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Platon et la technè

L’amour médecin de l’âme dans le Phèdre de Platon (250e1-252c3) : rapprochements avec la Collection hippocratique

Love as a Physician of the Soul in Plato’s Phaedrus (250e1-252c3): a Comparison with the Corpus hippocraticum
Vivien Longhi

Résumé

L’article se propose d’observer des proximités entre la description de la pousse des plumes de l’âme dans le mythe du Phèdre et certains textes hippocratiques du tournant du Vème et IVème siècle, Génération et Nature de l’enfant notamment. Les dialogues de Platon antérieurs au Phèdre font déjà la description d’un certain nombre de phénomènes de « génération », de « pousse » dans l’âme, au moyen d’un vocabulaire botanique et embryologique. Cette veine s’accentue ici : la pousse des plumes partage ainsi, avec la description de l’orgasme de Génération, les motifs de l’irritation et de l’ébullition. La plume fait aussi son chemin dans l’âme d’une manière qui ressemble à celle de l’embryon dans la matrice, dans Nature de l’enfant. Le rapprochement du mythe avec des textes médicaux permet donc de dégager clairement la veine embryologique du passage et de repérer en outre le motif de l’orgasme, qui sous-tend la représentation de l’âme amoureuse. Une interprétation peut être donnée de cette forte présence de motifs physiologiques. On peut y lire notamment un témoignage anticipé en faveur de la « méthode d’Hippocrate », dont il sera fait l’éloge plus loin dans la partie épistémologique du dialogue. L’unité du dialogue, la complémentarité du mythe et de la discussion philosophique serait ainsi confirmée

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Texte intégral

1Le texte du Phèdre étudié ici n’est pas le passage qui évoque directement Hippocrate et sa méthode, et qui a fait l’objet de nombreux débats. Il s’agit d’un autre texte à coloration médicale, sur l’exaltation amoureuse de l’âme décrite physiologiquement par l’image de la pousse d’un plumage.

  • 1 M. Vegetti, La medicina in Platone, 1995, pp. 97-99.
  • 2 A partir de l’analyse des passages de 270 – 271, J. Jouanna (« La collection hippocratique et Plato (...)
  • 3 A. Lebeck, « The central Myth of Plato’s Phaedrus », Greek, Roman and Byzantine Studies, 1972, 13-3 (...)
  • 4 « Eros come energia psichica, Platone e i flussi de l’anima », dans Interiorità e anima. La psyche  (...)
  • 5 Elle cite, p. 287, l’attaque provoquée par une descente de phlegme dans Maladie Sacrée, 7, 1 ( = Jo (...)

2A partir du Phèdre, s’observent, dans les dialogues de Platon, un net rapprochement avec la science médicale de son temps1. La technique médicale, telle qu’elle est développée dans certains traités précisément, a pu être regardée comme la référence du philosophe2. Ce passage central du mythe a déjà été l’objet d’analyses qui en dégagent la teneur médicale. Anne Lebeck3 a constaté la présence de deux images importantes, la pousse végétale et une forme de croissance organique, physiologique, mais sans leur chercher de parallèles hippocratiques précis. De son côté, Maria Michela Sassi4, relève la place importante de la description des « flux » internes à l’âme dans ce texte de Platon, flux que les médecins s’attachent à observer précisément, parfois aussi dans des contextes où il est question de l’âme5.

  • 6 Pour Lonie, The Hippocratic treatises On generations, On the nature of the child, Diseases IV, 1981 (...)

3On peut essayer de repérer d’autres textes médicaux, qui offrent un certain nombre de rapprochements avec ce passage du mythe. Je serai conduit particulièrement vers l’étude de deux traités considérés comme étant l’œuvre du même médecin, Nature de l’enfant et Génération et qui datent de la fin du Vème ou du tout début du IVème siècle selon la datation proposée par I. A. Lonie6. Ces deux traités, par leur thème central (la génération et la croissance de l’embryon et de la plante), mais aussi par leur vocabulaire, entretiennent de nombreuses ressemblances avec la représentation platonicienne de l’amour comme croissance ou renaissance de l’âme, telle que le Phèdre la donne à voir.

4Je commencerai par dégager quelques images des passions de l’âme représentées au moyen de notions médicales ou physiologiques dans des textes de Platon antérieurs au Phèdre, puis j’observerai les ressemblances entre le texte du Phèdre et les textes médicaux et embryologiques du groupe de Génération.

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5L’utilisation d’images médicales pour décrire ou définir des passions de l’âme n’est pas une nouveauté du Phèdre, même si leur précision et leur ampleur y est originale. Des textes antérieurs utilisent ce type de métaphores.

  • 7 Rép, 444 d 2 – 11 Ἔστι δὲ τὸ μὲν ὑγίειαν ποιεῖν τὰ ἐν τῷ σώματι κατὰ φύσιν καθιστάναι κρατεῖν τε κα (...)
  • 8 Dans Nature de l’homme, les éléments doivent se comporter entre eux avec mesure, μετρίως (c.4, p. 1 (...)
  • 9 L’ordre étant lui-même une σύστασις κατὰ φύσιν, 82 b9.
  • 10 Timée, 82 e 1-7 καὶ κατὰ ταῦτα μὲν γιγνομένων ἑκάστων ὑγίεια συμβαίνει τὰ πολλά νόσοι δέ ὅταν ἐναντ (...)

6Au livre IV de la République, le rapport sain ou malsain entre les trois parties de l’âme est décrit en termes de domination et d’ordonnancement, selon la nature, κατὰ φύσιν, ou contre nature7. Ce passage évoque des théories de la santé comparables à celles que décrit Nature de l’homme8. Le Timée reprend une telle conception des maladies, qui sont elles aussi décrites comme une perturbation de l’ordre naturel9 et une inversion des processus de génération des tissus qui se font à rebours, ἀνάπαλιν10. L’âme désordonnée est donc pensée dans ce passage de la République à travers la catégorie de la maladie, elle-même conçue comme un désordre, idée qu’on trouve très clairement définie chez les médecins, avant Platon.

7Outre cette conception de la « maladie » de l’âme qui témoigne d’une proximité entre Platon et les médecins, des images ou conceptions médicales plus discrètes peuvent venir aider à définir tel ou tel mouvement interne à l’âme, telle configuration particulière de celle-ci.

8Dans le Banquet, Diotime définit l’ἔρως commune une σύντασις, une tension extrême qui agit sur l’âme (206 b3). Elle précise ensuite cette notion par un rapprochement entre la fécondité du corps et la fécondité de l’âme. Cette tension est donc plus précisément un processus de γέννησις, de κύησις, qui se produit dans l’âme de l’amant comme il se produit dans le corps de la femme enceinte :

  • 11 Banquet 206d 3– e 1 : διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμε (...)

Par suite, quand l’être gros (τὸ κυοῦν) approche d’un bel objet, il éprouve du bien-être et, submergé par la joie, il se dilate, il accouche et il procrée (διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ). En revanche, quand il approche d’une laideur, il devient sombre et plein de chagrin, il se contracte, il se détourne, il se replie sur soi, il ne procrée pas et gardant pour lui son fœtus, il souffre. D’où précisément chez l’être gros, tout gonflé déjà par sa grossesse, le transport violent qui le pousse vers le beau, car celui qui y est arrivé se trouve délivré d’une grande douleur (trad. L. Brisson légèrement modifiée)11.

  • 12 Le thème général du passage est médical. Dans le détail, le vocabulaire est difficile toutefois à r (...)

9Le passage propose un tableau contrasté du soulagement et au contraire du déplaisir qui proviennent de la capacité de l’âme à se livrer ou non à un travail d’accroissement, de dilatation, de génération. L’analogie médicale se concentre donc sur des images liées au thème de la grossesse et de l’accouchement, au propre et au figuré12.

10Dans le même dialogue, Agathon avait déjà représenté une âme unifiée, saisie par l’amour, et représentée en des termes physiologiques. « Amour » était rendu capable, en raison de sa souplesse, de pénétrer l’âme toute entière :

  • 13 Banquet, 196 a 1- 5.

Il est le plus jeune et délicat des êtres. Et sa forme est liquide (ὑγρὸς τὸ εἶδος). Car il ne pourrait pas se faire partout enveloppant, ni passer inaperçu quand d’abord il entre dans l’âme toute entière (διὰ πάσης ψυχῆς), puis quand il en sort, s’il était dur (σκληρὸς). De son harmonie et de sa forme liquide, sa grâce donne une preuve éclatante (traduction L. Brisson légèrement modifiée)13.

11Il y a là une anticipation de la capacité de l’amour à fluidifier l’âme toute entière, comme un remède, comme ce sera le cas dans le Phèdre.

  • 14 Prêtant l’oreille aux paroles de son père et observant de près ses occupations en les comparant à c (...)

12L’exposé du livre VIII de la République, consacré aux dégénérescences des constitutions politiques et des âmes des citoyens, utilise une métaphore botanique pour rendre compte du changement de l’ordre hiérarchique entre les parties de l’âme : le lecteur peut ainsi observer le désordre en train de se faire dans l’âme d’un jeune aristocrate qui s’entiche d’honneurs14. La forme nouvelle de l’âme du jeune homme est constituée au terme d’un processus mécanique (ἑλκόμενος) qui produit un équilibre entre les deux caractères opposés. Ces caractères de l’âme se constituent, se forment comme des végétaux, puisqu’ils croissent par « arrosage » (ἄρδοντός τε καὶ αὔξοντος). Il y a donc déjà, avant le Phèdre, une image de la « pousse » appliquée à l’âme.

  • 15 République III, 401 b 8 – d2, trad. G. Leroux légèrement modifiée.

13D’autres images de la « pousse » d’une caractéristique de l’âme se rencontrent. L’influence de discours poétiques sur l’âme des gardiens a pu être ainsi comparée au livre III de la République à un lent empoisonnement qui fait se former quelque mal dans l’âme15 :

Cela afin d’éviter que nos gardiens soient élevés (τρεφόμενοι) au milieu des images du vice, comme dans un pâturage vicié, qu’ils n’y cueillent et n’y paissent tous les jours, petit à petit, de grandes quantités de ces diverses choses et finissent, sans s’en apercevoir, par former dans leur âme un mal immense (πολλὰ ἑκάστης ἡμέρας κατὰ σμικρὸν ἀπὸ πολλῶν δρεπόμενοί τε καὶ νεμόμενοι, ἕν τι συνιστάντες λανθάνωσιν κακὸν μέγα ἐν τῇ αὑτῶν ψυχῇ). Ne faut-il pas se mettre à la recherche de ces artisans qui se montrent doués d’un talent naturel qui les rend capables de suivre à la trace la nature du beau et du gracieux, afin que, semblables à ceux qui habitent une contrée saine (ἵνα ὥσπερ ἐν ὑγιεινῷ τόπῳ οἰκοῦντες οἱ νέοι ἀπὸ παντὸς ὠφελῶνται), les jeunes bénéficient de tout et, quelle que soit la provenance de ce qui émane des belles œuvres pour frapper leurs yeux et leurs oreilles, qu’ils l’accueillent comme une brise qui apporte la santé des contrées salubres et dès l’enfance les dispose insensiblement à la ressemblance, à l’amour et à l’harmonie avec la beauté de la raison (ὥσπερ αὔρα φέρουσα ἀπὸ χρηστῶν τόπων ὑγίειαν, καὶ εὐθὺς ἐκ παίδων λανθάνῃ εἰς ὁμοιότητά τε καὶ φιλίαν καὶ συμφωνίαν τῷ καλῷ λόγῳ ἄγουσα ;).

14Les gardiens sont élevés dans l’environnement moral d’une cité. Leur formation est aussi conçue comme le moment où croissent et se constituent dans leur âme un certain nombre de qualités ou de défauts. Or, les défauts naissent par « ingestion », ou se développent (συνιστάντες) comme une maladie, à leur insu. A l’inverse, dans un climat moral sain, tout serait profitable (ὠφελῶνται) aux gardiens. Une certaine médecine par le climat, dont on trouve le meilleur exemple pour la Collection hippocratique dans Airs, Eaux, Lieux, est ici suggérée pour expliquer la formation et la croissance d’une pathologie de l’âme.

15Ce parcours rapide à travers des textes antérieurs au Phèdre permet de dégager des types d’images médicales utilisés par Platon. Les médecins et le philosophe partagent d’une part des métaphores politiques : l’âme saine du philosophe vit comme dans un état de concorde, tandis que l’âme méchante ou malade vit dans le désordre, une forme de στάσις pathologique, qu’on trouve étudiée dans les écrits médicaux. L’âme apparaît en outre dans certains passages des dialogues comme un lieu où se constituent, gonflent, et croissent des éléments. La formation (κύησις et γέννησις) du fruit du savoir dans le Banquet, la formation sur un modèle botanique (ἄρδοντός τε καὶ αὔξοντος) des différentes εἴδη de l’âme, ou la constitution du mal (τρέφω, συνίστημι) dans l’âme des gardiens qui vivent dans un mauvais environnement dans la République, sont autant de phénomènes de « générations », de « pousse » dans l’âme, décrits au moyen d’un vocabulaire botanique et embryologique.

  • 16 Le verbe νοσεῖν apparaît en 238 e 5.

16Dans le Phèdre, les images médicales prennent encore de l’importance. Le thème du dialogue, l’amour, est intimement lié à la question de la médecine. L’amour a été qualifié de « maladie » dans le premier discours de Socrate16. La « palinodie », amorcée à partir de 243, permet de revenir sur cette première position : l’âme est au contraire susceptible de recevoir le bien, de se libérer, de s’améliorer, de se guérir, par la folie amoureuse. Le mythe de l’âme ailée se clôt d’ailleurs sur cette affirmation triomphale du pouvoir thérapeutique de l’amour : l’amour est « médecin » de l’âme (ἱατρόν, 252 b 1). La réponse au lamento de la « maladie » qu’est l’amour doit être apportée par cette figure mythique de l’amour comme « médecin » ou médecine (238e 5 vs 252 b1).

17Le mythe de l’attelage de l’âme a d’entrée une coloration pathologique. L’incarnation de l’âme, en effet, est l’histoire d’un traumatisme. L’âme, est composée d’un cocher, d’un attelage, le tout étant soutenu par des ailes (246 a). L’incarnation est une chute et une blessure. Dans le θόρυβος (248 b 1) des âmes qui ne sont pas divines et qui sont au coude à coude, les ailes de certaines sont endommagées θραύονται (248 b4). Tel est le dommage des plumes dans le τὸ ξύμπαν, cette forme de l’union de l’âme et du corps.

  • 17 En 248 c-d l’âme est décrite comme ce qui vient « pousser » (φυτεύειν) dans différents types de vie (...)

18Mais l’âme sclérosée et blessée garde malgré tout la puissance de croître, de changer17. Elle n’est pas définitivement livrée, après sa chute, à la rigidité et à la pesanteur, mais peut s’élever au moyen des ailes. Ces dernières sont susceptibles en effet de croissance, d’augmentation, comme elles ont été susceptibles de corruption et de dégradation (246 e1-e3). L’image de la pousse des plumes permet aussi le passage d’une vision tripartite à une vision organique d’une chimère d’âme, mi-homme mi-oiseau. L’âme y sera observée comme un tout dans lequel différents phénomènes organiques coopèrent en vue de la croissance de la plume.

  • 18 Nous reprenons la traduction de Luc Brisson, qui comprend εἶδος, comme désignant « l’apparence », c (...)
  • 19 252 c1-2.
  • 20 Remarquons que l’auteur d’Ancienne médecine, usant d’un vocabulaire un peu différent de celui du Ph (...)

19Le passage de 250 e1-252 c3, décrit ce qui passe à l’intérieur de l’âme quand elle est affectée par l’amour. L’âme est ainsi représentée dans ses composantes internes et le regard plonge sous sa « surface » (ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος, 251b718). Socrate caractérise son mythe comme un moyen de représenter la cause de ce que ressentent les amoureux (αἰτία καὶ τὸ πάθος τῶν ἐρώντων)19. La vision qui pénètre par delà les apparences et la recherche des causes apparentent la démarche de Socrate à une recherche médicale20. Le processus alors dévoilé est une liquéfaction interne, qui se produit suite à la réception d’un flux de particules visuelles, et un échauffement organique, qui permet la pousse du plumage. Cela se produit dans une sorte d’ébullition, dont les symptômes sont mixtes, puisque l’agacement est mêlé à une joie intense. Voici ce qui se produit dans l’âme de l’homme tombant amoureux :

  • 21 Phèdre, 251 a 7- c 5. Traduction personnelle. ἰδόντα δ’ αὐτὸν οἷον ἐκ τῆς φρίκης μεταβολή τε καὶ ἱδ (...)

Et après l’avoir vu, comme cela se produit à l’issue d’un frisson, un changement s’empare de lui, avec de la sueur, et une chaleur inaccoutumée. Il a reçu le flux de beauté par les yeux et en a été échauffé : par ce flux, le germe de la plume est arrosé, et sous l’effet de la chaleur, fondent les matières qui cernent le pertuis de la plume, matières depuis longtemps constituées sous l’effet de la sclérose, et qui empêchaient la pousse. L’aliment arrivant à grand flot, la tige des plumes se gonfle et se lance dans sa croissance à partir de la racine, sous toute la surface de l’âme. L’âme était toute entière en effet, ailée auparavant. La voilà donc qui bout et lance des exhalaisons, et qui éprouve le genre de douleur que ressentent ceux dont les dents poussent, quand elles percent tout juste, une démangeaison et une irritation au niveau des gencives ; eh bien c’est la même chose que ressent l’âme de celui dont commencent à pousser les ailes. Elle bout, s’irrite et bouillonne quand ses ailes poussent21.

20Le deuxième temps de la description est l’expérience du retrait de ce flux d’amour, qui correspond à la disparition de l’être aimé. L’âme souffre, car le germe de la plume est emprisonné. Son état d’inquiétude est décrit avec précision. Le passage montre les états contraires par lesquels elle passe selon qu’elle est à proximité ou éloignée de l’objet d’amour :

  • 22 Phèdre 251 c 5, 252 a 1, traduction personnelle. ὅταν μὲν οὖν βλέπουσα πρὸς τὸ τοῦ παιδὸς κάλλος, ἐ (...)

Quand donc, en regardant la beauté du jeune garçon, elle en reçoit un flux de particule qui vient vers elle – c’est pour cela qu’on l’appelle « himeros » - l’âme est humidifiée et réchauffée, elle se repose de sa souffrance et se réjouit. Quand au contraire elle se tient à part et se dessèche, les ouvertures des conduits par où s’élance la plume, séchés, se referment et retiennent le germe de la plume. Le germe, retenu avec le désir, est trépidant comme des vaisseaux qui palpitent, et gratte le conduit, chaque germe grattant chaque conduit, si bien que, piquée de toute part, l’âme bondit et souffre. Au contraire, au souvenir du beau, elle se réjouit. Prise dans ces sentiments mélangés, elle s’afflige de l’étrangeté de sa souffrance et enrage de se trouver dans l’embarras. Folle, elle ne peut dormir la nuit, ni rester en place le jour, mais prise de désir elle court là où elle pense pouvoir voir celui qui possède la beauté. Et quand elle l’a vu, et qu’elle s’est imprégnée du désir, elle a libéré les conduits obstrués, et prenant une aspiration, a fait cesser les souffrances. Elle cueille pour le moment le plaisir le plus délicieux22.

21Un premier texte hippocratique, De la Génération, dans son passage consacré à la formation et aux déplacements du sperme, contient des éléments proches de ceux que Platon utilise dans sa description de la croissance des plumes dans l’âme :

  • 23 De la Génération, I, 1-2 (Joly, p. 44 = Li. 7, 470), Traduction personnelle. Ἔχει δὲ οὕτω· φλέβες κ (...)

Il se produit ceci : les vaisseaux et les nerfs tendent de l’ensemble du corps vers le pénis. Sous l’effet d’un frottement, ils s’échauffent et se gonflent, et ils connaissent une forme d’irritation, et en conséquence, un sentiment de plaisir et de chaleur gagne le corps entier. Par la friction du pénis et le mouvement du corps, le fluide dans le corps s’échauffe, se dilate et s’agite à cause du mouvement : il écume23.

  • 24 ἀπὸ παντὸς τοῦ σώματος, τῷ σώματι παντὶ chez le médecin ; πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος, πᾶσα chez le phil (...)

22Notons d’abord une proximité entre le raisonnement du médecin et celui du philosophe, tous deux de nature holistique. De même que les modifications du germe de la plume bouleversent l’ensemble de l’âme, de même le réseau de vaisseaux qui sont reliés au pénis et assurent le cheminement du sperme ont une influence sur l’ensemble du corps24. Dans les deux cas, le philosophe comme le médecin font du phénomène qu’ils décrivent un phénomène organique total. Dans le détail du processus, on voit ensuite clairement que la question de la chaleur corporelle apparaît chez le médecin, en liaison avec un processus de fluidification, d’humidification. Enfin, la mention du κνησμός, de « l’irritation » provoquée par le désir sexuel, chez l’auteur hippocratique fait écho à la κνῆσις de l’âme, qui fait ses plumes comme elle ferait ses dents, chez Platon.

23Le rapprochement entre la spermatologie hippocratique et la psycho-physiologie platonicienne peut être encore prolongé. Le mécanisme d’empêchement du processus normal de la formation du sperme chez les Eunuques et de la formation de la plume dans l’âme sont décrits dans les termes similaires de la sclérose :

  • 25 De la Génération, II, 1-2, traduction personnelle. τῶν δὲ τάδε ἐκτριβέντων ἡ ὁδὸς τῆς γονῆς ἐμπέφρα (...)

Chez ceux qui ont subi cette mutilation, la voie de la semence est bouchée. Les testicules sont endommagés, et les nerfs devenant durs (σκληρὰ) et inertes à la suite de la castration ne sont capables ni de tension ni de relâche25.

24D’autres rapprochements sont possibles entre les deux textes. Tout d’abord parce que l’orgasme décrit dans le traité hippocratique peut se produire en rêve, par une simple vision. De même, dans la représentation de l’amour platonicien, un phénomène physiologique puissant est produit par la seule vision. Il est d’autre part question de μανίη dans ces deux textes. Le terme résiste d’ailleurs à la traduction dans le traité médical, comme en témoigne le désaccord entre R. Joly, qui traduit par « orgasme », et I. Lonie, qui maintient le classique « folie ». L’ambiguïté du terme semble opérante dans le texte de Platon, puisque le discours sur la « folie » amoureuse, se prolonge dans la représentation d’une forme d’ « orgasme ».

25Le traité De la génération, toujours en ce qui concerne la description de l’orgasme, mais cette fois féminin, fait apparaître d’autres rapprochements possibles avec le texte de Platon :

  • 26 De la Génération, IV, 1 (Joly, 46 = Li. 7, 472), traduction personnelle. Τῇσι δὲ γυναιξί φημι ἐν τῇ (...)

Chez les femmes, j’affirme que, lors du coït, comme le sexe est frotté et que la matrice reçoit des mouvements, il se produit comme une irritation dans la matrice qui apporte plaisir et chaleur au corps entier26.

  • 27 Génération, IV, 2, traduction personnelle. καὶ ἔχει οὕτως ὥσπερ εἴ τις ἐπὶ ὕδωρ ζέον ἕτερον ψυχρὸν (...)

Il se produit cela : si dans une eau qui bout on met une quantité d’eau froide, l’eau cesse de bouillir. Ainsi, la semence mâle tombant dans la matrice éteint à la fois chaleur et plaisir chez la femme27.

26Le sommet du plaisir sexuel de la femme est marqué par une forme d’ébullition interne, que le sperme de l’homme vient éteindre, si ce n’est immédiatement du moins rapidement. Or, Platon insiste aussi sur ce phénomène de l’ébullition dans sa description de la pousse des plumes : on rencontre deux fois ζεῖ ainsi que γαργαλίζεται dans le Phèdre. Cette observation insistante d’une ébullition interne prend sens à la lecture des textes médicaux traitant de l’orgasme : c’est sans doute une analogie avec ce phénomène physiologique qui guide en partie la description de l’émoi amoureux de l’âme.

27Un autre texte du même auteur hippocratique peut éclairer cette fois, non plus la métaphore organique de l’orgasme, mais la métaphore botanique de la pousse employée dans le mythe du Phèdre. Il s’agit de Nature de l’enfant. Chez le médecin, les plantes sont un modèle d’observation pour le développement de l’embryon humain. Dans le Phèdre, la plume prend sa force, sa nourriture à partir d’une racine (ἀπὸ τῆς ῥίζης). La métaphore botanique est réactivée discrètement à la fin du mythe physiologique par la mention du fruit qu’on cueille, qui désigne le plaisir (καρποῦται).

  • 28 Nature de l’enfant, XXII (Joly, pp. 68-69 = Li, 7, 514-518).

28De telles images sont présentes aussi dans la théorie de la génération de l’auteur hippocratique. Voici les principales étapes du devenir la plante et de la germination, telles que les expose Nature de l’enfant : la graine est d’abord semée, se gonfle puis grossit grâce à l’humeur qu’elle possède elle-même et qu’elle tire de la terre. Viennent des feuilles qui forcent la graine à éclater et à former des racines. Une fois qu’elle a de fortes racines, que la graine s’est désagrégée dans la terre, la plante attire à elle une humeur épaisse et grasse, qui bout sous l’effet du soleil et produit les fruits. L’ébullition se produit en de nombreux endroits, partout où il y a des fruits28.

29Cette conception de la pousse est présente chez Platon et elle suit les mêmes étapes. D’abord, il y a un arrosage qui provoque la pousse du germe (ἡ τοῦ πτεροῦ φύσις ἄρδεται). Puis dans un deuxième temps seulement, alors que la pousse a déjà commencé (βλαστάνειν), apparaît une racine. Notons que, comme chez le médecin, l’enracinement n’est pas immédiat mais vient ensuite, quand les besoins en aliment sont plus grands. Enfin, vient l’ébullition (ζεῖ), qui permet dans un dernier temps de cueillir le fruit du plaisir (καρποῦται).

30Platon traite dans le mythe de l’émoi amoureux comme d’une φύσις organique. Ce faisant, il mobilise un imaginaire de l’orgasme, ainsi que de la croissance embryologique et botanique. Ces deux aspects de sa description ont des points communs avec des discours médicaux conservés sur ces sujets, principalement Nature de l’enfant et De la Génération.

31D’autres images du mythe trouvent des points de comparaison dans des textes de la Collection hippocratique.

  • 29 πρῶτον μὲν ἔφριξε (251 a-4) et ἐκ τῆς φρίκης de 251 a8.
  • 30 R. Joly, p. 182 de son édition du traité (CUF), évoque les problèmes de datation qu’il pose. Les sp (...)

32Un fait dont Platon fait l’élément premier de sa description des symptômes de l’élan amoureux, le frisson29, est aussi remarqué par le médecin des Chairs. Le traité est probablement postérieur à Platon, mais peut contenir des éléments plus anciens30. Le frisson marque précisément dans Chairs, le début de la grossesse. Au cours d’un développement sur la force du nombre 7, qui est littéralement le temps (ἀιών) de l’homme, l’auteur évoque l’expérience des avortements d’un fœtus de sept jours, qui selon ses calculs et observations est déjà formé. A ce propos, il trace un tableau des symptômes d’un début de grossesse :

  • 31 Chairs, XIX, 1 (Joly, 201 = Li. 8, 610), trad. R. Joly modifiée. Εὔδηλον δὲ καὶ ὅταν λάβῃ ἐς γαστέρ (...)

Pour les femmes qui ont de l’expérience il est évident quand elles sont enceintes : aussitôt elles éprouvent du frisson (ἔφριξε), de la chaleur (θέρμη), des grincements de dents, du spasme au sexe et dans tout le corps et de l’engourdissement à la matrice31.

  • 32 Joly, p. 195-96 = Li. 8, 598-602.

33Chairs, est d’ailleurs un traité qui s’intéresse aussi à la pousse des dents32, thème que Platon fait intervenir dans la description du Phèdre. Les observations sur le frisson accompagné de fièvre sont très fréquentes dans la Collection hippocratique. On voit toutefois que dans ce passage de Chairs, ces symptômes sont liés à des modifications internes du ventre dues à la grossesse. Le frisson et la fièvre appartiennent donc au discours embryologique, en tant qu’ils sont le signe d’une modification dans la matrice. Leur mention dans le texte platonicien relèverait encore de l’imaginaire embryologique présent dans le passage.

  • 33 Epidémies II, 5, 16 (Li. 5, 130, 19) : Οὗ ἂν ἡ φλὲψ ἡ ἐν τῷ ἀγκῶνι σφύζῃ, μανικὸς καὶ ὀξύθυμος· ᾧ δ (...)
  • 34 Maladie Sacrée. p. 16 (éd. Jouanna). Notons que c’est encore σφύζω qui est employé. Sur la fonction (...)
  • 35 Maladie Sacrée, XVII, 2, p. 30 : Et je ne connais pas pour ma part quelle propriété possède le diap (...)
  • 36 Duminil, op. cit. p. 311-312. Rappelons qu’il n’y a pas de sphygmologie, de science du pouls, avant (...)

34Des rapprochements avec d’autres traités sont possibles, notamment pour ce qui regarde la dimension pathologique de la pousse des plumes. L’agitation des germes retenus dans leurs canaux, le mouvement violent de la plume dans son pertuis, sont comparés à des τὰ σφύζοντα, des vaisseaux palpitants. Le mot est un hapax chez Platon. Certaines observations médicales, toutefois, font état d’une liaison entre la force du battement des humeurs dans les vaisseaux et l’état délirant33. Le point fort de la crise d’épilepsie de Maladie sacrée, en outre, juste avant l’éructation d’écume, voit les yeux diverger sous l’effet des battements des vaisseaux des yeux, privés d’air34. D’ailleurs, dans une autre forme de cette crise due encore à des descentes de phlegme, les vaisseaux viennent frapper (c’est πηδάω qui est employé) le cœur et le poumon. Un autre passage du texte remarque la concomitance du battement du diaphragme et des grands mouvements de joie ou de peine35. Le battement ou la pulsation est donc, dans la grande majorité des cas, le fruit d’un processus pathologique ou d’un mouvement organique particulièrement vif, pour les médecins de l’ère classique36. L’observation de ces soubresauts et battements internes à l’organisme est aussi fréquente dans des passages qui s’intéressent à la psychologie du patient ou à des manifestations perçues comme délirantes.

  • 37 Dans l’Ion, 535 c 8, le verbe désigne les mouvements du cœur d’un spectateur pris par la peur à l’é (...)

35Ainsi, dans son discours sur la folie amoureuse, Platon se sert avec σφύζω et πηδάω de mots utilisés chez les médecins dans l’étude des délires ou des manifestations psychologiques extrêmes. Notons que si σφύζω n’apparaît qu’ici, πηδάω était déjà employé chez lui pour définir physiologiquement des mouvements de transe37.

  • 38 DK, II, 68, 153.
  • 39 En témoigne aussi la conception des effluves amoureuses, développée dans le mythe, et qui renvoie p (...)

36Σφύζω est aussi employé dans un passage d’Élien (De nat. an., XII, 18, 21) qui traite de la « pousse » des cornes chez les chevreuils, et qui prétend rapporter des éléments de la théorie de Démocrite sur le sujet38. Ce passage d’Elien entretient certaines ressemblances de vocabulaire avec le texte du mythe du Phèdre. Ce témoignage rappelle que l’environnement scientifique dans lequel prend place la réflexion platonicienne sur le délire amoureux n’était pas uniquement constitué de textes que nous classons aujourd’hui dans la Collection hippocratique39.

***

37Les images physiologiques de cette partie du mythe apparaissent donc nombreuses et diverses, ont une fréquence remarquable à l’échelle des dialogues de Platon, et entretiennent des ressemblances avec des textes médicaux conservés.

38Ce passage est une continuation du jeu virtuose auquel se livre Socrate, manipulant depuis le début du Phèdre différentes formes littéraires. Le discours étiologique de type médical, ou plus largement « physique », prend sa source dans l’enthousiasme socratique, qui se plaît à endosser différents styles oratoires. On peut penser qu’on lit ici un discours à la manière des médecins, comme on a pu lire, par exemple, au début du dialogue, un discours d’orateur, celui de Lysias. Par anticipation, ce passage rendrait donc hommage à la médecine, dont sera souligné ensuite le statut de modèle pour le philosophe, quand Hippocrate sera cité.

  • 40 270 d3-5, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἰς τὸ δρᾶν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ παθεῖν ὑπὸ (...)
  • 41 Pour un jugement sur la centralité du mythe, cf. A. Lebeck, « The central Myth of Plato’s Phaedrus (...)

39Le jeu littéraire pourrait ainsi annoncer des enjeux épistémologiques centraux du dialogue : médecine et « rhétorique philosophique » sont deux sciences qui ont pour objet les « formes », nous apprennent les pages 270 et suivantes du dialogue. Socrate, au début de sa description de l’élan amoureux, précise qu’il traite de l’εἶδος de l’âme, (ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος, 251 b7), le mot désignant plutôt dans son contexte immédiat « l’apparence » de l’âme, sa « surface », mais pouvant aussi connoter le sens technique de « forme », faisant ainsi écho au passage final du dialogue sur la méthode d’Hippocrate. L’objectif même de la description, rendre compte du πάθος des amoureux et de son origine (αἰτία καὶ τὸ πάθος τῶν ἐρώντων, 251 c1), serait aussi à rapprocher de l’objectif hippocratique, qui exige de s’interroger non seulement sur la « forme » des objets, pour savoir si elle est simple ou multiple (ἁπλοῦν ἢ πολυειδές), mais aussi sur leur puissance d’agir et de pâtir (τὸ παθεῖν40). L’enquête sur la « forme » de l’âme et sa puissance de « pâtir », serait donc ébauchée, au milieu du mythe, mythe qui dévoilerait ainsi des aperçus de psychologie non seulement plaisants et propres à susciter l’adhésion des auditeurs (selon la nécessaire « psychagogie », 261 a 9), mais encore, méthodologiquement conformes au rapprochement voulu par Platon entre discours philosophique et discours médical. La liaison du mythe sur l’amour avec la partie épistémologique finale du Phèdre s’en trouverait renforcée41.

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Notes

1 M. Vegetti, La medicina in Platone, 1995, pp. 97-99.

2 A partir de l’analyse des passages de 270 – 271, J. Jouanna (« La collection hippocratique et Platon », REG, 1977, XC, pp. 15-28) signale que les Epidémies I et III, mais surtout Ancienne médecine constituent sans doute l’horizon des réflexions du Phèdre sur la méthode médicale. « Dans l’Ancienne médecine, comme dans le Phèdre, la problématique est identique : l’art de la médecine exige une méthode. Dans les deux cas, cette méthode consiste à connaître la phusis de l’homme, non seulement la nature de l’homme en général, mais aussi les différents types de constitution, et à établir une relation causale entre les différents aliments et les différents types de constitution » (p. 27).

3 A. Lebeck, « The central Myth of Plato’s Phaedrus », Greek, Roman and Byzantine Studies, 1972, 13-3, pp. 267-290. Cf. notamment pp. 273-275.

4 « Eros come energia psichica, Platone e i flussi de l’anima », dans Interiorità e anima. La psyche in Platone, 2007, p. 275-292.

5 Elle cite, p. 287, l’attaque provoquée par une descente de phlegme dans Maladie Sacrée, 7, 1 ( = Jouanna, 14, lignes 21 et ss.), ainsi que deux passages du Régime I, (XXVII, 2-3 = Joly 144 ; XXXV, 3 = Joly, 152). Ce dernier passage évoque directement des « conduits » et des « passages » dans l’âme qui peuvent être obstrués ou libérés selon l’exercice et le régime qu’on se donne.

6 Pour Lonie, The Hippocratic treatises On generations, On the nature of the child, Diseases IV, 1981, c’est un même auteur qui a écrit Génération, Nature de l’enfant et Maladies IV. Le traité est postérieur à 420 mais difficilement datable au-delà de 390.

7 Rép, 444 d 2 – 11 Ἔστι δὲ τὸ μὲν ὑγίειαν ποιεῖν τὰ ἐν τῷ σώματι κατὰ φύσιν καθιστάναι κρατεῖν τε καὶ κρατεῖσθαι ὑπ’ ἀλλήλων, τὸ δὲ νόσον παρὰ φύσιν ἄρχειν τε καὶ ἄρχεσθαι ἄλλο ὑπ’ἄλλου. - Ἔστι γάρ. - Οὐκοῦν αὖ, ἔφην, τὸ δικαιοσύνην ἐμποιεῖν τὰ ἐν τῇ ψυχῇ κατὰ φύσιν καθιστάναι κρατεῖν τε καὶ κρατεῖσθαι ὑπ’ ἀλλήλων, τὸ δὲ ἀδικίαν παρὰ φύσιν ἄρχειν τε καὶ ἄρχεσθαι ἄλλο ὑπ’ἄλλου. « Engendrer la santé, c’est établir les éléments du corps dans un rapport de domination et de subordination réciproque conforme à la nature ; engendrer la maladie c’est au contraire établir un rapport de commandement et d’obéissance réciproque contraire à la nature. – En effet. – De même, repris-je, engendrer la justice c’est établir entre les parties de l’âme un rapport de domination et de subordination réciproque conforme à la nature ; au contraire, engendrer l’injustice, c’est établir un rapport de commandement et d’obéissance contraire à la nature » (traduction personnelle).

8 Dans Nature de l’homme, les éléments doivent se comporter entre eux avec mesure, μετρίως (c.4, p. 172 ligne 15, éd. J. Jouanna, 1975). Par ailleurs l’image de la domination est explicite au chapitre 3. Ainsi, il n’y aura pas de maladie si, dans le corps, l’élément le plus fort domine le plus faible. L’importance de la métaphore politique dans la médecine hippocratique est observée notamment par M. Vegetti, « Metafora politica e immagine del corpo negli scritti ippocratici », pp. 459-469, dans Formes de pensée dans la Collection hippocratique (F. Lasserre et P. Mudry, éd.), 1983, ainsi que par G. Cambiano, « Pathologie et analogies politiques », pp. 441-458 du même ouvrage.

9 L’ordre étant lui-même une σύστασις κατὰ φύσιν, 82 b9.

10 Timée, 82 e 1-7 καὶ κατὰ ταῦτα μὲν γιγνομένων ἑκάστων ὑγίεια συμβαίνει τὰ πολλά νόσοι δέ ὅταν ἐναντίως. ὅταν γὰρ τηκομένη σὰρξ ἀνάπαλιν εἰς τὰς φλέβας τὴν τηκεδόνα ἐξιῇ, τότε μετὰ πνεύματος αἷμα πολύ τε καὶ παντοδαπὸν ἐν ταῖς φλεψὶ χρώμασι καὶ πικρότησι ποικιλλόμενον, ἔτι δὲ ὀξείαις καὶ ἁλμυραῖς δυνάμεσι, χολὰς καὶ ἰχῶρας καὶ φλέγματα παντοῖα ἴσχει·

« Et quand chacune de ces substances est formée de cette manière, c’est la santé qui s’ensuit dans la plupart des cas ; mais, si l’ordre est inversé, ce sont les maladies qui s’installent. En effet, chaque fois que la chair, soumise à un processus de décomposition, évacue, par un processus inversé, les matières décomposées dans les vaisseaux, alors, dans les vaisseaux, mélangé à de l’air, le sang abondant et disparate, chargé qu’il est d’une variété de couleurs et d’amertumes, et aussi d’acidités et de salinités, contient de la bile, du sérum et des phlegmes de toutes sortes » (trad. L. Brisson).

11 Banquet 206 d 3– e 1 : διὰ ταῦτα ὅταν μὲν καλῷ προσπελάζῃ τὸ κυοῦν, ἵλεών τε γίγνεται καὶ εὐφραινόμενον διαχεῖται καὶ τίκτει τε καὶ γεννᾷ· ὅταν δὲ αἰσχρῷ, σκυθρωπόν τε καὶ λυπούμενον συσπειρᾶται καὶ ἀποτρέπεται καὶ ἀνείλλεται οὐ γεννᾷ, ἀλλὰ ἴσχον τὸ κύημα χαλεπῶς φέρει. ὅθεν δὴ τῷ κυοῦντί τε καὶ ἤδη σπαργῶντι πολλὴ ἡ πτοίησις γέγονε περὶ τὸ καλὸν διὰ τὸ μεγάλης ὠδῖνος ἀπολύειν τὸν ἔχοντα.

12 Le thème général du passage est médical. Dans le détail, le vocabulaire est difficile toutefois à rapporter à une technique médicale précise. Κύω est un verbe fréquent dans Maladies de femmes, mais c’est un verbe fréquent tout court chez les médecins comme chez Platon, et le reste du vocabulaire du passage n’est pas particulièrement technique. Le vocabulaire proprement psychologique est mieux représenté que le vocabulaire physiologique. La dimension psychologique de la description prend le dessus dans ce passage, et la métaphore médicale, si elle est filée, n’est pas approfondie. Ce qui importe à Diotime ici est la dynamique du désir dans son rapport à l’objet. Le mouvement interne de l’âme qui se produit sous l’effet du désir est donc décrit plus sommairement. Cette métaphore prendra de l’ampleur dans le Théétète. Sur ce sujet, voir notamment C. Titli, « Particularités de la maïeutique socratique : la métaphore de Socrate accoucheur dans le Théétète de Platon » BAGB, 2009 (1), pp. 81-97.

13 Banquet, 196 a 1- 5.

14 Prêtant l’oreille aux paroles de son père et observant de près ses occupations en les comparant à celles des autres, le jeune homme se voit tiraillé de deux côtés (ἑλκόμενος ὑπ’ ἀμφοτέρων τούτων) : d’abord du côté de son père qui nourrit et fait croître (ἄρδοντός τε καὶ αὔξοντος) le principe rationnel de son âme, et du côté des autres, qui alimentent la partie désirante et l’élément d’ardeur virile. Comme son naturel (τὴν φύσιν) n’est pas celui d’un homme méchant, mais qu’il a été influencé par les mauvaises fréquentations des autres, il se porte vers la position intermédiaire entre les deux (εἰς τὸ μέσον ἑλκόμενος ὑπ’ ἀμφοτέρων τούτων ἦλθε), et il remet le pouvoir de gouverner en lui-même à la partie intermédiaire, celle qui recherche la victoire et qui est remplie d’ardeur, et il devient un homme arrogant et entiché d’honneurs (Rép. VIII, 550 a 5 - b 7, trad. G. Leroux).

15 République III, 401 b 8 – d2, trad. G. Leroux légèrement modifiée.

16 Le verbe νοσεῖν apparaît en 238 e 5.

17 En 248 c-d l’âme est décrite comme ce qui vient « pousser » (φυτεύειν) dans différents types de vie d’homme.

18 Nous reprenons la traduction de Luc Brisson, qui comprend εἶδος, comme désignant « l’apparence », cf. note 232 de sa traduction.

19 252 c1-2.

20 Remarquons que l’auteur d’Ancienne médecine, usant d’un vocabulaire un peu différent de celui du Phèdre, assigne comme projet à la médecine l’observation des πάθηματα et des προφάσιας, des causes qui permettent d’expliquer l’apparition, l’augmentation, la disparition des souffrances (II, 2, éd. Jouanna p. 120 = Li. 1, 574).

21 Phèdre, 251 a 7- c 5. Traduction personnelle. ἰδόντα δ’ αὐτὸν οἷον ἐκ τῆς φρίκης μεταβολή τε καὶ ἱδρὼς καὶ θερμότης ἀήθης λαμβάνει· δεξάμενος γὰρ τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροὴν διὰ τῶν ὀμμάτων ἐθερμάνθη ᾗ ἡ τοῦ πτεροῦ φύσις ἄρδεται, θερμανθέντος δὲ ἐτάκη τὰ περὶ τὴν ἔκφυσιν, ἃ πάλαι ὑπὸ σκληρότητος συμμεμυκότα εἶργε μὴ βλαστάνειν, ἐπιρρυείσης δὲ τῆς τροφῆς ᾤδησέ τε καὶ ὥρμησε φύεσθαι ἀπὸ τῆς ῥίζης ὁ τοῦ πτεροῦ καυλὸς ὑπὸ πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος. Πᾶσα γὰρ ἦν τὸ πάλαι πτερωτή· ζεῖ οὖν ἐν τούτῳ ὅλη καὶ ἀνακηκίει καὶ ὅπερ τὸ τῶν ὀδοντοφυούντων πάθος περὶ τοὺς ὀδόντας γίγνεται ὅταν ἄρτι φύωσιν, κνῆσίς τε καὶ ἀγανάκτησις περὶ τὰ οὖλα, ταὐτὸν δὴ πέπονθεν ἡ τοῦ πτεροφυεῖν ἀρχομένου ψυχή· ζεῖ τε καὶ ἀγανακτεῖ καὶ γαργαλίζεται φύουσα τὰ πτερά.

22 Phèdre 251 c 5, 252 a 1, traduction personnelle. ὅταν μὲν οὖν βλέπουσα πρὸς τὸ τοῦ παιδὸς κάλλος, ἐκεῖθεν μέρη ἐπιόντα καὶ ῥέοντ’—ἃ δὴ διὰ ταῦτα ἵμερος καλεῖται—δεχομένη τὸν ἵμερον ἄρδηταί τε καὶ θερμαίνηται, λωφᾷ τε τῆς ὀδύνης καὶ γέγηθεν· ὅταν δὲ χωρὶς γένηται καὶ αὐχμήσῃ, τὰ τῶν διεξόδων στόματα ᾗ τὸ πτερὸν ὁρμᾷ, συναυαινόμενα μύσαντα ἀποκλῄει τὴν βλάστην τοῦ πτεροῦ, ἡ δ’ ἐντὸς μετὰ τοῦ ἱμέρου ἀποκεκλῃμένη, πηδῶσα οἷον τὰ σφύζοντα, τῇ διεξόδῳ ἐγχρίει ἑκάστη τῇ καθ’ αὑτήν, ὥστε πᾶσα κεντουμένη κύκλῳ ἡ ψυχὴ οἰστρᾷ καὶ ὀδυνᾶται, μνήμην δ’ αὖ ἔχουσα τοῦ καλοῦ γέγηθεν. ἐκ δὲ ἀμφοτέρων μεμειγμένων ἀδημονεῖ τε τῇ ἀτοπίᾳ τοῦ πάθους καὶ ἀποροῦσα λυττᾷ, καὶ ἐμμανὴς οὖσα οὔτε νυκτὸς δύναται καθεύδειν οὔτε μεθ’ ἡμέραν οὗ ἂν ᾖ μένειν, θεῖ δὲ ποθοῦσα ὅπου ἂν οἴηται ὄψεσθαι τὸν ἔχοντα τὸ κάλλος· ἰδοῦσα δὲ καὶ ἐποχετευσαμένη ἵμερον ἔλυσε μὲν τὰ τότε συμπεφραγμένα, ἀναπνοὴν δὲ λαβοῦσα κέντρων τε καὶ ὠδίνων ἔληξεν, ἡδονὴν δ’ αὖ ταύτην γλυκυτάτην ἐν τῷ παρόντι καρποῦται.

23 De la Génération, I, 1-2 (Joly, p. 44 = Li. 7, 470), Traduction personnelle. Ἔχει δὲ οὕτω· φλέβες καὶ νεῦρα ἀπὸ παντὸς τοῦ σώματος τείνουσιν ἐς τὸ αἰδοῖον, οἷσιν ὑποτριβομένοισι καὶ θερμαινομένοισι καὶ πληρευμένοισιν ὥσπερ κνησμὸς ἐμπίπτει καὶ τῷ σώματι παντὶ ἡδονὴ καὶ θέρμη ἐκ τούτου παραγίνεται· τριβομένου δὲ τοῦ αἰδοίου καὶ τοῦ ἀνθρώπου κινευμένου, τὸ ὑγρὸν θερμαίνεται ἐν τῷ σώματι καὶ διαχέεται καὶ κλονέεται ὑπὸ τῆς κινήσιος καὶ ἀφρέει.

24 ἀπὸ παντὸς τοῦ σώματος, τῷ σώματι παντὶ chez le médecin ; πᾶν τὸ τῆς ψυχῆς εἶδος, πᾶσα chez le philosophe.

25 De la Génération, II, 1-2, traduction personnelle. τῶν δὲ τάδε ἐκτριβέντων ἡ ὁδὸς τῆς γονῆς ἐμπέφρακται·πωροῦνται γὰρ οἱ ὄρχιες· καὶ τὰ νεῦρα σκληρὰ καὶ μωρὰ γενόμενα ὑπὸ τοῦ πώρου οὐ δύναται τείνειν καὶ χαλᾷν. Cf. Phèdre, 251 b 4 « ἃ πάλαι ὑπὸ σκληρότητος συμμεμυκότα ».

26 De la Génération, IV, 1 (Joly, 46 = Li. 7, 472), traduction personnelle. Τῇσι δὲ γυναιξί φημι ἐν τῇ μίξει τριβομένου τοῦ αἰδοίου καί τῶν μητρέων κινευμένων, ὥσπερ κνησμὸν ἐμπίπτειν ἐς αὐτὰς καὶ τῷ ἄλλῳ σώματι ἡδονὴν καὶ θέρμην παρέχειν.

27 Génération, IV, 2, traduction personnelle. καὶ ἔχει οὕτως ὥσπερ εἴ τις ἐπὶ ὕδωρ ζέον ἕτερον ψυχρὸν ἐπιχέει, παύεται τὸ ὕδωρ ζέον· οὕτω, καὶ ἡ γονὴ πεσοῦσα τοῦ ἀνδρὸς ἐς τὰς μήτρας σβέννυσι τὴν θέρμην καὶ τὴν ἡδονὴν τῆς γυναικός.

28 Nature de l’enfant, XXII (Joly, pp. 68-69 = Li, 7, 514-518).

1. Naissance des feuilles à partir de la graine : (l. 5-10) τό τε γὰρ σπέρμα ὁκόταν καταβληθῇ ἐς τὴν γῆν, ἰκμάδος πίμπλαται ἀπ’ αὐτῆς· ἔχει γὰρ ἐν αὑτῇ ἡ γῆ ἰκμάδα παντοίην, ὥστε τρέφειν τὰ φυόμενα· ἰκμάδος δὲ πλησθὲν τὸ σπέρμα φυσᾶται καὶ οἰδέει· καὶ ἀναγκάζεται ὑπὸ τῆς ἰκμάδος συστρέφεσθαι ἡ δύναμις, ἥ ἐστι κουφοτάτη ἐν τῷ σπέρματι. Συστραφεῖσα δὲ ἡ δύναμις ὑπὸ τοῦ πνεύματος καὶ τῆς ἰκμάδος, φύλλα γενομένη ῥήγνυσι τὸ σπέρμα· « Quand une graine est plantée dans la terre, elle se remplit de l’humidité de celle-ci (la terre contient beaucoup de variétés d’humidité, de sorte qu’elle peut nourrir les plantes). La graine, emplie d’humidité, croît et gonfle. Une force doit alors se constituer sous l’effet de l’humidité, force très légère dans la graine. Condensée par le souffle et l’humidité elle se transforme en feuilles et fait éclater la graine » (trad. personnelle).

2. Pousse de la racine sous l’effet de la croissance des feuilles (l. 17) καὶ γίνονται αἱ ῥίζαι ἐκ τῶν φύλλων διατεταμέναι. « Puis viennent les racines qui s’étendent sous l’effet de la pousse des feuilles ».

3. Formation du fruit ; (l. 30-32) καὶ τότε δὴ ἐκ τῆς γῆς ἕλκεται οὐκ ἔτι ὑδαρὲς, ἀλλὰ παχύτερον καὶ πιότερον καὶ πλεῖον· τὸ δὴ θερμαινόμενον ὑπὸ τοῦ ἡλίου ἐκζέει ἐς τὰ ἄκρα, καὶ γίνεται καρπὸς κατὰ τὸ ξυγγενὲς ἐξ ὁκοίου καὶ ἐγένετο. « La plante tire alors du sol une substance qui n’est plus aqueuse, mais épaisse, grasse et abondante. Cette substance, chauffée par le soleil bout aux extrémités de la plante et donne un fruit, qui a la nature de ce dont il vient ».

29 πρῶτον μὲν ἔφριξε (251 a-4) et ἐκ τῆς φρίκης de 251 a8.

30 R. Joly, p. 182 de son édition du traité (CUF), évoque les problèmes de datation qu’il pose. Les spécialistes ont pu hésiter entre une rédaction au début du Ve siècle ou au milieu voire à la fin du IVe siècle. D’après J. Jouanna, Hippocrate, 1990, p. 532, le traité comporte quoiqu’il en soit des éléments datables du V e siècle.

31 Chairs, XIX, 1 (Joly, 201 = Li. 8, 610), trad. R. Joly modifiée. Εὔδηλον δὲ καὶ ὅταν λάβῃ ἐς γαστέρα τῇσιν ἐπισταμένῃσιν· αὐτίκα ἔφριξε καί θέρμη καὶ βρυγμὸς καὶ σπασμὸς ἔχει καὶ τὸ ἄθρον καὶ τὸ σῶμα πᾶν καὶ τὴν ὑστέρην ὄκνος.

32 Joly, p. 195-96 = Li. 8, 598-602.

33 Epidémies II, 5, 16 (Li. 5, 130, 19) : Οὗ ἂν ἡ φλὲψ ἡ ἐν τῷ ἀγκῶνι σφύζῃ, μανικὸς καὶ ὀξύθυμος· ᾧ δ’ ἂν ἀτρεμέῃ, τυφώδης. « Celui chez qui le vaisseau du coude bat, est maniaque et de tempérament emporté. Celui chez qui il est sans pulsation, est engourdi », (trad. personnelle).

34 Maladie Sacrée. p. 16 (éd. Jouanna). Notons que c’est encore σφύζω qui est employé. Sur la fonction de la présence d’air dans le sang, voir M.-P. Duminil, p. 255 et ss. Le sang, les Vaisseaux, le Cœur, dans la Collection hippocratique, anatomie et physiologie, 1983.

35 Maladie Sacrée, XVII, 2, p. 30 : Et je ne connais pas pour ma part quelle propriété possède le diaphragme (αἱ φρένες) pour penser et concevoir, sauf que si l’individu éprouve à l’improviste une joie intense ou une peine, le diaphragme bondit (πηδῶσι) et cause un soubresaut, du fait de sa minceur et à cause de sa tension extrême dans le corps (trad. J. Jouanna).

36 Duminil, op. cit. p. 311-312. Rappelons qu’il n’y a pas de sphygmologie, de science du pouls, avant l’époque alexandrine.

37 Dans l’Ion, 535 c 8, le verbe désigne les mouvements du cœur d’un spectateur pris par la peur à l’écoute d’une représentation rhapsodique. Dans le Banquet, 515 e 2, le verbe désigne le mouvement du cœur des Corybantes. Voir aussi Lois, 672 c 5.

38 DK, II, 68, 153.

39 En témoigne aussi la conception des effluves amoureuses, développée dans le mythe, et qui renvoie probablement aux effluves d’Empédocle. Pour un rappel sur ce point, cf. M. M. Sassi, « Eros come energia psichica, Platone e i flussi de l’anima », dans Interiorità e anima. La psyche in Platone, 2007, p. 286.

40 270 d3-5, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἰς τὸ δρᾶν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ παθεῖν ὑπὸ τοῦ. « déterminer quelle puissance d’agir il recèle : puissance d’agir par nature sur quoi, puissance d’être affecté par quoi » (Trad. L. Brisson). La médecine et la rhétorique philosophique ont pour commune méthode de chercher à définir les capacités d’agir et de pâtir des objets observés. Les objets simples connaîtront un examen immédiat. Les objets complexes devront faire l’objet d’un dénombrement de leurs formes (εἴδη, 270 d 6), puis devront connaître le même examen que les objets à forme unique, à savoir l’examen de leur puissance respective d’agir et de pâtir. Sur ce passage du Phèdre, voir L. Brisson, « L’unité du Phèdre de Platon, Rhétorique et philosophie dans le Phèdre » p. 66 particulièrement, dans Understanding the Phaedrus, ainsi qu’A. Macé, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir, 2006, pp. 159-161 notamment.

41 Pour un jugement sur la centralité du mythe, cf. A. Lebeck, « The central Myth of Plato’s Phaedrus », Greek, Roman and Byzantine Studies, 1972, 13-3, p. 268. « The myth forms a central point to which every idea in the Phaedrus is related and should be referred ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Vivien Longhi, « L’amour médecin de l’âme dans le Phèdre de Platon (250e1-252c3) : rapprochements avec la Collection hippocratique », Études platoniciennes [En ligne], 10 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2014, consulté le 23 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/376 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.376

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Auteur

Vivien Longhi

Vivien Longhi achève une thèse de doctorat à l’Université de Paris-Sorbonne, sous la direction du professeur Paul Demont, consacrée au mot et à la notion de krisis dans la Grèce archaïque et classique. Il s’est intéressé, dans des communications scientifiques, à la question de la construction du temps chez certains médecins, à la place des notions pathologiques dans la structuration de l’action tragique (Colloque de l’association Guillaume Budé 2013), ainsi qu’à l’évolution historique du sémantisme de la crise de l’antiquité à la période moderne.
Il a été responsable des recherches sur le fonds de médecine ancienne de la BIU Santé de Paris, ainsi que de la bibliothèque numérique medic@ (2009-2013).

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Droits d’auteur

© Société d’Études platoniciennes

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