanence d’un concept – le « moi » – au moyen d’un mot qu’on a vidé de ses acceptions conventionnelles pour lui faire assumer des significations qui les contredisent :

  • 24 Op. cit., Paris, PUF, 2010, p. 177.

A supposer accordée la thèse de l’ouvrage d’une déliaison du moi et de l’intériorité, pourquoi maintenir un concept de moi pour affirmer la pluralité, le décentrement, l’éclatement, la multiplicité sans constitution ni rassemblement, etc., de ce que les éditrices appellent, en référence à Plotin, un « moi-nous » (le nous ne suffit-il pas ?) ou un « moi-jeu » (sic) ? Pourquoi appeler « moi » le souci de l’homme antique pour ses actions, ses pensées, ses affects ? Bref, pourquoi vouloir maintenir a priori l’idée d’un « moi antique » ?24

17Il conclut son examen sur la préhistoire du « moi » dans l’Antiquité par une récusation sans appel :

  • 25 Ibid., p. 181.

C’est toujours et fondamentalement de l’âme qu’est l’homme et de son principe démonique ou de sa partie hégémonique – qui n’est pas moi – que les Grecs, depuis l’Alcibiade, sont en quête. Pierre Courcelle, à sa manière, le disait d’emblée : « C’est sur une anthropologie que débouche normalement la connaissance de soi ».25

  • 26 Cf. A.-P. Segonds : Plotin « se contente de brèves allusions à l’Alcibiade, alors que l’on peut dir (...)

18L’argument semble imparable : c’est bien l’ « homme » qui intéresse Plotin au premier chef.26 Pour autant, si V. Carraud a raison, croyons-nous, de suggérer que la recherche d’un « moi » dans les Ennéades risque de conduire tout droit dans une impasse, est-ce que la thèse de l’existence d’un quasi-sujet, capable de s’identifier dans un questionnement spéculaire, est définitivement disqualifiée ? Assurément non, car le texte de Plotin est explicite. L’enquête réflexive recherche un sujet dans le premier paragraphe du Traité 53 et l’identifie dans le dernier :

  • 27 Traité 53 (I, 1) 1, 9-11, traduction de J.-F Pradeau dans Plotin. Traités 51-54, traductions collec (...)

Il faut considérer ce que peut bien-être ce qui observe, conduit l’examen et forme un jugement.27

  • 28 Ibid., 13, 1-3.

Et toutes ces questions qui les a examinées ? Est-ce nous ou bien l’âme ?
– C’est nous, mais au moyen de l’âme.
– Et comment faut-il comprendre ce « au moyen de l’âme » ? Est-ce que nous avons mené cette étude parce que nous possédons une âme ?
– Non, nous l’avons menée en tant qu’âme.28

  • 29 Il y a là plus qu’un détail. En effet, en 27 (IV, 3) 1, 8-12, Plotin désigne de la même manière, pa (...)

19Il faut seulement tenir pour acquis désormais que le « nous », d’une part, ne réfère pas à un « moi ». On observe d’ailleurs que G. Aubry force légèrement sa traduction de ce même passage puisqu’elle arrive à faire émerger du texte un « qui », alors que Plotin n’emploie comme référent du pronom « nous » qu’un participe présent substantivé au neutre (tò episkopoûn) et un pronom interrogatif lui aussi au neutre (tí)29 :

  • 30 Op. cit., 2004, p. 74.

Ceci même qui recherche, qui examine et tranche ces questions : qui peut-il bien être ?30

20D’autre part, il faut remarquer que ce « nous » a rapport à l’âme (« nous l’avons menée en tant qu’âme »), sans toutefois coïncider avec elle de manière immédiate.

2. Recontextualisation historique de la question du « nous » plotinien

2.1. Les définitions explicites du « nous » données par Plotin dans ses derniers traités

  • 31 Plusieurs auteurs soulignent l’équivalence établie par Plotin entre le « nous » et la diánoia, mais (...)

21Le quasi consensus qui porte sur la définition du « nous » sujet est d’autant plus étonnant, qu’à plusieurs reprises dans les derniers traités, le philosophe en donne une définition sans équivoque qui, pensons-nous, n’a pas reçu tout l’intérêt qu’elle méritait :31

  • 32 Traité 39 (VI, 8), 12, 4-13. Le texte est cité dans la traduction de L. Lavaud. Plotin. Traités 38- (...)

1. Chacun de nous, si l’on se réfère à notre corps, est loin de la réalité ; mais si l’on considère notre âme, c’est-à-dire ce que nous sommes avant tout, nous participons à la réalité, et nous sommes une réalité (ousía), ce qui veut dire que nous sommes en quelque sorte un composé de différence et de réalité. Nous ne sommes pas une réalité à proprement parler, ni même une réalité en soi. Voilà pourquoi nous ne sommes pas maîtres de notre propre réalité. D’une certaine façon en effet, autre est la réalité, autre ce que nous sommes nous-mêmes, et nous ne sommes pas maîtres de notre propre réalité, mais c’est la réalité en soi qui l’est de nous, s’il est vrai que c’est aussi elle-même qui s’adjoint la différence. Mais puisque nous sommes, d’une façon ou d’une autre, cela même qui est notre maître, par ce biais, il n’est pas moins possible de dire que nous sommes maîtres de nous, même ici-bas.32

  • 33 Traité 46 (I, 4), 14, 1-4. Le texte est cité dans la traduction de T. Vidart, Plotin. Traités 45-50(...)

2. L’homme et surtout le sage n’est pas un composé : la séparation d’avec le corps et le mépris pour ce qu’on appelle les biens du corps en témoignent.33

  • 34 Traité 49 (V, 3), 3, 35-40. Le texte est cité dans la traduction de F. Fronterotta, Plotin, Traités (...)

3. Non, il faut dire que c’est nous-mêmes qui raisonnons et qui pensons les pensées mêmes qui sont dans la pensée discursive : cela, en effet, c’est nous. Les activités de l’Intellect sont ainsi en haut, alors que les activités de la sensation se situent en bas, et nous sommes cela, « la partie dominante en l’âme », intermédiaire entre deux facultés, l’une étant inférieure, l’autre supérieure, et celle qui est inférieure, c’est la sensation, celle qui est supérieure, c’est l’Intellect.34

  • 35 Traité 53 (I, 1), 7, 14-24.

4. De ces formes, dont l’âme seule tire sa souveraineté sur le vivant, proviennent aussi bien les pensées que les opinions et les intellections. Et c’est là avant tout que se tient notre « nous ». Ce qui vient avant est certes à nous, mais « nous » se tient au-delà et domine le vivant. Mais on n’objectera pas au fait d’appeler la totalité du composé « vivant », qui est un mixte dans ses éléments inférieurs, quand ce qui est au-delà correspond à peu près à l’homme véritable. Ces éléments inférieurs sont l’élément « léonin » puis la « bête sauvage multiple ». Dans la mesure où l’homme véritable coïncide avec l’âme rationnelle, tant que nous raisonnons c’est « nous » qui raisonnons, car les raisonnements sont les activités de l’âme.35

  • 36 Ibid., 10, 5-11.

5. « Nous » se dit en deux sens, selon que l’on prend en compte la bête sauvage ou bien ce qui est déjà au-dessus d’elle. La bête sauvage est un corps qui a reçu la vie ; mais l’homme véritable est autre ; il est pur de ces affections parce qu’il possède les vertus qui consistent dans l’intellection, lesquelles ont leur siège dans l’âme qui se sépare, soit dans l’âme en train de se séparer, soit dans l’âme qui est déjà séparée alors même qu’elle est ici-bas.36

  • 37 Ibid., 13, 1-3.

6. Et toutes ces questions qui les a examinées ? Est-ce nous ou bien l’âme ?
– C’est nous, mais au moyen de l’âme.
– Et comment faut-il comprendre ce « au moyen de l’âme » ? Est-ce que nous avons mené cette étude parce que nous possédons une âme ?
– Non, nous l’avons menée en tant qu’âme.37

22L’identité du « nous » est circonscrite dans un réseau d’associations et d’oppositions établies autant sur des critères psychologiques qu’éthiques qui formulent une définition de l’homme :

  • Le « nous » est le sujet de la pensée dianoétique : 3. « C’est nous-mêmes qui raisonnons et qui pensons les pensées mêmes qui sont dans la pensée discursive, cela, en effet, c’est nous-mêmes » ; 4. « C’est là <la faculté qui accueille les Formes > avant tout que se tient notre « nous » ».

    • 38 Voir aussi Traité 52 (II, 3), 9, 14-16.

    Le « nous », c’est-à-dire la faculté dianoétique, est principe de souveraineté. Il exerce une autorité sur le vivant : 1. « puisque nous sommes, d’une façon ou d’une autre, cela même qui est notre maître, par ce biais, il n’est pas moins possible de dire que nous sommes maîtres de nous, même ici-bas » ; 3. « nous sommes cela, “la partie dominante en l’âme” ».38

  • Le « nous » est différent du vivant et du composé, puisqu’il peut s’en séparer : 4. « Ce qui vient avant est certes à nous, mais “nous” se tient au-delà et domine le vivant ». En conséquence, il ne peut en aucun cas être identifié au « moi » moderne qui se manifeste dans l’immanence de l’existence sensible.

  • Le « nous » coïncide avec l’homme véritable, c’est-à-dire l’âme. C’est dans la figure du sage que se manifeste au mieux sa réalité : 2. « L’homme et surtout le sage n’est pas un composé ». 6. « nous l’avons menée <l’enquête> en tant qu’âme » Autrement dit, l’identité ontologique est ordonnée à l’activité éthique dont les normes résultent de la structure ontologique.

  • Le « nous » peut désigner deux référents : la « bête » et l’ « homme véritable ». Cependant ces deux référents ne peuvent pas être mis sur le même plan, car la modalisation de « homme » par l’adjectif « véritable » a pour fonction de spécifier que l’assimilation du « nous » à la bête est illégitime, tandis que l’identification du « nous » à l’homme est légitime. Cette hypothèse est corroborée par le fait que Plotin assimile la bête au vivant (5. « La bête sauvage est un corps qui a reçu la vie »), alors qu’il a antérieurement affirmé que le « nous » dirigeait le « vivant » (2).

  • L’âme ne coïncide pas avec le « nous », mais le « nous » authentique coïncide avec l’âme, et plus particulièrement avec la faculté de l’âme qui est apparentée à l’Intellect (1. « si l’on considère notre âme, c’est-à-dire ce que nous sommes avant tout, nous participons à la réalité, et nous sommes une réalité » ; 4. « l’homme véritable coïncide avec l’âme rationnelle ».

23Les critères de définition du « nous » que convoque Plotin ratifient la thèse de V. Carraud qui affirme l’impossibilité théorique d’assimiler le « nous » à un « moi ». On voit bien qu’à partir du moment où Plotin dissocie le « nous » authentique du « nous » factice, l’identification du « nous » à un « moi » suscite beaucoup plus de confusion qu’elle n’apporte de clarté : le « nous » que le philosophe définit en le dissociant de l’affectivité et de la corporéité du vivant est absolument incommensurable au « moi » moderne, puisque la définition du « moi » s’est élaborée dans la réhabilitation par la philosophie et les sciences humaines du rôle fondamental que jouent dans sa constitution le corps et les émotions. Dans le même temps se trouve confirmée l’objection selon laquelle le « nous » doit être conceptualisé dans la problématique plus large d’une définition de l’homme, inscrite elle-même dans le cadre analytique traditionnel d’un dualisme âme/corps.

2.2. Mise en perspective des définitions du « nous » de Plotin avec celles de G. Aubry

24Si l’on confronte, maintenant, la définition du « nous » que propose Plotin aux quatre critères de définition avancés par G. Aubry, on constate qu’ils ne sont pertinents que si, d’une part, l’on n’admet pas la distinction explicite établie par Plotin, dans le cadre d’une définition de l’homme, entre « nous » authentique, c’est-à-dire l’âme comme siège de la pensée dianoétique, et « nous » factice, c’est-à-dire le vivant ou le composé et que si, d’autre part, on assimile exclusivement le « nous » au « nous » factice, soit le vivant :

    • 39 Traité 9 (VI, 9), 8, 8-10 et 16- 22.

    1. Le « nous » est une unité constituée par une multiplicité, « l’espace d’un rapport » indifférencié uniquement si on l’envisage au niveau du vivant, c’est-à-dire de la « bête ».39

  • 2. Le « nous » véritable, l’ousía, se situe au niveau de la faculté dianoétique, qui relie le vivant à l’Intellect et qui constitue une autorité souveraine, un pouvoir hégémonique, à l’intérieur du vivant. La nature du rapport entre les éléments divers qui constituent le « nous »-vivant n’est pas accessoire, mais cruciale, puisqu’elle engage son identité intramondaine et sa destinée eschatologique.

    • 40 Traité 3 (III, 1), 9, 4-16 ; Traité 6 (IV, 8), 8, 1-11 ; Traité 10 (V, 1), 12, 5-21 ; Traité 39 (VI (...)

    Le « nous » a une intériorité, l’âme qui le relie à l’Intellect, et une extériorité, le corps. Le « terme du rapport à soi » n’est pas l’extériorité, mais l’intériorité. L’extériorité est non seulement altérité, mais encore aliénation.40

  • Le « nous » coïncide avec les critères qui le définissent : la raison, le soi.

25Ce qui, croyons-nous, fait défaut à l’interprétation de G. Aubry, c’est qu’elle fonde sa définition du « nous » sur une dissociation de l’éthique et de l’ontologie qui ne permet pas de percevoir comment s’articulent le « nous »-vivant, l’homme factice, et le « nous »-diánoia, l’homme authentique. Ainsi elle écrit :

  • 41 Op. cit., 2004, p. 55.

Le sujet qui surgit au terme du Traité 53 et au seuil des Ennéades paraît être, avant tout, le sujet de l’éthique : il n’admet pas de détermination ontologique (dès lors qu’il n’est pas une substance, mais une situation, intermédiaire entre deux substances dont l’une, seulement définit son essence), mais uniquement, une caractérisation fonctionnelle41.

26Or le présupposé de l’existence d’un sujet de l’éthique qui n’admettrait pas de déterminations ontologiques est tout à fait discutable, car il n’y a dans l’Antiquité aucune éthique qui ne soit fondée sur une ontologie, une physique et une psychologie normatives. Le « nous » plotinien n’est pas une pure « caractérisation fonctionnelle » mais l’existant d’une essence et une puissance de communication entre le sensible et l’intelligible : le vivant rationnel.

  • 42 Cf. G. Aubry : « On vérifie ainsi la pertinence des analyses de Foucault selon lesquelles le précep (...)

27La thèse que développe G. Aubry, qu’on pourrait qualifier de structuraliste, dans la mesure où elle place davantage la vérité dans les rapports entre les objets que dans la définition des objets eux-mêmes, n’est pas complètement nouvelle, puisque c’est déjà celle que développe M. Foucault.42 En effet, c’est l’auteur de l’Herméneutique du sujet qui a appliqué le premier à l’Antiquité l’hypothèse post-métaphysique de l’autoposition d’un sujet dans l’éthique. Les philosophes grecs et romains auraient compris que l’identité du sujet n’était pas à découvrir dans « l’illusion cartésienne » de la transparence à soi, mais qu’elle s’élaborait dans l’apprentissage empirique d’un autocontrôle. C’est dans l’exercice même du souci de soi que se révèlerait la véridiction du soi, et c’est en s’exerçant à devenir sage que l’apprenti philosophe se serait éveillé sujet postmoderne :

  • 43 Op. cit., 2001, p. 481.

Il ne s’agit pas de découvrir une vérité dans le sujet ni de faire de l’âme le lieu où réside, par une parenté d’essence ou par un droit d’origine, la vérité ; il ne s’agit pas non plus de faire de l’âme l’objet d’un discours vrai. Nous sommes encore très loin de ce qui serait une herméneutique du sujet. Il s’agit tout au contraire d’armer le sujet d’une vérité qu’il ne connaissait pas et qui ne résidait pas en lui ; il s’agit de faire de cette vérité apprise, mémorisée, progressivement mise en application, un quasi-sujet qui règne souverainement en nous.43

  • 44 Sur cette question, voir Pierre Hadot : « Un dialogue interrompu avec Michel Foucault » dans Exerci (...)
  • 45 Cf. Paul Veyne, préface à Sénèque. Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, coll. « B (...)

28L’auteur, prenant pour point de départ les analyses devenues célèbres de P. Hadot, rappelle que la philosophie ancienne, à la différence de la philosophie moderne, n’est pas tout entière préoccupée de théorie et de spéculation, mais qu’elle est au service de techniques et de pratiques du soi. Cependant, il dénature les propos de son inspirateur, parce que là où celui-ci établissait une corrélation entre théorie et pratique, il pose, lui, un régime d’exclusion44 : la vérité de la pratique n’est pas à rechercher en amont de la pratique, mais à l’intérieur même de cette pratique (« armer le sujet d’une vérité qu’il ne connaissait pas et qui ne résidait pas en lui »). L’argument n’est pas complètement inexact, car les philosophies de l’Antiquité, souscrivant largement à un dualisme éthique de la raison et des passions, même quand elles récusaient toute forme de dualité ontologique de l’âme et du corps, distinguaient très clairement les dispositions de caractère, fortifiées par des exercices sollicitant la volonté, des dispositions intellectuelles, nourries par l’enseignement. Cependant, cette distinction ne peut être redéfinie en un rapport d’opposition qui se solderait par l’exclusion des dispositions intellectuelles et la promotion des seules dispositions de caractère. En effet, d’une part, dans une large majorité, les éthiques anciennes sont intellectualistes et, d’autre part, le corporalisme et le matérialisme ontologiques, attestés par exemple chez les Stoïciens et les Epicuriens, ne sont jamais l’envers d’un anti-intellectualisme axiologique : même si elle a une origine matérielle, l’âme reste toujours un principe souverain et régulateur qui doit gouverner les appétits.45

2.3. Les insuffisances de l’herméneutique foucaldienne pour définir le sujet dans l’Antiquité

29Il semble donc bien qu’il faille complètement renverser les termes de la problématique foucaldienne. En effet, l’éthique et l’épistémologie anciennes, au moins à partir de Platon, reposent sur une psychologie, c’est-à-dire une ontologie normative du vivant, qui a pour fonction de légitimer les conditions de possibilité de telle vertu ou de telle compétence cognitive. Le soi se constitue dans l’éthique, parce que l’éthique manifeste une ontologie qui la fonde. Les critères qui permettent de définir la valeur d’une existence sont les normes axiologiques que produit l’ordonnancement métaphysique. Ainsi l’âme peut, chez Plotin, qui systématise des motifs déjà esquissés chez Platon, connaître le Bien, et partant elle-même, par une « parenté d’essence », parce qu’elle est de la forme du Bien et, par un « droit d’origine », parce qu’elle a été dotée d’un Intellect. La vérité n’est pas « apprise, mémorisée », mais c’est une puissance immanente à l’âme, garantie non par un conditionnement ou un « quasi-sujet », mais par un sujet doté de compétences noétiques : l’intellect de l’âme se remémorant dans l’exercice du raisonnement et de la pensée les objets de l’Intellect.

30Il faut remarquer que, même s’il n’en tient pas compte, M. Foucault avait parfaitement identifié comment s’articulaient ontologie et éthique dans la psychologie. Un résumé de ses analyses par C. Mercier nous permet de le vérifier :

  • 46 C. Mercier, « Ce que pourrait être une réponse foucaldienne » dans Le moi et l’intériorité, op. cit (...)

Certes il n’y a pas encore de moi dans l’Antiquité, mais avec l’examen de conscience stoïcien apparaît une expérience de soi que le christianisme n’aura qu’à reprendre pour l’infléchir dans la direction d’un déchiffrement d’une intériorité secrète. En effet, avec cette pratique de soi stoïcienne apparaît un élément essentiel à la formation d’un moi : la dénivellation, à l’intérieur de soi, entre deux réalités, plus exactement entre le soi comme identité et un nouveau champ phénoménal. D’un côté, la raison – qui est dans l’individu un principe impersonnel – de l’autre, le « cours des représentations », « les mouvements dans la pensée, les opinions, les passions », sur lesquels la raison doit exercer son contrôle.46

31La distinction entre « soi comme identité » – assimilé à la raison et conçu comme « principe impersonnel » – et « nouveau champ phénoménal » – identifié « au cours des représentations » et aux « passions » – nous apparaît comme tout à fait pertinente pour penser la modélisation psychologique de l’homme que façonnent les Stoïciens et Plotin. Cependant pour que cette description soit complète, il faut ajouter trois corollaires :

    • 47 Traité 46 (I, 4), 4, 6-11.
    • 48 Traité 53 (I, 1), 10, 5-7.

    La dénivellation n’est pas à l’intérieur du soi, mais elle établit une césure entre soi et non soi. Autrement dit « le nouveau champ phénoménal » dont va émerger le « moi » est extérieur au soi.47 Pour Plotin, comme pour les Stoïciens, il y a une priorité de l’homme de droit, le vivant rationnel, sur l’homme de fait, le vivant potentiellement irrationnel. Ainsi alors que pour un moderne, le corps, les émotions et le corps font partie du « moi », pour Plotin et le Stoïciens, ils sont étrangers au « nous » qui coïncide avec la capacité rationnelle de l’homme à s’ordonner à l’ordre ontologique.48

    • 49 La trame de l’anthropologie plotinienne est tout entière contenue dans les paragraphes 129b-133c de (...)

    Le soi comme identité de Plotin n’est pas étranger à ce que les Stoïciens appellent l’hégémonique ni à l’âme platonicienne. Même si la psychologie stoïcienne est moniste, elle reconduit et même radicalise au niveau axiologique, le dualisme platonicien de l’âme et du corps. C’est cette parenté qui permet à Plotin de faire de la diánoia hégémonique un principe d’identité dans une modélisation anthropologique inspirée de l’Alcibiade.49

    • 50 Cf. Christopher Gill, « Le moi et la thérapie philosophique », dans Le moi et l’intériorité, op. ci (...)
    • 51 Traité 47 (III, 2) 15, Traité 52 (II, 3), 9, 14-16 et 30-31.

    On ne doit pas penser le statut du « soi comme identité » à partir du « nouveau champ phénoménal » : c’est au contraire le « statut du nouveau champ phénoménal » qu’il faut penser à partir du soi.50 Le « nouveau champ phénoménal » n’a de dignité qu’à partir du moment où il est organisé et gouverné par le soi.51

3. Le sujet plotinien dans l’entrelacs de l’ontologie et de l’éthique

3.1. La nécessité de problématiser la question du « nous » à l’intérieur de la définition ontologique de l’homme

32Si l’on admet le cadre théorique que nous venons de fixer, qui implique de penser en permanence l’articulation entre métaphysique et existence, entre ontologie et axiologie, on constate que les définitions du sujet plotinien proposées par G. Aubry font affleurer toute une série de problèmes :

  • Y a-t-il une quelconque place dans la pensée de Plotin pour une entité – à l’exception de la matière et éventuellement de l’Un – qui ne participerait pas d’une essence ?

  • Admettons que le « nous » soit « une pure puissance d’identification » : d’où vient cette « puissance » ? En effet, il n’y a pour Plotin d’en-puissance que par participation à une réalité ontologique. A quelle réalité ontologique le « nous » est-il affilié ? Qu’est-ce qui le constitue en puissance d’unification ? Les éléments qu’apporterait l’élucidation de ces questions ne sont-ils pas à intégrer à la définition du « nous » ? Plotin thématise-t-il, au niveau psychologique, une faculté capable de conférer cette puissance ? Le « nous » ne peut-il être identifié à cette faculté ?

  • Le référent auquel s’identifie cette puissance est-il indifférent ? Le philosophe ne développe-t-il aucune théorie de la motivation ? Est-ce que cela revient au même de s’identifier à l’Intellect ou au vivant ? Peut-on dissocier chez Plotin la puissance de la souveraineté ? Quel statut conférer à la « puissance d’identification » orientée vers le corps, quand justement Plotin définit la sollicitude comme défaillance et impotence ? Le moteur de l’identification, le siège de l’impulsion est-il unique ou multiple ?

  • Si le sujet est « l’espace d’un rapport » « entre une diversité », est-ce que les éléments de cette diversité sont d’égale dignité ? Comment se pense la différence à l’intérieur même de la « diversité » ? Quels critères permettent de définir si le rapport relève du « conflit » ou de l’ « exclusion » ? Sur quelles valeurs s’établit l’ « ordonnancement » ?

  • 52 Cf. Traité 39 (VI, 8) 12, 4-6 : « Chacun de nous, si l’on se réfère à notre corps, est loin de la r (...)

33Le départ qu’institue Plotin, fondé sur des critères axiologiques, entre le « nous » conçu comme réalité ontologique, c’est-à-dire l’homme véritable, et le « nous » conçu comme chimère phénoménologique, c’est-à-dire l’homme ordinaire ou la bête, rend tout à fait caduc le présupposé selon lequel l’identité du « nous » s’élaborerait dans un registre de l’existence coupé de l’ordre de la métaphysique. L’identité plotinienne se définit moins dans la mesure d’un écart par rapport à une norme objective, qu’elle ne se constitue dans l’assimilation à cette norme : le « nous » n’est authentiquement « nous », c’est-à-dire homme, que lorsqu’il satisfait aux critères onto-axiologiques selon lesquels l’homme est défini. Pour employer un vocabulaire anachronique : le « nous » n’est substance qu’à condition de s’identifier à son essence. Ce qui dans l’idiolecte philosophique de Plotin peut être retranscrit en ces termes : le « nous » n’est une ousía sensible qu’à condition de s’assimiler à son ousía intelligible, c’est-à-dire l’eîdos de l’homme52.

34Une fois qu’on a compris que la question de fait – le « nous » est l’homme – doit être posée à l’intérieur de la question de droit – à quelle condition le « nous » est-il un homme ? –, et qu’on s’est convaincu que pour Plotin, en réalité, c’est la question de droit qui résulte de la question de fait – le « nous » factice peut non seulement, mais encore doit être « nous » authentique, parce qu’il est déjà homme, parce qu’il dispose d’une diánoia, inscrite dans son âme, grâce à laquelle il participe, au niveau cognitif, de l’Intellect et, au niveau éthique, de l’Un-Bien – la question rectrice d’une investigation sur le sujet plotinien, n’est plus : comment faut-il définir le « nous » pour unifier toutes ses facettes contradictoires dans un plan d’horizontalité unique ?, mais : dans quel agencement conceptuel vertical, qui garantisse une parfaite équivalence de l’ordre ontologique et de l’ordre axiologique, Plotin ordonne-t-il le « nous » factice au « nous » authentique, de manière à ce qu’ils constituent encore le soi, l’autós de l’homme ?

3.2. L’ordonnancement processif des modalités ontologiques du « nous »

  • 53 Op. cit., 2002, p. 116-117.

35Pour répondre à ces questions, on peut reprendre la récapitulation des différentes acceptions du « nous » proposées par B. Ham dans son commentaire du Traité 49 et montrer que ces acceptions ne sont plus disparates si, au lieu de les juxtaposer, on les unifie dans un agencement vertical ordonné selon des critères explicitement énoncés par Plotin. L’auteur qui assimile, lui-aussi, le « nous » à un « moi », repère quatre occurrences différentes :53

  1. « Le “moi” comme principe de “localisation”, de décision. […] Cette “activité proprement subjective”, pour parler comme Bréhier (La Philosophie de Plotin, Paris, 1982, p. 68), détermine telle ou telle localisation ontologique qui correspond à l’un des sens suivants » :

  2. « Le “moi” véritable, le plus haut degré où puisse se situer l’action humaine, c’est-à-dire le “moi” dans l’Intellect, le “moi” identifié à l’Intellect, le “moi primitif” ».

  3. « Le “moi” inférieur, le niveau inférieur auquel on a choisi de vivre, selon lequel on vit ».

  4. « Le “moi” discursif, le dianoètikon, où se situe l’activité “statistiquement” caractéristique de l’homme. Ce “moi” milieu, intermédiaire, par sa position stratégique entre intellect et sensation (meilleur-moins bonne) incarne le mieux (et le plus souvent) le “moi” comme principe de localisation ».

36Cette classification, qui fait relativement consensus, si on l’envisage terme après terme, n’est pas inexacte. Cependant elle nous paraît insuffisante, car elle ne montre pas l’extrême cohérence selon laquelle s’articulent et se hiérarchisent les différentes acceptions du « nous » dans la double perspective onto-axiologique de l’anthropologie plotinienne. Pour mieux comprendre comment se résout la question du « nous » dans la doctrine du philosophe, nous proposons de la formuler dans ces termes :

  • 54 Dans la mesure où la morphē dérive de l’eîdos via le lógos, il n’est pas illégitime de parler d’ous (...)

37Dans la perspective ontologique de la procession, la notion d’homme se décline à trois niveaux : 1. l’homme est un eîdos intelligible ; 2. une première ousía sensible, ou ousía dianoétique, le lógos générique de l’homme, c’est-à-dire le vivant rationnel ; 3. et une seconde ousía sensible, ou plus exactement une quasi-ousía par homonymie, le vivant non rationnel ou morphē singulière.54 Dans la perspective axiologique de la conversion, l’homme sensible est un vivant duel dont le principe d’identité coïncide avec un hégémonique rationnel, la diánoia, qui désire s’assimiler à son idéal surplombant, l’Intellect. L’unification de la perspective ontologique et de la perspective axiologique s’opère dans l’articulation du lógos de l’homme et de la diánoia à l’intérieur d’une éthique intellectualiste : la diánoia, conçue comme une boúlēsis dotée des compétences épistémiques dérivées de l’Intellect, permet l’assimilation de l’homme de fait, l’homme sensible, à l’homme de droit, l’homme noétique. Un vivant rationnel qui agit en-deçà du lógos de l’homme, c’est-à-dire un homme sensible chez qui ce n’est pas la diánoia qui gouverne, mais l’epithumía, n’est plus un homme, mais stricto sensu un animal.

38Le problème des distinctions de B. Ham et de G. Aubry, c’est qu’elles rangent les différentes acceptions du « nous » sous un terme générique, le « moi », qui ne réfère chez Plotin à aucune réalité explicite. En effet, la notion de « moi » fond en un seul terme identité et individualité. Or non seulement ces deux termes sont disjoints dans la doctrine du philosophe, mais encore il convient d’ajouter que l’individualité sensible éloigne de l’identité intelligible. Pour résoudre la question de l’identité de l’homme, il faut donc renverser la perspective adoptée par les deux auteurs : les différents degrés de l’homme qui le constituent en une identité ne s’unifient pas par le bas dans un « moi », mais par le haut dans l’Intellect et in fine dans l’Un dont tout procède.

39Si l’on essaie maintenant d’ordonner les différentes définitions du nous inventoriées par B. Ham à l’intérieur du paradigme anthropologique on obtient les résultats suivants :

  • Ce qui unifie les différents « nous », ce n’est pas qu’ils constituent des modalités variées d’un « moi », mais qu’ils procèdent de l’Intellect et de l’Un à des degrés divers.

  • Si on veut ranger toutes ces acceptions sous un terme générique, il vaut mieux parler d’ousía que de « moi » : l’homme est une ousía générique, un eîdos ; une ousía sensible dianoétique, le lógos générique, le vivant rationnel ; une quasi-ousía sensible potentiellement irrationnelle, une morphē singulière, un vivant.

  • « Le “nous” véritable » (2), c’est l’ eîdos de l’homme, le principe d’identité dans le monde intelligible ; « le “nous” discursif » (4), c’est le lógos de l’homme : il n’est ni « une activité “statistiquement” caractéristique de l’homme », ni un « principe de localisation », mais le principe souverain d’identité dans le monde sensible : c’est le « nous » du tò eph’ hēmîn stoïcien redéfini comme « intellect possible » et inscrit dans une structure ontologique platonicienne ; le « nous » comme « activité proprement subjective » (1), c’est l’autexousía qui peut être rationnelle, quand elle coïncide avec la boúlēsis ordonnée à la causalité intelligible, ou irrationnelle, quand elle a pour moteur les facultés inférieures du vivant ; « le “nous” inférieur », le niveau « selon lequel on vit » (3), ce sont les différents lógoi de l’âme à partir ou en-deçà de la diánoia.

3.3. Fonction de la diánoia hégémonique dans le paradigme anthropologique

40Les hésitations de Plotin afférentes à l’identité du « nous » révèlent un remaniement souterrain de sa psychologie pour résoudre le problème suivant : que devient l’essence de l’homme à l’épreuve de la procession ? Est-ce qu’elle se maintient ou est-ce qu’elle se désagrège ? Nous proposons l’hypothèse que Plotin développe un paradigme anthropologique qui permet de penser la persistance ontologique de l’homme dans les vicissitudes de l’altérité et de la contingence.

  • 55 Traité 46 (I, 4), 6.

41L’homme empirique a une existence amphibie. C’est une entité partagée entre deux pôles dissymétriques : l’eîdos de l’homme, le point de départ de la procession, et le vivant, le terme de la procession, constitué de puissances variées qui servent des finalités intellectuelles ou biologiques susceptibles d’être antagonistes.55 Le « nous » constitue le point d’intersection où le double mouvement inverse de la procession et de la conversion s’intériorise en expérience subjective. S’éprouvant primitivement dans le régime de la temporalité, le « nous » équivaut au vivant passionné. Cependant, l’usage de ses compétences cognitives lui indique que, de droit, il coïncide avec l’homme noétique. Le paradigme anthropologique a pour fonction d’exprimer la continuité hiérarchique qui unit l’homme noétique au vivant en assimilant le vivant au principe rationnel qui fédère sa diversité.

42La généalogie du paradigme anthropologique peut être reconstituée à partir de l’élucidation du statut ontologique de la diánoia. Plotin n’a pas complètement renoncé au dualisme de l’âme platonicien, mais il l’a déplacé de l’âme dans le vivant. Le paradigme anthropologique a pour fonction de concilier une conception moniste de l’homme, héritée du stoïcisme, davantage appropriée à l’ensemble de la structure métaphysique que Plotin décrit, et une conception dualiste, héritée du platonisme. De droit, l’homme est le soi, avatar de la définition juridico-politique de l’homme dans l’Alcibiade et du principe hégémonique rationnel des Stoïciens. De fait, l’homme est un sujet d’inhérence où s’affrontent des puissances antagonistes, la faculté rationnelle et les facultés irrationnelles, dont la définition dérive de la tripartition de l’âme dans la République. Ces deux définitions difficiles à combiner sont articulées l’une à l’autre au moyen du paradigme anthropologique qui les ordonne selon une architecture verticale. Cette hiérarchie est légitimée ontologiquement par le renversement des concepts aristotéliciens de l’en-puissance et de l’en-acte. Au niveau psychologique, l’homme sensible détient toutes ses puissances de l’homme noétique. La continuité entre ces deux hommes est garantie par la diánoia, intellect possible, qui assure, comme puissance de communication, le lien entre le monde sensible et le monde intelligible, et principe hégémonique qui empêche la déhiscence de l’identité noétique dans l’altérité sensible. Parce que l’ordre ontologique et l’ordre temporel ne coïncident pas, l’homme de fait n’a pas une conscience immédiate de son ascendance substantielle : c’est dans l’exercice de l’éthique de la conversion que l’instance subjective, le « nous », authentifie sa nature objective d’homme intelligible. L’expérience de la subjectivité n’ouvre pas vers l’infinité des existences possibles, mais permet l’accès proprement humain à la structure immuable de l’être. Pour autant, la conversion de l’homme sensible vers l’homme noétique n’est pas dépossession ou déréalisation de soi. En effet, c’est, paradoxalement, en résorbant tout ce qu’il contient d’altérité en lui et en s’assimilant à ce qui le constitue essentiellement que l’homme sensible s’éprouve le plus intensément comme ce qu’il est vraiment.

Conclusion

  • 56 Comme l’a montré H. F. Cherniss – in « L’économie philosophique de la théorie des idées », Platon. (...)
  • 57 Traité 5 (V, 9), 1, 1-7.

43Il est impossible d’établir la généalogie et l’identité du « nous » plotinien, sans tenir compte du système de valeurs, élaboré à l’intérieur d’une définition ontologique de l’homme, qui les supporte. La philosophie plotinienne est dogmatique : elle souscrit à une conception réaliste de la vérité. Penser un système dogmatique à partir des présupposés sceptiques du structuralisme débouche nécessairement sur un jugement d’apparence. L’assimilation du « nous » au « moi » ou au sujet modernes implique un redoutable anachronisme : définir l’anthropologie de Plotin selon les présupposés du sensualisme, de l’empirisme ou de la phénoménologie qui affirment le primat de la sensation comme rapport authentique au monde et érigent la vie au rang de valeur cardinale. Une telle interprétation n’est pas complètement inexacte, puisque Plotin définit aussi une psychologie du vivant, mais elle repose sur un perspectivisme qui, au mieux, délie l’ontologie de l’axiologie, au pire, les met en porte-à-faux. Or, et c’est là le point capital, cette perspective ne permet plus de penser comme unifiés et solidaires – ce qui importe au premier chef au philosophe – l’ordre métaphysique et le régime de l’existence56 : dans la perspective du vivant, non seulement il n’y a aucune raison de s’assimiler à l’âme plutôt qu’au corps, mais il y aurait même plutôt de bonnes raisons de faire l’inverse.57

  • 58 Cette contradiction qui saute aux yeux d’un moderne, parce qu’il fait une différence nette entre ob (...)

44A l’aune des catégories conceptuelles modernes, l’anthropologie de Plotin n’est pas descriptive, mais normative58 : l’identité intelligible prévaut sur l’individualité sensible et la détermine. De ce présupposé résultent trois corollaires conçus comme des vérités positives par Plotin, mais tout à fait étrangers à la modernité : si la question de l’identité de l’homme s’accomplit bien dans l’éthique, elle s’enracine dans l’ontologie ; l’individu sensible doit vivre à la hauteur de la diánoia pour éprouver subjectivement qu’il participe de l’eîdos de l’homme ; le « vivant rationnel » peut déchoir physiquement de son identité d’homme, s’il déroge moralement à sa dignité d’homme, comme le confirme le mythe eschatologique de la métensomatose. Ces trois traits de doctrine disent suffisamment à quel point il est peu fondé de penser que l’identité du « nous » pourrait s’élaborer dans une éthique qui ne serait pas adossée à une ontologie normative du vivant.

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Notes

1 Nous pensons, pour nous limiter à l’édition française, aux synthèses magistrales d’Alain de Libera — Archéologie du sujet I. Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007 ; Archéologie du sujet II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008 – et de Vincent Carraud – L’invention du moi, Paris, PUF, 2010 – ou aux approches nominalistes non moins stimulantes telles que Le moi et l’intériorité, éd. G. Aubry et F. Ildefonse, Paris, Vrin, 2008 ; les Généalogies du sujet. De saint Anselme à Malebranche, éd. O. Boulnois, Paris, Vrin, 2008 ; et Moi qui suis le sujet, éd. J.-F Courtine, Les Etudes philosophiques, 2009, 1, n° 88.

2 Il semble qu’en réalité le sujet moderne soit l’invention de Kant. Cf. O. Boulnois, op. cit., 2008, p. 11 : « Kant reproche à Descartes une thèse qu’il a construite ad hoc, et qui est l’interprétation dogmatique de la sienne propre : le Descartes de Kant n’est que le négatif dont il est le positif ». Sur l’invention du sujet-substance cartésien par Kant, Nietzsche, Husserl et Heidegger, voir « Descartes hors sujet », J.-L. Marion, PUF, Les études philosophiques, 2009/1, n° 88, p. 51-62.

3 Cf. les références données par E. Bermon dans Le « cogito » dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, 2001, p. 9-30.

4 G. O’ Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Shannon Ireland, Irish University Press, 1973.

5 P. Remes, Plotinus on the Self, Cambridge University Press, 2007.

6 G. Aubry, « Conscience, pensée et connaissance de soi selon Plotin : le double héritage de l’Alcibiade et du Charmide », Études Platoniciennes IV. Les puissances de l’âme selon Plotin, Paris, Belles Lettres, 2007, p. 163-182 ; « Individuation, particularisation et détermination selon Plotin », Phronesis, 53, 3, 2008, p. 271-289 ; « Un moi sans identité ? Le ἡμεῖς plotinien », dans Le moi et l’intériorité, éd. G. Aubry et F. Ildefonse, Paris, Vrin, 2008, p. 107-127.

7 E. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris, 1928 ; Paris, Vrin, rééd. 1982, p. 68.

8 J. Trouillard, La Purification plotinienne, Paris, PUF, 1955, p. 26-27.

9 E. R. Dodds, à propos de H.-R. Schwyzer : « “Bewusst” und “Unbewusst” bei Plotin », in Les sources de Plotin, Entretiens, Tome V, Fondation Hardt, Genève, 1960, p. 384-385. 

10 Nous reprenons là le titre d’un article de G. Aubry, op. cit., 2008. 

11 H. J. Blumenthal, Plotinus’ Psychology, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, p. 111.

12 G. O’ Daly, op. cit., 1973, p. 49.

13 E. K. Emilsson, Plotinus on Sense-Perception, A Philosophical Study, Cambridge, 1988, p. 29.

14 G. Leroux, « Human Freedom in the Thought of Plotinus », dans L. P. Gerson (édit.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge University Press, 1996, p. 305. Dans ce passage, G. Leroux, souscrivant à une analyse d’Inge, explique que si la vocation de l’âme est plutôt de tendre vers le Bien, elle peut faire aussi le choix de la sollicitude pour la vie incorporée.

15 A. Schniewind, L’Ethique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, Paris, Vrin, 2003, p. 102.

16 P. Remes, op. cit., 2007, p. 9.

17 Traité 53 (I, 1), introduction, traduction française, commentaire et notes par G. Aubry, Paris, Cerf, 2004, p. 17. Il faut observer que le « nous » ne fait pas son apparition dans le Traité 53, mais qu’il est omniprésent dans les Ennéades. Ainsi on constate que dès le Traité 2 (IV, 7) 1, 1-25, Plotin établit une distinction entre un « nous » sujet d’inhérence, c’est-à-dire le vivant composé d’une âme et d’un corps et un « nous » principe d’identité assimilé à l’« âme immortelle », au « soi » et à l’ « homme ».

18 Ibid., p. 18.

19 Le moi et l’intériorité, éd. G. Aubry et F. Ildefonse, Paris, Vrin, 2008, p. 14.

20 L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, Gallimard, Folio Histoire, 1989, p. 224-227.

21 Comme le souligne Christopher Gill, dans la tradition platonicienne de l’Alcibiade, le « nous » désigne l’interlocuteur avant le « moi » et la subjectivité se définit davantage dans l’intersubjectivité que dans la réflexivité. Cf. The Structured Self in Hellenistic and Roman Thought, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 344-359.

22 Cf. Proclus : « Le but du dialogue est de révéler l’essence (ousía) de l’homme et de tourner chacun d’entre nous vers lui-même » Proclus. Sur le premier Alcibiade de Platon, texte établi, traduit et annoté par A.-Ph. Segonds, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 2003, 14, 3-4.

23 C’est tout l’objet de la vaste entreprise d’Alain de Libera : « Concernant notre “ concept actuel de personne ”, le problème archéologique est de rendre compte de ce que j’ai appelé le “ chiasme de l’agence ” : le double passage qui s’est opéré, dans le cours de l’histoire, d’une thèse comme (a) toute action requiert un agent à une thèse comme (b) toute action requiert un sujet, et de (a)-(b) à (c) toute action requiert un agent qui est UN sujet et (puis ?) à (d) toute action requiert un sujet qui est SON agent », op. cit., 2008, p. 83.

24 Op. cit., Paris, PUF, 2010, p. 177.

25 Ibid., p. 181.

26 Cf. A.-P. Segonds : Plotin « se contente de brèves allusions à l’Alcibiade, alors que l’on peut dire sans exagération qu’il lui doit l’essentiel de son anthropologie », op. cit., 2003, p. XIX-XX. Pour une recension très précise des différentes formules de l’Alcibiade et de leurs variations dans les Ennéades, on peut lire les pages 95 à 101 de J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur dieu, Paris, Les Belles Lettres1971. Voir aussi O’Daly, op. cit., 1973, p. 10-11.

27 Traité 53 (I, 1) 1, 9-11, traduction de J.-F Pradeau dans Plotin. Traités 51-54, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et J. F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2010.

28 Ibid., 13, 1-3.

29 Il y a là plus qu’un détail. En effet, en 27 (IV, 3) 1, 8-12, Plotin désigne de la même manière, par un participe neutre substantivé, l’objet de l’enquête réflexive sur l’âme et le soi. Autrement dit, une enquête sur la connaissance de soi ne débouche pas sur l’authentification d’un « moi », mais sur l’identification – dans le raisonnement et non dans une saisie spéculaire de la conscience par elle-même – de l’instance impersonnelle qui garantit la connaissance de soi. Cette instance est explicitement assimilée à la diánoia en 49 (V, 3), 4, 15-31.

30 Op. cit., 2004, p. 74.

31 Plusieurs auteurs soulignent l’équivalence établie par Plotin entre le « nous » et la diánoia, mais, à l’exception notable de R. Chiaradonna, la plupart des exégètes n’en tirent aucune conséquence. Cf. E.W. Warren: « Our substantial activity, which makes us men, is that of dianoia or discursive reason ». « Consciousness in Plotinus », Phronesis, 9, 1964, p. 83 ; P. Hadot : « Tout un ensemble de textes plotiniens situe le moi dans la conscience et dans l’âme rationnelle, c’est-à-dire au niveau intermédiaire entre la Pensée pure et la sensation, entre la partie supérieure de l’âme et la partie sensible », « Les niveaux de conscience dans les états mystiques selon Plotin », Journal de psychologie, 1980, p. 247 ; A. H. Armstrong : « Our true self, the “man within”, is our higher soul which exists eternally close to and continually illumined by Intellect. This does not sin or suffer and remains essentially free and unhampered in its rational and intellectual activities by the turbulence of the body and its world, into which the higher soul does not “come down” », The Cambridge history of later Greek and early Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1967, p. 224-225; L. Lavaud: la diánoia assume l’ « enjeu anthropologique, qui est d’être le lieu de l’unité de l’homme », « La diánoia médiatrice entre le sensible et l’intelligible » dans Etudes platoniciennes III, Les Belles Lettres, Paris, 2006, p. 30 ; R. Chiaradonna : « Il “noi”, in quanto modo di essere dell’anima, non può essere considerato independentemente dalla sostanza a cui appartiene », « Plotino : Il “noi” e il ΝΟΥΣ », dans Le moi et l’intériorité, op. cit., 2008, p. 283.

32 Traité 39 (VI, 8), 12, 4-13. Le texte est cité dans la traduction de L. Lavaud. Plotin. Traités 38-41, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et J. F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2007.

33 Traité 46 (I, 4), 14, 1-4. Le texte est cité dans la traduction de T. Vidart, Plotin. Traités 45-50, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et J. F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2009.

34 Traité 49 (V, 3), 3, 35-40. Le texte est cité dans la traduction de F. Fronterotta, Plotin, Traités 45-50, traductions collectives (du texte de Henry-Schwyzer) sous la dir. de L. Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, GF, 2009.

35 Traité 53 (I, 1), 7, 14-24.

36 Ibid., 10, 5-11.

37 Ibid., 13, 1-3.

38 Voir aussi Traité 52 (II, 3), 9, 14-16.

39 Traité 9 (VI, 9), 8, 8-10 et 16- 22.

40 Traité 3 (III, 1), 9, 4-16 ; Traité 6 (IV, 8), 8, 1-11 ; Traité 10 (V, 1), 12, 5-21 ; Traité 39 (VI, 8), 3, 2-20 ; Traité 46 (III, 7), 10, 12-21.

41 Op. cit., 2004, p. 55.

42 Cf. G. Aubry : « On vérifie ainsi la pertinence des analyses de Foucault selon lesquelles le précepte delphique reçoit, dans le champ de la philosophie antique, une détermination pratique : l’injonction à se connaître soi-même (gnôthi seauton) serait moins importante que celle à se soucier de soi (epimelei eautou) et le privilège accordé à la première sur la seconde serait, finalement, un trait de la modernité, une conséquence du moment cartésien », op. cit., 2004, p. 56.

43 Op. cit., 2001, p. 481.

44 Sur cette question, voir Pierre Hadot : « Un dialogue interrompu avec Michel Foucault » dans Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 1993, p. 305-311.

45 Cf. Paul Veyne, préface à Sénèque. Entretiens, Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993, p. XLII.

46 C. Mercier, « Ce que pourrait être une réponse foucaldienne » dans Le moi et l’intériorité, op. cit., 2008, p. 193.

47 Traité 46 (I, 4), 4, 6-11.

48 Traité 53 (I, 1), 10, 5-7.

49 La trame de l’anthropologie plotinienne est tout entière contenue dans les paragraphes 129b-133c de l’Alcibiade : nous/l’homme coïncide avec l’âme, parce que l’âme commande au corps.

50 Cf. Christopher Gill, « Le moi et la thérapie philosophique », dans Le moi et l’intériorité, op. cit., 2008, p. 92 : « Le « moi » vers lequel nous nous tournons est la capacité innée ou constitutive qui est la nôtre en tant qu’êtres humains (ou animaux rationnels) de nous développer de la sorte : ce n’est pas un moi privé ou uniquement individuel ».

51 Traité 47 (III, 2) 15, Traité 52 (II, 3), 9, 14-16 et 30-31.

52 Cf. Traité 39 (VI, 8) 12, 4-6 : « Chacun de nous, si l’on se réfère à notre corps, est loin de la réalité ; mais si l’on considère notre âme, c’est-à-dire ce que nous sommes avant tout, nous participons à la réalité, et nous sommes une réalité (ousía) ».

53 Op. cit., 2002, p. 116-117.

54 Dans la mesure où la morphē dérive de l’eîdos via le lógos, il n’est pas illégitime de parler d’ousía sensible. Cf. L. Lavaud, D’une métaphysique à l’autre. Figures de l’altérité dans la philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 2008, p. 97 : « Il y a une partie de la réalité sensible qui reste préservée de l’indétermination et de l’irrationalité de la matière et qui conserve un lien vivant avec le lόgos dont elle dérive : c’est cette partie que Plotin appelle l’ousía ».

55 Traité 46 (I, 4), 6.

56 Comme l’a montré H. F. Cherniss – in « L’économie philosophique de la théorie des idées », Platon. Les formes intelligibles, éd. J.-F. Pradeau, Paris, PUF, 2001, p. 155-176 –, dans un système d’inspiration platonicienne, la structure hyperréaliste vise à rendre compte simultanément de trois types de phénomènes qu’on considère comme incommensurables : éthiques, épistémologiques, ontologiques. Il s’agit d’expliquer chacun de ces domaines dans un cosmos rationnellement unifié.

57 Traité 5 (V, 9), 1, 1-7.

58 Cette contradiction qui saute aux yeux d’un moderne, parce qu’il fait une différence nette entre objectivité et subjectivité, n’existe pas pour un penseur ancien. Il n’y a pas d’un côté une science dont la légitimité se fonde sur ses principes et une éthique dont la validité se mesure à ses effets. Le discours philosophique n’est pas apophantique, mais performatif. Il façonne le réel : l’objectivité des valeurs se vérifie, dès qu’on entre dans le choix de vie. Les principes de la science sont définis aussi à partir de la validité des effets de l’éthique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Girard, « L’identité ontologique du « nous » (ἡμεῖς) chez Plotin  », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/340 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.340

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Auteur

Christian Girard

Christian Girard est agrégé de Lettres Classiques et Docteur en philosophie. Il enseigne depuis 2009 la philosophie et le latin au Lycée International Français Louis-Charles Damais de Jakarta. Il a soutenu une thèse de Doctorat portant sur « L’identité de l’homme chez Plotin », sous la direction de M. Luc Brisson, à l’Université Paris I Panthéon–Sorbonne en février 2013. Il s’intéresse dans ses travaux aux sources de la psychologie de Plotin, à l’évolution de son anthropologie et à la réception de sa doctrine dans la tradition néoplatonicienne ultérieure.

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Droits d’auteur

© Société d’Études platoniciennes

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