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Platon et la technè

Platon et les rapports entre théorie et praxis dans la médecine hippocratique

Plato and the relations between theory and praxis in the hippocratic medicine
Giuseppe Cambiano

Résumés

L’article analyse la façon dont Platon représente la réflexion et la pratique de la médecine par analogie avec la pratique dialectique du logon didonai. Dans le corpus hippocratique, on retrouve cette idée que le médecin doit raisonner et trouver des connexions causales que le patient n’a pas remarquées ; mais parce qu’il connaît le passé de son patient, il peut prévoir son futur, et ainsi justifier la thérapie qu’il propose. La τέχνη n’est donc pas opposée frontalement à l’ἐμπειρία qui est une connaissance directe fondée sur l’observation intentionnelle d’événements qui se répètent. Dans le Gorgias en revanche, Platon oppose τέχνη à ἐμπειρία, en faisant de la médecine une τέχνη et en abaissant la rhétorique à n’être qu’une ἐμπειρία, réduite à une activité qui ne peut rendre compte d’elle-même et qui n’a pour but que le plaisir. Une telle opposition donne à la médecine considérée comme une τέχνη un statut véritable, mais la sépare de toute ἐμπειρία. Toutefois l’attitude de Platon à l’égard de l’ ἐμπειρία doit être nuancée, dans la mesure où il demeure essentiel de recourir à l’expérience sensible pour l’application de la théorie générale aux cas particuliers, bien qu’il faille d’abord disposer du cadre théorique général. Ce dernier aspect, que Platon trouve chez les médecins, sert aussi de modèle pour la construction d’une rhétorique dialectique, c’est-à-dire philosophique.

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Texte intégral

I

  • 1  Sur cette question, voir G. Cambiano, « Dialettica, medicina, retorica nel Fedro platonico », Rivi (...)

1Platon a souvent été considéré comme un ennemi acharné de la rhétorique. On en voudra pour preuve le jugement porté par Aelius Aristide au deuxième siècle de notre ère. Dans les deux dialogues où Platon engage la polémique la plus détaillée contre la rhétorique de son temps, à savoir le Gorgias et le Phèdre, un rôle central est dévolu à la médecine. Je n’aborderai pas la question très débattue de savoir quels sont les traités hippocratiques auxquels l’allusion à Hippocrate dans le Phèdre (269e-270e) pourrait se référer1. Je me limiterai à rappeler que, dans ce dialogue, les λόγοι de la rhétorique véritable, c’est à dire de la rhétorique qui présuppose des procédés dialectiques, sont mis en rapport avec les remèdes (φάρμακα) employés par la médecine, comme l’avait déjà fait l’un des maîtres de la rhétorique, Gorgias (Éloge d’Hélène § 14). Mais la médecine aussi fait usage de λόγοι. Dans le Phèdre, cet usage n’est pas évoqué. En revanche la référence au λόγος du médecin est essentielle dans le Gorgias et dans les Lois. J’essaierai de voir s’il y a un rapport entre Platon et les traités hippocratiques sur la question de la fonction qu’il convient d’attribuer au λόγος du médecin et, par conséquent, sur le rapport entre théorie et praxis dans la médecine.

  • 2  Voir H. G. Ingenkamp, « Das στοχάζεσθαι des Arztes (VM, 9) », in Formes de pensée, op. cit., p. 25 (...)
  • 3  Voir, par exemple, République IV 435a1-4.

2Dans le Gorgias la médecine est présentée par Platon comme le modèle d’une τέχνη véritable, et il l’oppose à ce qu’il appelle ἐμπειρία, dont la rhétorique et la cuisine constituent des exemples ou des illustrations. Le but de l’ἐμπειρία est de produire une certaine χάρις et un certain plaisir (462c3-e1). Il faut donner du plaisir en répondant aux désirs des destinataires, ou des éléments qui les composent, à savoir l’âme et le corps. Mais comment atteindre ce résultat ? Platon considère la rhétorique et la cuisine comme des activités propres à une âme στοχασαμένη (463a6-8), perspicace, brave et naturellement habile dans le domaine des relations humaines, selon l’interprétation de Monique Canto. Le terme στοχασαμένη rappelle l’image de l’archer qui vise une cible dans le but de l’atteindre, mais dont le geste comporte néanmoins un certain degré d’incertitude. On retrouve ce terme dans les textes hippocratiques2, même si Platon l’utilise pour caractériser des activités qui ne sont pas des techniques, sinon en apparence, et non la véritable τέχνη médicale. Mais dire que ces activités ne visent qu’à l’agréable revient à dire, selon Platon, qu’elles n’ont aucun souci du meilleur état (βέλτιστον) de leur objet, et ne reposent sur aucune connaissance authentique. Ce sont là les deux aspects qui font de ces activités non pas des τέχναι, mais tout simplement des formes de ce que Platon désigne comme ἐμπειρία καὶ τριβή (463b3-4), formule où le dernier terme, τριβή, rappelle l’image d’un frottement répété dans le but d’atteindre un résultat3. Si la cuisine est qualifiée d’ἐμπειρία, c’est qu’elle « ne peut fournir aucune explication rationnelle (λόγος) sur la nature (φύσις) du régime qu’elle administre à tel ou tel patient ». Par conséquent, elle est « incapable d’en donner la moindre justification (αἰτίαν ἑκάστου). Moi, je n’appelle pas cela un art (τέχνη), rien qu’une pratique, qui agit sans raison (ἄλογον πρᾶγμα) » (465a1-6, trad. M. Canto). On retrouve ici un thème répandu dans plusieurs dialogues de Platon : l’un des critères qui attestent qu’un individu détient un savoir, en particulier une τέχνη, c’est la capacité à rendre compte ou raison (λόγος) de ce qu’il dit et de ce qu’il fait, la capacité de répondre aux questions concernant la τέχνη dont il se dit possesseur. C’est ce qu’un médecin est capable de faire, contrairement au rhéteur et au cuisinier. La raison en est que, ne visant qu’au plaisir des destinataires de leur activité, ils ne connaissent pas la nature et les propriétés du corps et de l’âme, ni celles de ce qu’ils proposent ; or, c’est précisément cette connaissance qui permet d’atteindre ce qui est le mieux pour les destinataires. Connaissance de la nature de l’objet et connaissance de la cause se situent hors de l’horizon de l’ἐμπειρία. Mais quelle est la base sur laquelle l’ἐμπειρία fait levier pour parvenir à coup sûr (στοχάζεσθαι) à son but : produire du plaisir ? Dans la suite du dialogue, Polos est remplacé par Calliclès, qui peint l’image qu’il se fait du philosophe, en fondant tout son discours sur l’opposition ἔμπειρος-ἄπειρος, et en se montrant totalement imperméable à la description socratique de l’ἐμπειρία. Selon Calliclès, celui qui continue de philosopher après sa jeunesse devient nécessairement ἄπειρος des choses dont il devrait être ἔμπειρος s’il veut être un homme de bien, bien vu dans la cité. En effet il n’a aucune expérience des lois de la cité, des discours qu’il faut composer pour convaincre dans les affaires publiques et privées, de ce en quoi consistent les plaisirs et les désirs humains, et en général des façons de vivre des hommes (484c8-d7). Il faut noter ici le recours au terme λόγος qui, pour Socrate, n’appartenait pas au domaine de l’ἐμπειρία, alors que le λόγος dont parle Calliclès est un discours adressé à un auditoire pour le convaincre. Comme on le voit, Calliclès reste enfermé dans un système de valeurs empreint d’une conception positive de la rhétorique et de l’ἐμπειρία : c’est le domaine des plaisirs et des désirs et celui des λόγοι qui visent à persuader, mais qui n’ont aucun rapport avec le λόγος que seul le véritable technicien est capable de produire pour répondre à ceux qui lui demandent de rendre raison de ce qu’il fait. Certes, comme la médecine, la rhétorique fait usage de λόγοι, mais elle n’est pas en mesure de rendre raison (λόγον διδόναι) de ce qu’elle fait ; voilà ce qui fait qu’elle est considérée comme une ἐμπειρία. Ce n’est pas un hasard si Socrate renvoie ici à son discours précédent, confirmant la positivité de la τέχνη, qu’il illustre une fois encore par une référence à la médecine. La médecine, dit-il, « examine la nature (φύσις) du patient qu’elle doit soigner (…), étudie les causes (αἴτιαι) qui justifient ce qu’elle fait et peut rendre raison (λόγος) de chacun de ses gestes » (501a1-3). Mais il ajoute un éclaircissement très important : les activités de la cuisine et de la rhétorique sont totalement orientées vers le plaisir, mais elles ne s’intéressent « ni à la nature ni à la cause de ce plaisir, et, sans rien calculer, sans articuler la moindre de leurs démarches », elles procèdent « par routine et par savoir-faire ». Ainsi, elles finissent « par conserver le souvenir de ce qui se passe habituellement » et arrivent à procurer des plaisirs (501a3-b1). Aux caractères négatifs – absence de connaissance du but qu’elles poursuivent, incapacité de rendre raison (λόγον διδόναι) – Socrate ajoute un autre trait : l’ἐμπειρία ne se construit que sur la base d’une mémorisation d’événements ou de liaisons entre des événements du passé, qui sont caractérisés par un haut degré de fréquence. L’efficacité des opérations de la rhétorique et de la cuisine ne repose que sur cette mémorisation.

  • 4  Sur cette question, voir F. Kudlien, Die Sklaven in der griechischen Medizin der klassischen und h (...)
  • 5  Voir G. Susong, « Qui est le médecin des Lois de Platon ? », in Hippokratische Medizin und antike (...)
  • 6  Gorgias 452e, 453d-455a, 456b1-5.

3C’est un point qui se trouve précisé dans un passage de la République qui décrit la condition des prisonniers qui ont réussi à se libérer et à sortir de la caverne, mais qui restent encore incapables de distinguer les objets éclairés par la lumière du soleil, et le soleil lui-même. Dans un premier temps, le prisonnier libéré tient pour véritables les objets qu’il voyait auparavant dans la caverne ; mais, plus tard, il méprise les éloges et les prix qui étaient décernés dans la caverne à ceux qui fixaient avec plus d’attention ce qu’ils voyaient, et se rappelaient surtout de celles qui se présentaient habituellement avant, après ou pendant et qui, à partir de ces observations, étaient les plus capables de prévoir (ἀπομαντεύεσθαι) le futur (VII 515d6-7 ; 516c8-d 4). Dans ce passage, le terme ἐμπειρία n’est pas employé, mais il ne semble pas incorrect d’apercevoir dans le lien entre observation et mémorisation la condition à partir de laquelle l’ἐμπειρία se construit. Que Platon pensât surtout à la médecine lorsqu’il opposait l’ἐμπειρία à la τέχνη me paraît confirmé par le célèbre passage des Lois, dans lequel deux types de médecins sont distingués, le médecin des hommes libres, et ses assistants (ὑπηρέται) qui soignent les esclaves. Tandis que le médecin des hommes libres s’entretient avec le malade, lui rend raison (λόγος) de son traitement, ce qui l’apparente au philosophe, le médecin des esclaves ne pratique la médecine que dans la mesure où il suit les prescriptions et la θεωρία du médecin véritable, au service duquel il se trouve, et sa propre ἐμπειρια, sans donner aucun λόγος sur les maladies ni recevoir aucun λόγος sur la maladie elle-même : il ne prescrit au malade que les choses qui lui ont paru s’imposer à partir de son expérience (τὰ δόξαντα ἐξ ἐμπειρίας), comme s’il en avait une connaissance exacte (IV 720b2-5, c3-6). Comme on le répète dans la suite (IX 857c7-e1), ce médecin pratique la médecine ταῖς ἐμπειρίαις ἄνευ λόγου. Tout au contraire, le médecin des hommes libres se caractérise par le fait d’être κοινούμενος avec le malade et ses amis, instituant ainsi une forme de communication et de mise en commun de ses connaissances. Par conséquent, dans la mesure où il en est capable, le médecin véritable enseigne (διδάσκει) au malade lui-même (mais apprend aussi, μανθάνει, du malade) et ne lui administre aucun remède avant de l’avoir persuadé et ainsi prédisposé à accepter sa thérapie. Je laisse ici de côté la question de l’existence historique de médecins des esclaves4. On a quelquefois pensé trouver dans ces passages des Lois une sorte de réhabilitation de la persuasion, par opposition à la pratique tyrannique du médecin des esclaves5. Il s’agirait alors d’une rhétorique philosophique, propre au médecin véritable, tout à fait différente, d’après Platon, de celle exercée par des sophistes comme Gorgias. En fait, Gorgias souligne dans le dialogue qui porte son nom la supériorité de la rhétorique du sophiste sur celle des médecins, lorsqu’il nous apprend que quelquefois son frère, qui est médecin, n’est pas capable de convaincre le malade de suivre ses prescriptions, tandis que lui, Gorgias le rhéteur, en est capable. Cela ne permet pourtant pas, contrairement à ce qu’on dit quelquefois, d’affirmer que dans le Gorgias la persuasion est totalement rejetée par Platon. Seule est rejetée la persuasion exercée par les rhéteurs, que Socrate distingue de la πείθωδιδασκαλική, capable d’enseigner6.

II

  • 7  L. Edelstein, Perì aeron und die Sammlung der hippokratischen Schriften, Berlin, Wiedmann, 1931 ; (...)
  • 8  Voir G. E. R. Lloyd, Magia ragione esperienza. Nascita e forme della scienza greca, trad. it., Tur (...)
  • 9  Épidémies VI, 2, 24, avec la note ad loc. de D. Manetti et A. Roselli (Ippocrate, Epidemie. LibroS (...)
  • 10  Voir Affections XXXVII ; Régime dans les maladies aiguës, app. XXII 1 et 3 ; Épidémies VII, XIV ; (...)
  • 11  Voir, par exemple, Lieux dans l’homme XIII 6 ; Maladies I, XX ; Épidémies VII, LXXXIV et surtout A (...)

4L’importance de la dimension de la persuasion et donc de la rhétorique dans la pratique médicale a été remarquée chez les auteurs de la Collection hippocratique, au moins à partir de Ludwig Edelstein. Dans un contexte très compétitif, marqué par des moyens thérapeutiques insuffisants, le but des médecins était d’obtenir l’approbation publique. Pour Edelstein, la pratique médicale consistant à poser des questions au malade et aux assistants, était une stratégie psychologique plus qu’un moyen d’acquérir des informations. Il pensait même que la formulation de la prognosis sans poser de questions contribuait à augmenter l’admiration des gens qui étaient alors présents7. Ce n’est pas un hasard si Platon aussi aborde cette question dans le Phèdre, lorsqu’il envisage la médecine comme un modèle pour la rhétorique authentique. J’insisterai avant tout sur le caractère central du λόγον διδόναι καὶ λαμβάνειν en tant que trait essentiel du médecin. Nous avons plusieurs témoignages dans les traités de la Collection hippocratique sur la pratique médicale consistant à poser des questions aux malades ou à leurs parents et amis, dans le but d’acquérir des informations sur la maladie, des questions qui ne relèvent pas d’une stratégie rhétorique8. Pouvons-nous considérer cette pratique comme l’équivalent du λόγον δέχεσθαι de Socrate ? L’auteur d’Épidémies VI souligne l’importance de savoir comment recevoir – ἀποδέχεσθαι – les exposés du malade et ce que le malade manifeste9. Il s’agit d’informations– comme le montre l’usage des verbes καταμανθάνειν ou πυνθάνεσθαι – et d’informations qui concernent non seulement la condition présente du malade, mais aussi son passé10. Bien sûr, il ne s’agit que d’un exposé ou, si l’on veut, d’un récit, et non d’un λόγος explicatif. En fait, plusieurs traités attestent aussi que les comptes rendus faits par le malade peuvent être erronés et même trompeurs11. Toutefois le médecin les juge nécessaires pour formuler sa diagnose et sa thérapie.

  • 12  Voir IX 3 aussi, sur le rôle de l’αἴσθησις comme μέτρον et sur la question de savoir s’il s’agit d (...)

5Une autre question se pose, celle de savoir si le diagnostic (πρόγνωσις) formulé par le médecin peut correspondre à ce que Platon appelle λόγον διδόναι. Pronostic 1 et Épidémies I, 11 associent la parole du médecin à l’inventaire des événements concernant le malade, soit passés – grâce à l’observation clinique et au compte rendu fait par le malade et par ceux qui sont alors présents, soit futurs, qu’ils soient positifs ou négatifs. Sans doute, ce discours produisait l’admiration de ceux qui sont présents, mais Pronostic fait dépendre de ce procédé le succès de la thérapie. Selon l’auteur de l’Ancienne Médecine la parole du médecin ne doit pas s’éloigner de ce que le malade peut observer par lui-même de sa condition : il doit « exposer des choses qui soient concevables (γνωστὰ) par les profanes (δημότῃσιν) », c’est-à-dire les affections (παθήματα) dont ils souffrent. La raison est que, n’étant que des profanes, il ne leur est pas « aisé de connaître parfaitement (καταμαθεῖν) par eux-mêmes leurs propres affections, la façon dont elles naissent et dont elles cessent, les causes (προφάσιας) qui les font croître et décliner… mais quand elles sont découvertes et exposées par un autre, c’est facile. Car il ne s’agit de rien d’autre pour chacun que de se remémorer (ἀναμιμνήσκεται), en les écoutant, les accidents qui lui sont arrivés (ξυμβαινόντων) » (II 3, trad. Jouanna). Dans ce cas le malade perçoit la correspondance entre le contenu du discours que le médecin lui adresse et ses παθήματα. Ce que le malade perçoit comme un état maladif, sans être capable d’en comprendre les causes et son évolution, devient dans la bouche du médecin une description et une explication. Mais pour que cela soit possible, il faut que le médecin à son tour « ne passe pas à côté (ἀποτεύξεται) de la faculté de compréhension des profanes (ἰδιωτέων γνώμης) » ; sans cela, « on passera à côté de la réalité (τοῦ ἐόντος) » (II 3). Cette coopération entre les informations données par le malade sur la base de ce qu’il éprouve et le discours du médecin qui, sur la base des informations qu’il a reçues, avance une explication de la maladie, dans laquelle le malade se reconnaît, devient possible, selon l’auteur, parce que, dans une certaine mesure, pour ce qui concerne la médecine qui repose sur une base diététique, personne n’est profane (μηδείς ἐστιν ἰδιώτης), et que « tout le monde est savant (ἐπιστήμονες) du fait de l’usage et de la nécessité », bien que cela ne soit pas suffisant pour attribuer à personne le titre de τεχνίτης (IV 1). Cette continuité entre savoir du profane et savoir du technicien ne paraît pas appartenir à la réflexion platonicienne sur la médecine : sa coupure entre ἐμπειρίαet τέχνη paraît bien éloignée de cette perspective12. Certes l’ἐμπειρία peut avoir un côté positif, mais dans ce cas, elle vient après la théorie, et ne lui appartient pas.

  • 13  Sur l’interprétation du verbe ἀντιλέγειν, voir G. E. R. Lloyd, Magia ragione esperienza, op.cit., (...)
  • 14  Voir A. Debru, « Médecin et malade dans la médecine hippocratique : interrogatoire ou dialogue ? » (...)

6S’opposant à la conception épistémologique optimiste de la coopération entre médecin et malade, certains écrits soulignent les lacunes, l’insuffisance ou l’erreur des discours des malades, par exemple le Régime dans les maladies aiguës. Le traité le plus radical dans cette perspective est peut-être l’écrit sur L’art (περὶ τέχνης), qui s’oppose au médecin, doué de connaissances et capable de raisonner (λογισάμενος) « sur le cas présent et sur les cas passés qui sont analogues (τὰ ὁμοίως διατεθέντα) au cas présent, de manière à pouvoir dire à propos de cas soignés dans le passé comment les malades ont réchappé » et dire cela aux malades qui « ne connaissent (εἰδότες) ni la nature de leurs souffrances, ni la cause de leurs souffrances, ni non plus ce qui résultera de la situation présente ou ce qui résulte de situations analogues à la leur » (VII 3, trad. Jouanna). Cela suppose une défiance totale du médecin à l’égard de ce que le malade peut dire : le médecin ne peut pas s’appuyer sur l’akoé, mais seulement sur le λογισμός, parce qu’il s’agit de choses obscures (ἄδηλα) (XI 3 ; XII 2-6) et l’art doit contraîndre la nature à se manifester. Il n’y a donc, pour ainsi dire, aucune ligne de communication – nous dirions d’un point de vue platonicien, aucun rapport dialectique – entre médecin et malade. Mais c’est un fait que non seulement dans le περὶ τέχνης, mais en général dans les traités de la Collection hippocratique – si je ne me trompe – la prise en compte des questions que le malade peut poser au médecin et auxquelles le médecin doit répondre, est absente, même dans l’Ancienne Médecine, qui toutefois, comme on a vu, théorise la nécessité d’une coopération et d’une convergence entre le discours du malade et celui du médecin. Pouvons-nous conclure que Platon a tiré sa description de l’attitude du médecin des hommes libres non pas des écrits hippocratiques, mais de l’observation directe de la pratique médicale de son temps ? C’est un fait que, dans les traités hippocratiques, on trouve non pas une symétrie dialogique entre médecin et malade, mais une asymétrie, car le λόγον διδόναι du médecin n’est pas explicitement présenté comme une réponse aux questions du malade. Cela dit, il faut remarquer que, même dans la mise en scène par Platon du dialogue socratique il est très rare que Socrate – souvent idéalisé encore aujourd’hui comme modèle d’une conduite dialogique – soit l’objet de questions : bien au contraire c’est presque toujours lui qui interroge les autres, et il ne répond presque jamais. Maladies I (voir surtout I 6) dresse un dossier des choses qu’un médecin doit connaître : d’où naissent les maladies, pourquoi il y a des maladies brèves et des maladies qui durent longtemps, pourquoi quelques-unes sont mortelles et les autres non, ce qu’on peut faire et dire, ou non. Cela permet à propos du traitement d’être « interrogé, de répondre et d’ἀντιλέγειν correctement »13. Il paraît clair que les interlocuteurs du médecin dans ce dialogue ne sont pas les malades, mais d’autres médecins en compétition avec lui : l’emploi d’ἀντιλέγειν en est un indice significatif, tout comme le fait que l’on s’interroge sur la nature des maladies, ce qui n’est pas une question que l’on pose aux malades. Il est donc préférable parler, non pas de dialogue véritable, mais de questions posées au malade par le médecin, avec une référence implicite à l’enquête judiciaire14. En tout cas, si Platon a trouvé une analogie entre l’interrogation socratique et la pratique médicale, il reste une différence radicale entre le médecin, qui sait rendre raison (λόγον διδόναι), et Socrate, qui se limite à répéter que pour avoir une véritable τέχνη, il faut savoir λόγον διδόναι, c’est-à-dire se situer au-delà du domaine de l’ἐμπειρία. Ce n’est que dans ce cas que le médecin peut apparaître comme un modèle de λόγον διδόναι.

III

  • 15  Wesley D. Smith, le traducteur anglais de l’édition Loeb d’Hippocrate, vol. VII, 1994, p. 35 note (...)
  • 16  Voir surtout Maladies des femmes I 1 (VIII, p. 12, 2-3 Littré, répété in I 4, VIII p. 28, 6) ; I52 (...)
  • 17  Voir par exemple Epidémies II, 2, 11 et le célèbre Aphorisme I 1, où l’on affirme non seulement qu (...)
  • 18  Articulations 46. Voir aussi Fractures 3 (III, p. 426, 19 Littré).
  • 19  Cité in J. Mansfeld, « Theoretical and empirical attitudes in early greek medicine », in M. D. Grm (...)
  • 20  Pronostic 1, p. 194, 3-5 Alexanderson, où toutefois une certaine place est réservée à ce qu’il peu (...)
  • 21  Régime dans les maladies aiguës 18. L’auteur, polémiquant avec les auteurs des Sentences cnidienne (...)
  • 22  Voir Régime I, II, 3 et II, LXVII, 1. Une typologie selon la prédominance des aliments ou des exer (...)

7À ce point, il faut poser une nouvelle question : ἐμπειρία est-il un concept central dans les traités de la Collection hippocratique ? Si je ne me trompe et si l’on exclut un passage des lettres qui furent tardivement attribuées à Hippocrate, le mot ἐμπειρία n’est employé que deux fois dans la Collection, et dans un sens qui n’est pas clair du tout. Une occurrence se trouve en Epidémies II 2.10, où l’on s’interroge sur les indices qui permettent de reconnaître des douleurs très fortes. La réponse évoque, à côté de peurs ou de comportements lâches, les ἐμπειρίαι, sans aucune spécification, de sorte que nous sommes dans une obscurité totale sur ce qu’il faut entendre par ἐμπειρίαι15. S’il s’agit d’expériences faites par le médecin, le pluriel soulignerait une pluralité de cas « expérimentés », c’est-à-dire observés dans le passé, mais le pluriel pourrait aussi indiquer qu’il n’y a pas ici un concept unitaire d’expérience. La deuxième attestation du terme se trouve dans un traité généralement considéré comme plus tardif, la Bienséance, où sont formulés des conseils sur la façon pour le médecin d’entrer en contact avec le malade. Parmi ces conseils, il est recommandé d’exposer par avance, προδιαστέλλεσθαι, à partir de l’ἐμπειρια, ce qui adviendra au malade : car ce qui est ἔνδοξον, dit l’auteur, est favorable à la réputation du médecin et est facile à apprendre (chap. 11 = IX p. 238, 14-18 Littré). L’expérience est donc le fondement qui permet de formuler des prévisions sur le cours de la maladie. Mais le texte ne dit rien sur la façon d’acquérir cette expérience ni sur ses contenus. On pourrait supposer qu’alors le terme ἐμπειρία est employé pour désigner une notion connue qui ne requerrait plus d’explications. Mais si nous nous tournons vers un écrivain peut-être contemporain ou quelque peu antérieur aux traités les plus anciens de la Collection, à savoir Hérodote, nous pouvons constater qu’il n’emploie jamais le mot ἐμπειρια, tandis qu’il emploie cinq fois ἔμπειρος pour indiquer celui qui a eu affaire à quelque chose, et par conséquent celui qui a eu une expérience, c’est-à dire une connaissance directe de certains lieux, d’un type de sacrifice, de personnages comme les tyrans, de la façon de penser de quelqu’un ou de la façon de combattre de certains peuples. Dans ce dernier cas la référence est à un événement précis (la bataille de Marathon), mais dans les autres cas on ne sait pas si le fait d’être ἔμπειρος indique qu’on a eu affaire à quelqu’un ou à quelque chose une fois seulement ou plusieurs fois. Les emplois du terme ἔμπειρος dans la Collection vont dans le même sens et concernent non seulement les médecins, mais aussi les femmes, par exemple à propos de l’expérience de l’accouchement16. Quels sont les critères qui permettent de qualifier le médecin comme ἔμπειρος ? La πεῖρα est quelque chose qui est accompli directement par un individu, et non par l’entremise de quelqu’un d’autre, ce qu’en anglais on pourrait appeler knowledge by acquaintance. Il s’agit en premier lieu de l’observation directe de quelque chose, quelquefois d’une observation intentionnelle17. Mais il peut s’agir aussi de résultats qui dépendent du hasard, parce qu’on s’est trouvé dans une certaine situation qui a permis d’observer quelque chose. Le but de ces observations est d’acquérir des connaissances non seulement théoriques, mais qui concernent aussi des tentatives pratiques pour obtenir des résultats et qui peuvent échouer. L’idée que même des tentatives qui ont échoué peuvent enseigner quelque chose est centrale pour l’auteur du traité sur les Articulations18. En tout cas l’observation directe concerne le passé et la notion de passé se lie étroitement à celle de la fréquence des observations. Il ne s’agit pas d’une idée entièrement nouvelle. Dans le papyrus Ebers, on trouve des formules magiques qui se terminent par la remarque : « vraiment excellent, essayé plusieurs fois »19. La connaissance du passé permet d’anticiper le futur : dans certains traités de la Collection la connexion entre être empeiros et être capable de prévoir le futur est explicite. Dans le Pronostic, cela présuppose une attention pour la particularité des cas individuels (πρὸς ἕκαστα) (chap. 1, p. 194,6-9). Mais l’observation clinique des cas individuels et des écarts éventuels par rapport à la condition normale de chaque malade, et la capacité de prévoir l’aboutissement de sa maladie ne sont pas incompatibles avec la connaissance de ce que le Pronostic appelle les physies des maladies, c’est-à-dire les caractères constitutifs de classes de maladies20. Il en résulte un problème essentiel pour comprendre le concept d’ἐμπειρια : celui des rapports entre individuel et général, entre l’observation de l’individu malade et la formation de concepts généraux de certaines maladies. Nous savons que cela est bien présent dans des traités tels que Maladies II ou Régimes dans les maladies aiguës21. Mais la nécessité de découvrir les rapports entre le cadre théorique général et les cas individuels se trouve formulée même dans les écrits qui soulignent la nécessité de se fonder sur une théorie générale de la nature de l’homme. Cela vaut pour le Régime, qui établit une typologie des corps sur la base des degrés de mélange des deux éléments constitutifs de l’homme, et qui propose une classification des types d’exercices en rapport avec ces mélanges, mais qui en même temps reconnaît qu’à ce point l’εὕρημα n’est pas encore suffisant, parce qu’il faut découvrir la quantité d’aliments et d’exercices en rapport avec (σύμμετρος) la φύσις de chacun, même si l’auteur reconnaît qu’il est impossible d’atteindre un niveau de précision absolue. La raison de cette impossibilité tient aux différences entre les natures des hommes, dont les corps se modifient à chaque instant22.

  • 23  Sur l’authenticité des trois derniers chapitres cf. l’introduction de J. Jouanna à L’Ancienne Méde (...)
  • 24  Ibid. p. 157 n. 12 ; voir aussi p. 76-77.
  • 25  J. Jouanna, dans son édition d’Hippocrate, Des Vents. De l’Art, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p (...)

8Je crois donc qu’il y a quelque chose d’arbitraire à opposer ces traités, caractérisés par la construction de cadres théoriques généraux, aux écrits qui s’en tiennent exclusivement au compte rendu de cas individuels, comme les Epidémies par exemple. En fait, les traités sur les Epidémies décrivent aussi des cas de groupes d’individus souffrant d’une même maladie. Même un écrit très méfiant envers les généralisations de type philosophique à la manière d’Empédocle, comme l’Ancienne Médecine, qui revendique la priorité et la nécessité de prendre en compte des différences individuelles, ne laisse pas en dehors de son horizon la considération de classes générales d’individus d’un même type. Quand l’auteur écrit : « Qu’on me choisisse un homme, non parmi ceux qui ont une constitution forte, mais parmi ceux qui l’ont plutôt faible » (XIII 1, trad. Jouanna), il est clair qu’il prend en considération un individu comme exemplification d’un type. Et, dans la dernière partie, il parle de maladies qui proviennent des configurations (σχήματα), soulignant leur variété, mais à l’intérieur d’une typologie (XXII)23. D’après cet auteur, on le sait, le savoir collectif accumulé pendant le temps permet de distinguer le médecin véritable de ceux qui sont ineptes, mais cette distinction serait impossible si la médecine n’était pas le résultat de découvertes faites dans le passé. « Si l’on n’y avait fait aucune observation (ἔσκεπτο) ni aucune découverte » – il dit – « tous seraient semblablement sans expérience et sans connaissance (ἄπειροί τε καὶ ἀνεπιστήμονες) de cet art, et c’est le hasard (τύχῃ) qui régirait en totalité le sort des malades » (I 2). Jacques Jouanna remarque à juste raison que « même si l’on peut penser que les deux termes ἄπειροί τε καὶ ἀνεπιστήμονες correspondent aux deux aspects complémentaires de l’activité du médecin, activité manuelle et activité intellectuelle, qui sont distinguées quelques lignes plus bas (119,3 κατὰ χεῖρα καὶ κατὰ γνώμην), il n’y a pas, en tout cas, d’opposition entre l’ἐμπειρία et la τέχνη, comme ce sera le cas chez Platon dans le Gorgias »24. Je voudrais souligner dans ce passage le lien entre ἄπειροι et ἀνεπιστήμονες, renforcé à mon avis par le τε καὶ, qui peut être aisément renversé en ἔμπειροι - ἐπιστήμονες, et qui présuppose un lien étroit entre ἐμπειρία (dans le sens large que j’ai dit) et ἐπιστήμη, même si ce lien ne paraît pas consciemment conceptualisé. Comme on le voit, il s’agit d’une question importante pour juger de la position de Platon. Il faut remarquer que dans certains traités de la Collection la compatibilité entre être ἔμπειρος et connaitre les causes des maladies est reconnue comme base pour l’efficacité thérapeutique et prédictive de la médecine par opposition à la tyche. C’est le cas du traité sur l’Art, qui contient l’affirmation suivante : « pour tout fait on peut découvrir (εὑρίσκειν) un pourquoi (διά τι), et dans la mesure ou il y a un pourquoi, le spontané (αὐτόματον) n’a manifestement aucune réalité (οὐσίη), si ce n’est qu’en tant que nom (οὔνομα). Au contraire, la médecine, elle, dans la mesure où elle est de l’ordre du pourquoi (τὸ διά τι) et de la prévision (προνοουμένοισι), a et aura manifestement toujours une réalité (οὐσίη) » (VI 4, trad. Jouanna). Théodor Gomperz, « tout en constatant que l’expression τὸ διά τι ne réapparaît pas avant Aristote, rappelle à juste titre que la substantivation du syntagme prépositionnel se rencontre dans la prose depuis Hérodote et remarque que la hardiesse de la substantivation est atténuée ici par l’emploi de dia ti à la ligne précédente »25. Cela est exact, mais ce qui importe c’est le contenu de cette substantivation, qui pose le διὰ τί au niveau d’une certaine conceptualisation, et je crois qu’il n’est pas erroné de voir ici une ébauche du concept de cause. Ce n’est pas un hasard si ce niveau de conceptualisation est mis en rapport avec la capacité de prévision, ainsi qu’avec la connaissance des événements passés, comme on a vu (cf. VII 3). Cette compatibilité entre connaissance causale et ἐμπειρία me paraît être confirmée chez notre auteur par le fait aussi qu’il appelle les véritables médecins « experts (ἔμπειροι) dans ce métier (δημιουργίῃ) » (VII ; voir aussi XI 4).

IV

  • 26  République VII 539e3-6. Sur le rôle positif de l’ἐμπειρία, voir aussi République IX 582a3-d5 et X (...)
  • 27  Je me permets de renvoyer à G. Cambiano, « The desire to know. Metaphysics A 1 », in C. Steel, Ari (...)

9La liaison entre ἐμπειρία et ἐπιστήμη, qui est la connaissance de la cause et de la nature générale des maladies, est limitée chez Platon. Il est intéressant de noter que, à l’encontre de l’ἐμπειρια, Platon ne soulève pas l’objection selon laquelle un seul cas contraire suffirait à démentir la prétention d’appuyer son activité sur l’observation de séquences régulières d’événements ; qu’il ne reprend pas l’objection de type humien, d’après laquelle il n’y a aucune garantie qu’une séquence régulière observée jusqu’ici continue à se vérifier dans la suite du temps ; ou encore qu’il n’évoque pas l’objection que, à l’époque hellénistique, les médecins rationalistes ou dogmatiques adresseront aux médecins de l’école empirique, en avançant l’argument du sorite, qui conclut à l’impossibilité de déterminer avec exactitude le nombre nécessaire d’observations pour constituer une expérience. L’objection principale de Platon concerne, au contraire, l’incapacité de rendre raison (λόγος) et donc de fournir la cause de cette régularité. Ce que Platon paraît exclure – même s’il n’y a pas chez lui de déclarations explicites dans ce sens – c’est que l’observation d’une haute fréquence puisse équivaloir à une explication causale. D’ailleurs, comme on le sait, Platon n’attribue pas aux choses et aux événements du monde sensible une véritable régularité. Platon visait-il donc à exclure l’ἐμπειρία du monde humain ? En réalité, il y a des passages, dans certains dialogues, où il semble attribuer à l’ἐμπειρία aussi un rôle positif. Dans le Ménon, Anytos refuse de reconnaître que les sophistes soient des maîtres de vertu, bien qu’il n’ait fréquenté aucun d’eux. Socrate remarque qu’Anytos est ἄπειρος des sophistes et par conséquent il ne peut pas formuler un jugement correct à leur propos. À la réponse d’Anytos qui prétend qu’il sait (οἶδα) au moins qui sont les sophistes, indépendamment du fait qu’il en soit ἄπειρος ou non, Socrate répond qu’il doit donc être un devin (92b7-c7 ; cf. aussi Hip. maj. 289e7 ; Ion 539e2). Cela implique que lorsqu’on a affaire à des individus ou à des cas individuels, Platon reconnaît que l’expérience, en tant qu’observation directe, est valable et nécessaire. Platon estime que même les gouvernants de la République doivent se soumettre à un apprentissage dans lequel l’ἐμπειρία joue un rôle, lorsqu’ils redescendront dans la caverne. Après avoir appris les mathématiques, il leur faudra descendre dans la caverne pour exercer des fonctions qui concernent la guerre et le gouvernement. Pour « qu’ils ne soient pas inférieurs aux autres, même sur le plan de l’ἐμπειρία »26. J’ai l’impression qu’en opposant la τέχνη à l’ἐμπειρία dans le Gorgias, Platon cherchait à s’opposer surtout à Anaxagore et, à sa suite, à Polos, l’interlocuteur du Gorgias, plus qu’aux médecins, mais je ne peux pas me prononcer ici sur cette question27. En réalité l’image de la médecine que donne Platon ne rejette pas complètement les rapports entre ἐμπειρία et τέχνη. Il se limite – je crois – à inverser la séquence : ce n’est pas de l’ἐμπειρία que la τέχνη tire son origine, mais, lorsqu’on a appris la théorie médicale, l’expérience aussi se révèle nécessaire. Dans la République (III 408c6-e2) Socrate admet avec Glaucon qu’un médecin peut devenir un bon médecin si dès le début, en plus d’apprendre une τέχνη – on peut penser ici à un apprentissage théorique et pratique par rapport à un apprentissage seulement théorique à partir de textes écrits – il a des contacts directs (ὁμιλεῖν) avec le plus grand nombre de corps malades. Platon refuse de voir dans l’ἐμπειρία la condition nécessaire pour la construction de la τέχνη, mais il juge l’ἐμπειρία nécessaire pour l’application positive de la τέχνη aux cas individuels. Il n’y a aucun doute que l’ἐμπειρία ne peut se substituer à la τέχνη, ni même en être un préliminaire nécessaire. Elle ne peut intervenir qu’après l’acquisition d’une connaissance théorique générale. La théorie guide l’ἐμπειρία, mais la théorie n’est pas suffisante, lorsque l’on a affaire au domaine des entités et des événements individuels.

  • 28  Sur le problème de l’application des lois générales aux cas particuliers, dissemblables entre eux, (...)

10Cet aspect me paraît confirmé par le Phèdre, où encore une fois, c’est la médecine qui joue le rôle de paradigme. Socrate suppose qu’un individu va chez des médecins et affirme savoir « administrer au corps un traitement susceptible de l’échauffer ou de le refroidir » à son gré, ou de le faire vomir ou évacuer ; par conséquent, il estime qu’il peut être considéré comme un médecin et qu’il est « en mesure de faire un médecin » de celui à qui il aura transmis son savoir. Que pourraient lui répondre ces médecins ? (268a8-b5, trad. Brisson). Selon Phèdre, ils lui demanderaient « s’il sait en outre (προσεπίσταται) à qui et à quel moment il faut administrer chaque traitement, et dans quelle mesure ». Et s’il dit qu’il n’en sait rien, mais qu’il estime que celui qui, auprès de lui, « s’est instruit de ces choses est capable, lui, de faire » ce qu’on lui demande, ils diraient qu’il est fou, parce que « pour avoir entendu parler (ἀκούσας) quelque part de ce qu’on trouve dans un livre ou pour être tombé par hasard » sur des remèdes, « il se figure être devenu médecin, alors qu’il ne connaît rien à cet art » (268b6-c4). La prétention de cet individu ne concerne en réalité que « ce qui est préalable à la médecine, et non pas l’art médicale » (269a2-3) et cela vaut aussi pour toute discipline, de la musique à la rhétorique. La référence aux textes écrits est importante, car cela implique que ces textes, qui contiennent des descriptions et des indications générales, ne suffisent pas à donner la compétence nécessaire pour appliquer ces indications aux cas individuels. Jusqu’ici le discours de Platon a procédé négativement, mais dans la suite – et ce n’est pas un hasard si le nom d’Hippocrate est cité et à ses côtés l’ἀληθὴς λόγος – il fournit une sorte de phénoménologie de la façon correcte de devenir médecin. Très brièvement, on commence par acquérir la connaissance théorique de la nature de l’objet de la recherche ; dans le cas de la médecine, il s’agit de la connaissance des types de corps (et de maladies correspondantes) et des types de remèdes. Ensuite, on institue des corrélations entre les deux séries pour déterminer les δύναμεις réciproques, c’est-à-dire quels corps peuvent être soignés par chaque type de remède (270d9-271d7). Mais ce qui est plus intéressant pour notre propos, c’est l’étape qui suit, et qui consiste à appliquer ces connaissances générales dans le domaine pratique (θεώμενον αὐτὰ ἐν ταῖς πράξεσιν). Ici l’instrument approprié n’est que la perception sensible, grâce à laquelle on reconnait (διαισθανόμενος) que le malade qu’on traite n’est qu’un exemple de la φύσις qui était l’objet des discours théoriques préalables. À ce point, le médecin pourra appliquer à ce cas individuel une corrélation entre le type de maladie et le type de remède, saisissant les moments opportuns pour le traitement (271d7-272a7)28. Sans la perception sensible, les connaissances théoriques générales déjà acquises seraient inutiles. Dans ce passage, le terme ἐμπειρία n’est pas employé, mais Platon attribue à la perception sensible la capacité de saisir le cas individuel comme exemplification d’une nature générale, c’est-à-dire d’un type de corps caractérisé par un certain type de maladie. Le point de médiation, l’instrument qui permet de faire descendre la théorie dans la praxis est la perception sensible, à partir de laquelle pour Platon aussi, comme on a vu, se construit l’ἐμπειρία. Condamnée sur le plan strictement épistémologique, l’ἐμπειρία trouve son rachat sur le plan de l’application de la théorie à la praxis médicale. Sans doute y a-t-il dans le discours platonicien des éléments qui peuvent être utilement comparés à des traités de la Collection hippocratique, en particulier à l’Ancienne Médecine, pour ce qui concerne, par exemple, les concepts d’αἴσθεσις, de cause ou de δύναμις, mais aussi aux traités sur le Régime ou Airs, eaux, lieux. Mais je crois qu’il est difficile de repérer un traité de la Collection hippocratique qui serait la seule référence de la réflexion platonicienne sur la médecine. Il me paraît clair, toutefois, compte tenu de ce que j’ai dit sur la question du rapport entre le général et l’individuel dans la Collection hippocratique, que Platon était bien au courant de certains problèmes décisifs de la théorie et de la praxis médicale, qui étaient l’objet de débats en son temps.

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Notes

1  Sur cette question, voir G. Cambiano, « Dialettica, medicina, retorica nel Fedro platonico », Rivista di filosofia 57, 1966, p. 284-305 ; H. Herter, « The problematic mention of Hippocrates in Plato’s Phaedrus », Illinois Classical Studies 1, 1976, p. 22-42 ; J. Jouanna, « La Collection hippocratique et Platon (Phèdre 269c-272a) », Revue des Études Grecques 90, 1977, p. 15-28 ; J. Mansfeld, « Plato and the method of Hippocrates », Greek, Roman and Byzantine Studies 21, 1980, p. 341-362 ; R. Joly, « Platon, Phèdre et Hippocrate : vingt ans après », in F. Lasserre et P. Mudry, Formes de pensée dans la Collection hippocratique, Genève, Droz, 1983, p. 407-422 ; M. Vegetti, La medicina in Platone, Venise, Il Cardo, 1995, p. 102-122.

2  Voir H. G. Ingenkamp, « Das στοχάζεσθαι des Arztes (VM, 9) », in Formes de pensée, op. cit., p. 257-262, et la note de J. Jouanna dans Hippocrate, L’Ancienne Médecine, Paris, Les Belles Lettres, 1990, p. 172-173. Le Gorgias 464c4-d2 établit une opposition entre gnousa et stochasamene, mais dans le Philèbe 55d-56a, le critère pour établir une hiérarchie entre les technai réside dans le degré d’exactitude mathématique qui caractérise chaque τέχνη : de ce point de vue, la médecine, comme Paul Demont l’a justement remarqué dans la discussion, paraît dans ce contexte dépourvue de cette exactitude. Voir, sur ce point, G. Cambiano, Platone e le tecniche, Rome-Bari, Laterza, 19912, p. 231-234.

3  Voir, par exemple, République IV 435a1-4.

4  Sur cette question, voir F. Kudlien, Die Sklaven in der griechischen Medizin der klassischen und hellenistischer Zeit, Wiesbaden, Steiner, 1968, p. 26-39 ; R. Joly, « Esclaves et médecins dans la Grèce antique », Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin 53, 1969, p. 1-14 ; J. Jouanna, Hippocrate, Paris, Fayard, 1992, p. 160-166, et V. Langholf, « Nachrichten bei Platon über die Kommunikation zwischen Aerzten und Patienten »,in R. Wittern et P. Pellegrin, Hippokratische Medizin und antike Philosophie, Hildesheim, Olms, 1996, p. 113-142.

5  Voir G. Susong, « Qui est le médecin des Lois de Platon ? », in Hippokratische Medizin und antike Philosophie, op. cit., p. 143 sq.

6  Gorgias 452e, 453d-455a, 456b1-5.

7  L. Edelstein, Perì aeron und die Sammlung der hippokratischen Schriften, Berlin, Wiedmann, 1931 ; trad. anglaise partielle L. Edelstein, Ancient Medicine, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1967, p. 65-110.

8  Voir G. E. R. Lloyd, Magia ragione esperienza. Nascita e forme della scienza greca, trad. it., Turin, Boringhieri, 1982, p. 66-72. Sur la présence d’énonciations dogmatiques et de déclarations d’incertitude dans la Collection hippocratique et sur leur dimension rhétorique, voir Id., The Revolutions of Wisdom, Berkeley-Los Angeles, The University of California Press, 1987, p. 114-135. Voir aussi V. Nutton, « Murders and Miracles : Lay Attitudes towards Medicine in Classical Antiquity », in R. Porter, Patients and Practitioners, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 25-53.

9  Épidémies VI, 2, 24, avec la note ad loc. de D. Manetti et A. Roselli (Ippocrate, Epidemie. LibroSesto, Florence, La Nuova Italia, 1982, p. 47).

10  Voir Affections XXXVII ; Régime dans les maladies aiguës, app. XXII 1 et 3 ; Épidémies VII, XIV ; Pronostic XVI ; Prorrhétique II, XXXIV et XLIII. À juste titre V. Andò, « La relazione medico-paziente nella riflessione scientifica e filosofica della Grecia classica », I Quaderni del Ramo d’oro 4, 2001, p. 55-88, envisage une parenté entre les usages de ces verbes dans la Collection et les emplois platoniciens.

11  Voir, par exemple, Lieux dans l’homme XIII 6 ; Maladies I, XX ; Épidémies VII, LXXXIV et surtout Affections internes XLVIII.

12  Voir IX 3 aussi, sur le rôle de l’αἴσθησις comme μέτρον et sur la question de savoir s’il s’agit de l’aisthesis du médecin ou du malade, J. Pigeaud, « Qu’est-ce qu’être malade ? Quelques réflexions sur le sens de la maladie dans Ancienne Médecine »,in R. Joly, Corpus Hippocraticum, Mons, 1977, p. 196-219 et la note de J. Jouanna, Hippocrate, L’Ancienne Médecine, op.cit., p. 173-175. Voir aussi G. Cambiano, « Funzioni del dialogo medico-paziente nella medicina antica », in A. Marcone, Medicina e società nel mondo antico, Florence, Le Monnier, 2006, p. 1-15.

13  Sur l’interprétation du verbe ἀντιλέγειν, voir G. E. R. Lloyd, Magia ragione esperienza, op.cit., p. 67-68.

14  Voir A. Debru, « Médecin et malade dans la médecine hippocratique : interrogatoire ou dialogue ? », in P. Demont, Médecine antique. Cinq études, Amiens, 1991, p. 35-49, et A. Roselli, « I commenti di Galeno ad Ippocrate : sulle relazioni difficili fra medico, malato e pubblico », I Quadeerni del Ramo d’oro 4, 2001, p. 89-105, qui remarque que, dans les textes médicaux, on chercherait en vain la voix des malades.

15  Wesley D. Smith, le traducteur anglais de l’édition Loeb d’Hippocrate, vol. VII, 1994, p. 35 note a, soupçonne que les deux parties de ce chapitre 10 ne sont pas liées entre elles.

16  Voir surtout Maladies des femmes I 1 (VIII, p. 12, 2-3 Littré, répété in I 4, VIII p. 28, 6) ; I52 (VIII, p. 126, 8 L.) et I 72 (VIII, p. 152, 2-3 L.). Mais voir aussi Nature de l’enfant XXX11 : les femmes au premier accouchement ont des douleurs majeures à cause de leur inexpérience (ἀπειρία).

17  Voir par exemple Epidémies II, 2, 11 et le célèbre Aphorisme I 1, où l’on affirme non seulement que « la vie est brève, la τέχνη longue », mais aussi que « la πεῖρα est σφαλερή », difficile, incertaine. Ce sont surtout les femmes qu’il faut soumettre à la πεῖρα et à une observation intentionnelle, afin de vérifier si elles sont enceintes (Nature de la femme 99 = VII, p. 416, 1-3 Littré). La notion d’observation intentionnelle est strictement liée à celle d’autopsia, élaborée dans l’historiographie, en particulier par Hérodote (voir. G. Nenci, « Il motivo dell’autopsia nella storiografia greca », Studi classici e orientali 3, 1955, p. 14-46). Un riche dossier des comptes rendus des observations médicales dans la Collection est présenté par L. Bourgey, Observation et expérience chez les médecins de la Collection hippocratique, Paris, Vrin, 1953 et par G. E. R. Lloyd, Magia ragione esperienza, op.cit.

18  Articulations 46. Voir aussi Fractures 3 (III, p. 426, 19 Littré).

19  Cité in J. Mansfeld, « Theoretical and empirical attitudes in early greek medicine », in M. D. Grmek, Hippocratica, Paris, CNRS, 1980, p. 371.

20  Pronostic 1, p. 194, 3-5 Alexanderson, où toutefois une certaine place est réservée à ce qu’il peut y avoir de theion dans les maladies.

21  Régime dans les maladies aiguës 18. L’auteur, polémiquant avec les auteurs des Sentences cnidiennes, juge nécessaire d’établir une nomenclature précise qui distingue les types des maladies, mais permet aussi de reconnaître que certains malades sont affectés de la même maladie (I 1 ; III 2 ; XLIII). Sur cette base il construit une liste de la classe des maladies aiguës.

22  Voir Régime I, II, 3 et II, LXVII, 1. Une typologie selon la prédominance des aliments ou des exercices est présentée dans le livre III.

23  Sur l’authenticité des trois derniers chapitres cf. l’introduction de J. Jouanna à L’Ancienne Médecine, op. cit., p. 18-22.

24  Ibid. p. 157 n. 12 ; voir aussi p. 76-77.

25  J. Jouanna, dans son édition d’Hippocrate, Des Vents. De l’Art, Paris, Les Belles Lettres, 1988, p. 254, note 7. Dans le traité sur l’Art un rôle essentiel est joué, à côté de la notion de cause, par la notion de maladies invisibles (ἄδηλα, ἀφανέα) (voir surtout le chap. XI). Par conséquent, la connaissance de la cause ne peut être assurée seulement par l’observation empirique : « ce qui échappe au regard des yeux, tout cela est vaincu par le regard de l’intelligence (γνώμη) » (XI 2). Il n’y a donc pas dans ce traité une opposition entre expérience et connaissance rationnelle, comme chez Platon. Pour une analyse approfondie de ce traité, voir A. Jori, Medicina e medici nell’antica Grecia. Saggio sul peri τέχνηs ippocratico, Bologne, Il Mulino, 1996.

26  République VII 539e3-6. Sur le rôle positif de l’ἐμπειρία, voir aussi République IX 582a3-d5 et X 601d8-602a1, où se trouve l’affirmation suivant laquelle celui qui fait usage d’un objet doit être plus ἔμπειρος que celui qui le produit. Voir aussi Lois X 892d6-e5 et l’expression ἔμπειρος en géométrie in République VII 527a1-10, 529e2-3, 533a7-8.

27  Je me permets de renvoyer à G. Cambiano, « The desire to know. Metaphysics A 1 », in C. Steel, Aristotle’s Metaphysics Alpha, Oxford University Press, 2012, p. 26-27.

28  Sur le problème de l’application des lois générales aux cas particuliers, dissemblables entre eux, voir les considérations du Politique (294a10-b6), qui introduit la notion de ὡς ἐπὶ τὸ πολυ (294d7-e6). Si l’on s’en tenait à des règles écrites, les techniques seraient détruites (299e5-9).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Giuseppe Cambiano, « Platon et les rapports entre théorie et praxis dans la médecine hippocratique », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 25 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/351 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.351

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Auteur

Giuseppe Cambiano

Giuseppe Cambiano a été professeur d’Histoire de la philosophie à l’Université de Turin et ensuite d’Histoire de la Philosophie ancienne à la Scuola Normale Superiore di Pisa. Il est éditeur de la revue Antiquorum Philosophia. Il est l’auteur notamment de Platone e le tecniche, Roma-Bari, Laterza, 19913 ; Le retour des anciens, Paris, Belin, 1994 ; Polis. Histoire d’un modèle politique, Paris, Aubier, 2003 ; Figure, macchine, sogni. Saggi sulla scienza antica, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2006 ; Perché leggere i classici. Interpretazione e scrittura, Bologna, Il Mulino, 2010 ; Storia della filosofia antica, Roma-Bari, Laterza, 20126 et I filosofi in Grecia e a Roma. Quando pensare era un modo di vivere, Bologna, Il Mulino, 2013.

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