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Dossier : Les Formes platoniciennes dans l'Antiquité tardive

De quoi il n’y a certainement pas de formes ? Une question platonicienne et ses réponses chez Alcinoos et Plotin

Francesco Fronterotta
p. 43-52

Texte intégral

  • 1 Je parlerai, ici et dans la suite, d’un « monde » intelligible, même si, comme on le sait, le terme (...)
  • 2 Voir H. Dörrie-M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, V. Die (...)
  • 3 Cette définition se trouve chez Alcinoos, Didaskalikos 163.23-24 (voir aussi 166.39-41) : τὴν ἰδέαν (...)
  • 4 Voir encore Proclus, In Parmenidem surtout 888.31-38 ; puis 824.12-825.36 ; 829.27-831.25 ; 833.13- (...)
  • 5 Voir Syrianus, In Metaphysicam surtout 107.5-108.13 ; puis 8.13-27 ; 39.3-4 ; 110.18-29 ; 111.12-17 (...)
  • 6 Ce sont notamment les cas de Plotin, que je discuterai dans la suite, et de Proclus, qui fait l’obj (...)

1Le titre de cet article évoque indirectement un problème très répandu au cours de la tradition platonicienne, et bien connu de l’exégèse contemporaine, qui est celui de l’extension du « monde » intelligible1, c’est-à-dire, pour s’exprimer de manière plus claire, le problème de savoir quelles formes existent dans l’intelligible. Cette question se trouve parfois réduite, dans les commentaires anciens comme dans les études modernes, à celle des artefacta, qui consiste à se demander s’il y a, dans l’intelligible, les formes des choses sensibles produites artificiellement ; mais cette réduction est en réalité impropre, car la discussion sur l’éventail des formes qu’il faut admettre dans l’intelligible est beaucoup plus large. Il suffit de consulter les pages de 70 à 78 et de 336 à 350 du cinquième volume du Platonismus in der Antike de Dörrie et Baltes2, pour constater que, à partir de la définition, devenue courante dans la tradition platonicienne, de la forme comme « modèle éternel des choses qui sont conformes à la nature »3, un certain nombre de formes se voient exclues du monde intelligible : c’est notamment le cas des formes des choses artificielles, ou produites par les techniques (τῶν τεχνητῶν), des choses contre nature (τῶν παρὰ φύσιν), bien évidemment, comme « la fièvre ou le choléra », des réalités individuelles (τῶν κατὰ µέρος), comme « Socrate et Platon », des choses sans valeur (τῶν εὐτελῶν), comme « la saleté et un fétu », des termes relatifs ou de comparaison (τῶν πρός τι), comme « plus grand et supérieur ». La « plupart des platoniciens », comme le rappelle Alcinoos (Didaskalikos 163.25), partageaient cette position ; Xénocrate déjà, à en croire Proclus, aurait exclu l’existence des formes des choses « contre nature » (τῶν παρὰ φύσιν) en général, des choses artificielles produites « conformément à la technique » (τῶν κατὰ τέχνην), et des choses individuelles sujettes à la génération et à la corruption (τῶν κατὰ µέρος γιγνοµένων τούτων καὶ ἀπολλυµένων)4. Syrianus, pour sa part, rajoute à cette série d’exclusions les formes des choses laides, incomplètes et mauvaises, les formes des négations, les formes des choses qui changent, les formes des parties qui ne composent pas un tout, comme la main ou la tête, les formes des attributs accidentels, comme la douceur ou la blancheur, les formes des réalités composées, comme « homme sage », les formes des choses hybrides ou des actions qui dépendent du hasard, et les formes des relations accidentelles, comme « plus haut », « plus profond » et ainsi de suite5. Et plusieurs autres auteurs pourraient être évoqués6.

  • 7 Voir De ideis 79.23-80 ; 80.16-83.30 ; 81.6-8 éd. Harlfinger ; voir aussi Métaphysique I 9.991b6-7 (...)
  • 8 Voir encore, sur ce point, les indications données par H. Dörrie-M. Baltes, Der Platonismus in der (...)

2Il me paraît assez clair que cette discussion sur l’exclusion d’un certain nombre de formes du monde intelligible remonte au débat qui a dû avoir lieu à l’intérieur de l’ancienne Académie et dont on garde les traces grâce au témoignage d’Aristote : dans son œuvre perdue περὶ ἰδεῶν, dont des fragments nous ont été transmis par Alexandre d’Aphrodise qui les cite dans le contexte de son Commentaire à la Métaphysique, Aristote examinait une longue série d’arguments qui étaient employés, par les « Platoniciens », pour démontrer l’existence des formes, et il en mettait en cause l’efficacité en soutenant que certains d’entre eux parviennent à poser l’existence de formes que les « Platoniciens » refusaient : il s’agit précisément des formes de choses artificielles, des formes de négations, des formes d’individus et des choses sujettes à la génération et à la corruption, des formes de termes relatifs et des choses qui admettent un « avant » et un « après »7. Il est très probable que ce débat dépend pour partie des différentes manières de présenter la théorie des formes intelligibles dans les dialogues platoniciens : d’un côté, dans les dialogues de la maturité de Platon et jusqu’au Parménide et au Sophiste, les formes sont habituellement introduites pour justifier l’appartenance des attributs et des propriétés aux choses sensibles qui les possèdent (ce qui paraît correspondre à l’affirmation d’Aristote, Métaphysique XIII 4.1078b30-34, selon laquelle il y a des formes « de presque tout ce qui peut être dit universellement » : σχεδὸν … πάντων τῶν καθ᾿ ὅλου λεγοµένου), en suggérant ainsi la possibilité d’une conception que je définirais « omniextensive » du monde intelligible ; mais, d’un autre côté, le Timée notamment semble imposer une limitation importante à cette explication, car les formes apparaissent dans ce dialogue comme les paradigmes intelligibles que le démiurge imite dans la fabrication de l’univers sensible, ou plus encore comme un « vivant intelligible » qui sert de modèle pour le « vivant sensible » qu’est le kosmos naturel (ce qui ne justifie l’existence que des formes des choses naturelles, comme le signale encore Aristote, Métaphysique XII 3.1070a18 : εἴδη ἐστὶν ὁπόσα φύσει), en suggérant en revanche une conception plus exclusive et, pour ainsi dire « naturaliste », du monde intelligible8. Et on a déjà rappelé plus haut la position qu’aurait défendue Xénocrate dans ce débat.

  • 9 Je ne peux que renvoyer, pour une interprétation plus détaillée de ce passage, à mon étude ΜΕΘΕΞΙΣ. (...)
  • 10 Voir par exemple Parménide 133c4-6 et 135a7-b1, où l’on parle d’une forme correspondant à chaque ch (...)
  • 11 Cette conclusion prudente est défendue dans l’étude la plus récente consacrée au problème de l’exis (...)

3Il faudrait enfin s’adresser, pour compléter ce cadre introductif, à la source de la question, c’est-à-dire à Platon lui-même. Il suffira cependant de signaler que Platon ne paraît pas prêter une attention particulière à ce problème, qu’il n’évoque que dans un passage du Parménide (130a7-e4), dans lequel Parménide soulève, en interrogeant Socrate, la difficulté suivante : de quelles choses sensibles, ou plus exactement, de quels genres de choses sensibles, y a-t-il des formes ? À cette question, que Parménide ne semble pas considérer comme réellement aporétique, le jeune Socrate répond d’abord qu’il admet sans aucun doute les formes (1) des termes qui expriment les relations parmi les choses, comme ressemblance et dissemblance, égalité et inégalité, tout comme les formes (2) des caractères et des propriétés des choses sensibles, comme unité et multiplicité, repos et mouvement, des valeurs ou des qualités morales ou esthétiques, comme le bien, le beau et le juste ; Socrate affirme en revanche se trouver dans l’embarras (ἐν ἀπορίᾳ) pour ce qui est des formes (3) des réalités naturelles, comme l’homme, l’eau ou le feu, dont l’existence est cependant largement attestée dans les autres dialogues platoniciens ; il faut en outre ajouter dans ce groupe, même si elles ne sont pas évoquées dans ce passage du Parménide, les formes des choses artificielles, comme les œuvres de la technique et les produits humains, que l’on trouve par exemple, comme on le sait, dans le Cratyle (389b1-d3) et dans le livre X de la République (596b3-10). Socrate rejette en revanche sans hésitation l’existence des formes (4) des réalités naturelles sans valeur (τι ἀτιµότατόν τε καὶ φαυλότατον) ou ridicules (γελοῖα), comme le cheveu, la boue ou la saleté : « ces choses n’existent que comme nous les voyons » (ταῦτα µέν γε ἅπερ ὁρῶµεν, ταῦτα καὶ εἶναι), et il serait tout à fait absurde de croire qu’il y en a les formes dans l’intelligible (εἶδος δέ τι αὐτῶν οἰηθῆναι εἶναι µὴ λίαν ᾖ ἄτοπον)9. La réplique de Parménide est cependant plus ouverte : Socrate est encore jeune, et c’est pour cette raison qu’il pratique la philosophie avec une certaine pudeur ; mais à un âge plus avancé, il ne jugera méprisable aucune de ces choses (οὐδὲν αὐτῶν ἀτιµάσεις). Cette affirmation, même si elle ne reçoit aucun développement explicite dans les dialogues, manifeste une tendance claire vers une conception potentiellement « omniextensive » du monde intelligible, qui me semble confirmée par un certain nombre d’indications textuelles10. Il me paraît donc vraisemblable que le problème de l’extension du monde intelligible – exprimé dans sa forme « positive » : de quoi y a-t-il des formes ? ; ou bien dans sa forme « négative » : de quoi n’y a-t-il pas des formes ? – ne se pose pas vraiment comme tel pour Platon, car il se définit plutôt dans le contexte de la discussion académicienne sur le statut des formes platoniciennes, c’est-à-dire à partir du moment où – Platon, peut-être, encore vivant – ses collègues et élèves se sont consacrés à l’examen de la théorie des formes et de la cohérence logique et philosophique de ses implications et conséquences11.

4Or, ce qui précède ne constitue qu’une prémisse nécessaire pour l’examen que j’entends conduire ici, qui ne concerne cependant pas la question générale de l’extension du monde intelligible, qui a animé le débat parmi les philosophes platoniciens pendant environ neuf siècles, concernant les formes qu’il faut ou qu’il ne faut pas admettre dans l’intelligible ; car je m’occuperai plutôt d’un cas précis et restreint, celui des quelques formes que la tradition platonicienne, unanime cette fois, considère certainement comme étant à exclure, et cela, ce qui plus est, en prétendant de se fonder sur le texte même du maître. Ce cas est à mon sens particulièrement intéressant, parce qu’il permet de reconstruire l’histoire de la transmission et de l’interprétation d’un passage d’un dialogue platonicien au cours des siècles par les citations qu’en ont faites des auteurs inspirés par des motifs différents et poursuivant des stratégies différentes. Le texte en question est celui, déjà présenté plus haut, de Parménide 130c5-e4, où Parménide demande d’abord (130c5-d2) au jeune Socrate, s’il croit qu’il existe, à côté des formes des termes qui expriment les relations entre les choses, leurs propriétés et attributs, et des formes des réalités naturelles, celles de « ces choses-ci, qui pourraient sembler ridicules, comme le cheveu, la boue et la saleté, et de n’importe quelle autre chose absolument sans valeur et ignoble », pour savoir « s’il faut soutenir que, même de chacune de ces choses, il y a une forme séparée qui est autre que les choses que nous pouvons serrer entre les mains ». La question de Parménide porte donc sur une catégorie de sensibles « ridicules », dont des exemples sont le « cheveu » (θρίξ), la « boue » (πηλός) et la « saleté » (ῥύπος), qui retombent dans leur ensemble dans le contexte de ce qui est « absolument sans valeur et ignoble » (ἀτιµότατόν τε καὶ φαυλότατον). Socrate répond, de manière claire et nette (130d3-9), qu’il refuse l’existence des formes de ces choses, car il serait « trop absurde » (λίαν … ἄτοπον) de les admettre ; ces choses n’existent en revanche que « comme nous les voyons » (ταῦτα µέν γε ἅπερ ὁρῶµεν, ταῦτα καὶ εἶναι), c’est-à-dire simplement sur le plan sensible de la matière et du devenir, même si Socrate reconnaît lui-même d’avoir été tenté par l’idée qu’il faudrait appliquer le même principe eidétique à toutes choses (µε ἔθραξε µή τι ᾖ περὶ πάντων ταὐτόν) : il déclare cependant avoir abandonné cette hypothèse, pour ne pas « tomber dans un abîme de niaiserie », en revenant donc aux formes des choses qui ne lui posent pas de difficultés. Parménide réplique à son tour (130e1-4), comme on l’a vu, que la pudeur de Socrate dépend de sa jeunesse, en ajoutant que, à son avis, lorsqu’il sera entièrement saisi par la philosophie, il n’aura de mépris pour aucune de ces choses. Mais le point important à souligner, dans cet échange, me paraît plutôt celui, mis en évidence par Socrate lui-même, qui concerne la cohérence interne de sa théorie des formes : pourquoi faudrait-il poser une limitation « de valeur » au principe selon lequel chaque genre de choses sensibles existe en vertu d’une forme qui lui correspond dans l’intelligible ? Et surtout, à l’inverse : si cette limitation était admise, comment justifier l’existence des choses sensibles qui n’auraient pas de formes dans l’intelligible et qui n’existeraient donc, comme le dit Socrate, que « comme nous les voyons », s’il est vrai que toute chose sensible n’existe qu’en vertu d’une forme qui lui correspond et qui en est la cause dans l’intelligible ? Ces difficultés me font en somme pencher pour une interprétation de ce passage du Parménide, et du refus opposé par Socrate à l’existence des formes des choses sensibles « absolument sans valeur et ignobles », assez prudente.

  • 12 Voir supra, n. 3-4 ; et M. Isnardi Parente, éd., Senocrate-Ermodoro, Frammenti, Bibliopolis, Napoli (...)

5Il est intéressant de constater que, dans le débat qui a eu lieu sur l’extension du monde intelligible au cours de la tradition platonicienne postérieure, que l’on a rapidement reconstruit plus haut, et dans les œuvres qui nous ont été conservées de cette tradition, il n’y a aucune trace d’une discussion ou d’une prise de position concernant l’exclusion des formes des choses « absolument sans valeur et ignobles », et cela jusqu’au premier siècle de notre ère, c’est-à-dire au Didaskalikos d’Alcinoos, car même les philosophes dont les opinions nous sont connues de manière fragmentaire ou indirecte ne semblent pas s’être exprimés sur cette question. Le même Xénocrate, selon le témoignage que nous donne Proclus12, n’y a pas consacré son attention, bien qu’il ne soit pas impossible qu’il ait considéré le « cheveu », la « boue » ou la « saleté » comme appartenant aux choses contre nature (παρὰ φύσιν) dont il n’y a donc pas des formes : mais cela, on le verra tout de suite, ne va pas de soi.

  • 13 Voir, sur ce passage fondamental, les commentaires ad loc de J. Whittaker & P. Louis (éds.), Alcino (...)
  • 14 On pourrait m’objecter que la « saleté » et un « fétu » ne sont pas vraiment des réalité naturelles (...)

6Venons-en au Didaskalikos, et particulièrement au fameux passage, déjà évoqué plus haut, dans lequel Alcinoos donne une définition des formes intelligibles qu’il considère comme largement partagée, pour en tirer ensuite un certain nombre de conséquences concernant l’extension du monde intelligible. Il s’agit de 163.23-31, que je reproduis : « Ils définissent l’‘idée’ comme le modèle éternel des choses qui sont conformes à la nature (ὁρίζονται δὲ τὴν ἰδέαν παράδειγµα τῶν κατὰ φύσιν αἰώνιον). Car la plupart des Platoniciens ne croient pas qu’il y ait des idées de choses produites par les techniques (τῶν τεχνητῶν), comme un bouclier ou une lyre, ni des choses contre nature (τῶν παρὰ φύσιν), comme la fièvre ou le choléra, ni des individus (τῶν κατὰ µέρος), comme ‘Socrate’ et ‘Platon’, ni des choses sans valeur (τῶν εὐτελῶν), comme la saleté et un fétu (ῥύπου καὶ κάρφους), ni des termes relatifs (τῶν πρός τι), comme ‘plus grand’ et ‘supérieur’ ; les idées sont en effet les intellections éternelles et accomplies de la divinité » (τὰς ἰδέας νοήσεις θεοῦ αἰωνίους τε καὶ αὐτοτελεῖς) »13. Ici, la référence à notre passage du Parménide est directe et explicite : parmi les formes que la plupart des platoniciens n’admettent pas, Alcinoos évoque le cas des formes des choses « sans valeur » (τῶν εὐτελῶν), qui correspondent évidemment à ce qui est « absolument sans valeur et ignoble » (ἀτιµότατόν τε καὶ φαυλότατον) de Parménide 130c6-7, et il cite dans ce cadre « la saleté et un fétu », qui rappellent, même littéralement, le « cheveu » (θρίξ), la « boue » (πηλός) et la « saleté » (ῥύπος) de Parménide 130c6, le terme κάρφος désignant probablement, collectivement, toutes les réalités matérielles ignobles. Pour Alcinoos (ou pour ses sources), qui reporte l’opinion de la plupart des Platoniciens, l’exclusion des formes de ces choses dépend de la définition même des formes comme « modèle éternel des choses qui sont conformes à la nature » et, en même temps, comme « intellections éternelles et accomplies de la divinité », car, d’un côté, le critère de la « conformité » à la nature justifie l’exclusion des formes des choses produites par les techniques et, plus encore, des formes des choses contre nature (τῶν παρὰ φύσιν), alors que, de l’autre côté, l’existence des formes d’individus tout comme des formes des termes relatifs semble en contradiction avec l’autre exigence de principe que les formes se configurent comme un « modèle éternel » et « accompli », car ce ne peut qu’être l’universel, et non pas une réalité individuelle et particulière, qui peut se poser comme un modèle, c’est-à-dire comme un paradigme exemplaire capable, justement, d’« exemplifier » tous les individus particuliers du même genre. Mais comment justifier l’exclusion des formes des choses « sans valeur » ? Car, si l’on peut évidemment considérer les objets produits par les techniques comme « non-conformes » à la nature, en tant que fabriqués par un artisan, et encore la fièvre ou le choléra comme « contre » nature, en tant que subversion de l’ordre naturel et sain d’un être vivant, comment et à quel titre pourrait-on considérer comme « non-conformes » à la nature ou « contre » nature des réalités naturelles comme la saleté et un fétu, si ce n’est uniquement parce qu’ils sont justement jugés, d’un point de vue axiologique plutôt que d’un point de vue physique ou ontologique, « sans valeur »14 ? Et pourquoi ne devrait-on pas supposer qu’il existe un « modèle éternel » et « accompli » de ces choses, qui font partie de la totalité de la nature produite par la divinité en vertu de ses intellections, c’est-à-dire une réalité universelle qui « exemplifie » toutes leurs instances particulières ? Car rien ne me paraît s’opposer, sur un plan strictement logique, à ce qu’il y ait un paradigme immuable et accompli de la saleté ou du fétu, alors qu’il ne peut évidemment pas y avoir un paradigme immuable et accompli d’un individu particulier (qui est sujet à la génération et à la corruption) ou d’une relation de comparaison (qui varie justement selon les choses comparées). J’ai en somme l’impression que ce passage du Didaskalikos suppose une compréhension superficielle, ou du moins simplifiée, du refus opposé par Socrate, dans le Parménide, à l’existence des formes de ces choses, avec le résultat que l’exclusion des formes des choses « sans valeur », déduite à mon sens par une compréhension du passage du Parménide qui n’en saisit pas les nuances, est inconséquente, ou moins conséquente par rapport aux prémisses contenues dans la définition des formes dont elles dépendent. Alcinoos (ou ses sources) trouve donc dans une lecture sommaire du passage du Parménide un seul exemple de formes qui paraissent absolument exclues par le Socrate platonicien, celui des formes des choses « sans valeur », et, sans trop hésiter, le situe dans le contexte d’une classification des formes qui seraient à exclure en tant que contre nature, en se fondant ainsi sur un débat qui est postérieur au dialogue platonicien et sans se rendre compte que les arguments que lui fournit ce débat ne portent pas logiquement à l’exclusion de ces formes : en d’autres termes, les formes de ce qui, en tant que « sans valeur », faisait l’objet d’une exclusion perplexe et dubitative du Socrate platonicien ne peuvent être exclues par Alcinoos (ou par ses sources) qu’à condition de les considérer non pas tant comme « sans valeur », mais comme carrément « contre nature », en s’éloignant ainsi de la lettre du passage du Parménide et avec toutes les difficultés qui surgissent dans ce cas et qui viennent d’être mentionnées.

  • 15 Voir sur ce point, F. Ferrari, « Esistono forme di καθ᾿ ἕκαστα ? Il problema dell’individualità in (...)

7Cela est précisément, à mon avis, ce dont Plotin s’est en revanche parfaitement rendu compte. Dans le traité 5 (V 9) des Ennéades, à partir du chapitre 10, Plotin aborde la question de savoir de quelles choses sensibles il y a des formes dans l’intelligible (ou, selon sa conception du monde intelligible comme réalité en même temps intellectuelle, dans l’Intellect), en s’interrogeant en premier lieu sur l’existence des formes de réalités négatives et du mal (10.15-20), puis sur l’existence des formes de choses artificielles produites par les techniques humaines (11.1-24), enfin sur l’existence des formes de réalités individuelles (12)15 ; il introduit ensuite la question de savoir s’il existe aussi, dans l’intelligible, des formes qui ne correspondent à aucune chose sensible (13), ce qui revient à se demander s’il y a une forme de l’âme et de ses propriétés et qualités, pour conclure sur le problème suivant (14.7-8) : peut-on admettre aussi les formes (εἰ κἀκεῖ εἶδος) des « choses qui naissent de la putréfaction » (τῶν ἐκ σήψεως) et des « choses nuisibles » (τῶν χαλεπῶν), « c’est-à-dire » ou « par exemple » (καί épexégétique, ligne 8) de la « saleté » ou de la « boue » (ῥύπου καὶ πηλοῦ) ? On peut facilement constater la proximité de ces lignes par rapport à notre passage du Parménide, non seulement, comme c’était le cas chez Alcinoos, d’un point de vue lexical – τὰ ἐκ σήψεως et τὰ χαλεπά étant évidemment ce qui est « absolument sans valeur et ignoble » (ἀτιµότατόν τε καὶ φαυλότατον) de Parménide 130c6-7, et le couple ῥύπος καὶ πηλός citant littéralement Parménide 130c6 –, mais aussi d’un point de vue stratégique et de contenu, car Plotin soulève cette question, comme le faisait déjà le Parménide de Platon avec le jeune Socrate, justement dans le contexte d’un examen consacré à l’extension du monde intelligible. La réponse que donne Plotin est négative (14.8-10) : dans l’Intellect, il n’y a que les réalités les meilleures (πάντα ἄριστα) que l’Intellect reçoit de son principe, l’Un (ὅσα κοµίζεται νοῦς ἀπὸ τοῦ πρώτου), ce qui fait qu’aux choses mentionnées ne correspond aucune forme intelligible (ἐν οἷς εἴδεσιν οὐ ταῦτα).

  • 16 À ce genre de choses sensibles, qui n’ont pas de forme, est associé, dans la suite immédiate (14.14 (...)
  • 17 Voir, sur cette doctrine plotinienne des λόγοι, les explications de L. Brisson, « Logos et logoi ch (...)
  • 18 Je me permets de renvoyer, pour un commentaire plus détaillé de ce passage, à mes notes au traité 5 (...)

8Plotin tire en premier lieu une conséquence de ce refus, pour en expliquer ensuite la raison, car il affirme d’abord que, si ces formes n’existent pas, on ne peut remonter des choses sensibles de ce genre jusqu’à l’Intellect, mais à l’âme seulement, qui, bien qu’en relation avec l’intelligible d’où elle reçoit les formes, se trouve dans le sensible et a donc aussi en elle d’autres choses qui lui viennent de la matière (ψυχῆς … λαβοῦσα παρὰ ὕλης ἄλλα), et c’est précisément parmi ces choses qui ne sont que matérielles, et qui n’ont par conséquent pas de forme correspondante, que figurent aussi les « choses qui naissent de la putréfaction » et les « choses nuisibles » (14.10-11)16. Peu après (14.15-17), Plotin précise son explication : les « choses qui naissent de la putréfaction » dérivent vraisemblablement (ἴσως) « d’une âme qui ne parvient pas à produire autre chose » (ψυχῆς ἄλλο τι … ἀδυνατούσης), car, par sa nature, elle ne vise qu’à produire l’une des choses qui font partie de l’ordre naturel (τι τῶν φύσει), ce qu’effectivement elle fait, lorsqu’elle en a la possibilité (ποιεῖ γοῦν, ὅπου δύναται). Car, comme l’expliquent par exemple les chapitres 6 à 12 du traité 38 (VI 7), l’âme produit le monde sensible, en le façonnant et en lui donnant une figure et une structure, selon les logoi qui sont en elle et qui lui servent de modèles dans son activité ; mais ces logoi ne sont que des principes rationnels, des « raisons », qui correspondent aux formes intelligibles transposées, de l’Intellect, au niveau de l’âme17. Or, dans son activité de production et d’ordonnancement du sensible, il arrive que l’âme soit empêchée (ἀδυνατοῦσα) par quelque chose qui lui fait obstacle : dans ce cas, tout en essayant de produire un objet sensible qui soit conforme à une forme intelligible dont elle possède en elle-même le logos, l’âme ne réussit pas dans son action, et ce qui en résulte n’est qu’un objet « avorté » auquel ne correspond évidemment aucune forme dans l’intelligible18. Cela fournit une réponse claire au dilemme énoncé par le jeune Socrate en Parménide 130d3-9, concernant la possibilité de l’existence de choses sensibles qui n’auraient pas de formes dans l’intelligible et qui n’existeraient donc, comme le dit Socrate, que « comme nous les voyons » : en principe, tout ce qui existe dans le sensible comme résultat de l’activité de l’âme dépend d’une forme dans l’intelligible ; mais, dans la mesure où l’action de l’âme peut subir des empêchements, cela implique qu’il existe aussi des choses sensibles qui ne se configurent en réalité que comme manque, ou plutôt comme privation d’une forme que l’âme n’a pas réussi à reproduire parfaitement dans la matière. Ce qui en dérive, c’est donc une chose sensible qui, ne correspondant à aucune forme intelligible, ne vient de ce fait que de la matière.

9On peut en conclure que, concernant le problème de l’existence des formes des choses « sans valeur » soulevé dans notre passage du Parménide, Plotin réaffirme leur exclusion du monde intelligible, non pas cependant, comme le faisait Alcinoos, en tant que παρὰ φύσιν, mais précisément en tant que « nuisibles » (χαλεπά), c’est-à-dire dépourvues de valeur, comme il arrivait au Socrate du Parménide ; mais Plotin comprend en outre que, d’un côté, il faut donner une explication de cette exclusion qui, dans le Parménide déjà, n’allait pas de soi – une explication qui, d’un autre côté, soit aussi en mesure de donner une solution au problème que soulevait Socrate : comment les choses « sans valeur » peuvent-elles exister dans la nature, s’il n’en existe pas les formes dans l’intelligible (alors que cette question ne se pose évidemment pas pour les choses « contre nature », justement dans la mesure où ces choses, en tant que contre nature, n’existent pas dans la nature) ? Car, si l’exclusion des formes des choses « contre nature » va de soi dans la tradition platonicienne probablement à partir de l’ancienne Académie, le débat sur l’existence des formes des choses « sans valeur » paraît en revanche plus tardif ; la solution plotinienne consiste à justifier l’existence des choses « sans valeur » dans la nature, sans les formes intelligibles correspondantes, en ayant recours à un argument « négatif », c’est-à-dire en expliquant l’existence (inférieure) de ces choses sensibles dans les termes d’un manque ou d’un échec de l’activité de production et d’ordonnancement du sensible, par l’intermédiaire de l’âme, à partir de l’intelligible, qui reste cependant la seule source possible de l’être et de l’existence de toute chose.

  • 19 On se reportera, concernant le problème de l’existence des formes des choses « sans valeur » selon (...)

10Cette petite histoire de l’interprétation de Parménide 130c5-e4 donne ainsi un échantillon d’un débat riche, dont les stratégies et les arguments nous dévoilent les intérêts et les positions respectifs des protagonistes. Cette reconstruction, pour partielle qu’elle soit et tout en négligeant la dernière étape de l’histoire représentée par Proclus19, nous permet peut-être de formuler l’hypothèse suivant laquelle, si le débat sur l’extension du monde intelligible platonicien remonte jusqu’à l’ancienne Académie, ce qui est par ailleurs évident et bien connu, le cas particulier que j’ai examiné ici, celui des formes des choses « sans valeur », bien qu’il soit le seul expressément évoqué dans le corpus platonicien, ne paraît attirer l’attention des platoniciens qu’à une étape successive, dans le cadre du « médioplatonisme », que ce soit parce que les Académiciens anciens considéraient l’exclusion de ces formes comme implicite et évidente, dans ce cas négligeant la lettre de l’échange entre Socrate et Parménide dans le dialogue de Platon, ou plutôt, ce qui me paraît plus probable, parce qu’ils jugeaient le cas de ces formes comme exemplaire d’une conception « omniextensive » du monde intelligible que le maître lui-même aurait abandonnée dans ses derniers dialogues (comme le Timée).

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Notes

1 Je parlerai, ici et dans la suite, d’un « monde » intelligible, même si, comme on le sait, le terme κόσµος, associé à l’attribut νοητός, est absent des dialogues de Platon, alors que le syntagme κόσµος νοητός devient courant dans la tradition platonicienne postérieure (vraisemblablement à partir de Philon d’Alexandrie).

2 Voir H. Dörrie-M. Baltes, Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, V. Die philosophische Lehre des Platonismus. Platonische Physik (im antiken Verständnis) II. Bausteine 125-150 : Text, Übersetzung, Kommentar, Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, p. 70-78 (contenant les textes pertinents) et p. 336-350 (avec les commentaires) ; voir aussi, pour un status quaestionis plus synthétique, M. Baltes, « Idea (dottrina delle idee) », in F. Fronterotta-W. Leszl (éds.), Eidos-Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2005, p. 1-23, particulièrement les p. 7, 9-10 et 15-16 (cet article est une version italienne, remaniée et augmentée, de l’article homonyme publié en allemand dans le Reallexicon für Antike und Christentum, vol. 17, 1994, p. 213-246, et réédité dans M. Baltes, ΔΙΑΝΟΗΜΑΤΑ. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, hrsg. von A. Hüffmeier, M.-L. Lakmann und M. Vorwerk, Teubner, Stuttgart-Leipzig 1999, p. 275-302).

3 Cette définition se trouve chez Alcinoos, Didaskalikos 163.23-24 (voir aussi 166.39-41) : τὴν ἰδέαν παράδειγµα τῶν κατὰ φύσιν αἰώνιον ; mais elle est attribuée par Proclus, In Parmenidem 888.31-38, sous une forme légèrement différente, à Xénocrate ( = fr. 94 Isnardi Parente), selon lequel la forme serait la « cause paradigmatique des choses qui existent toujours conformément à la nature » (αἰτία παραδειγµατικὴ τῶν κατὰ φύσιν ἀεὶ συνεστώτων). Voir aussi Sénèque, Epistulae ad Lucilium 58.19 (qui fait remonter à Platon l’opinion suivante sur la forme : « idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum ») ; Calcidius, In Timaeum 306.6-7 et 324.15-16 (« ideae sunt exempla naturalium rerum ») ; et Diogène Laërce, Vitae philosophorum III 77. Pour cette définition, voir encore H. Dörrie-M. Baltes, Der Platonismus in der Antike, V. Die philosophische Lehre des Platonismus, cit., p. 232-262 et 368-371.

4 Voir encore Proclus, In Parmenidem surtout 888.31-38 ; puis 824.12-825.36 ; 829.27-831.25 ; 833.13-14 ; et, pour une remarque plus générale, Theologia platonica I 21, 98.16-20.

5 Voir Syrianus, In Metaphysicam surtout 107.5-108.13 ; puis 8.13-27 ; 39.3-4 ; 110.18-29 ; 111.12-17 ; 114.1-13 ; 149.8-13.

6 Ce sont notamment les cas de Plotin, que je discuterai dans la suite, et de Proclus, qui fait l’objet, dans ce volume, de l’étude de Pieter d’Hoine.

7 Voir De ideis 79.23-80 ; 80.16-83.30 ; 81.6-8 éd. Harlfinger ; voir aussi Métaphysique I 9.991b6-7 ( = XIII 5.1080a4-6) ; I 9.990b11-14 ( = XIII 4.1079a7-10).

8 Voir encore, sur ce point, les indications données par H. Dörrie-M. Baltes, Der Platonismus in der Antike, V. Die philosophische Lehre des Platonismus, cit., p. 336-338.

9 Je ne peux que renvoyer, pour une interprétation plus détaillée de ce passage, à mon étude ΜΕΘΕΞΙΣ. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Scuola Normale Superiore, Pisa, 2001, p. 118-124.

10 Voir par exemple Parménide 133c4-6 et 135a7-b1, où l’on parle d’une forme correspondant à chaque chose (ἑκάστου) sensible, apparemment sans limitation ; Sophiste 226e8-227c6 et Politique 266d4-9, qui réaffirment tous les deux le principe selon lequel le vrai philosophe, qui pratique la méthode dialectique, ne méprise aucun objet, même de peu de valeur, car il ne craint pas le ridicule et les opinions des hommes ; enfin et surtout République V 507b2-9 et X 596a5-8, où le principe suivant est établi : « Car nous posons habituellement une seule et même forme pour toutes les choses multiples auxquelles nous attribuons le même nom ».

11 Cette conclusion prudente est défendue dans l’étude la plus récente consacrée au problème de l’existence des formes des artefacta : voir F. Ferrari, « Il problema dell’esistenza di idee di artefacta », in M. Vegetti (éd.), Platone, La Repubblica, vol. VII, Libro X, Bibliopolis, Napoli, 2007, p. 151-71, notamment p. 168-171.

12 Voir supra, n. 3-4 ; et M. Isnardi Parente, éd., Senocrate-Ermodoro, Frammenti, Bibliopolis, Napoli, 1982, p. 325-327.

13 Voir, sur ce passage fondamental, les commentaires ad loc de J. Whittaker & P. Louis (éds.), Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, Les Belles Lettres, Paris, 1990, et de J. Dillon (éd.), Alcinous, The Handbook of Platonism, Oxford University Press, Oxford, 1993.

14 On pourrait m’objecter que la « saleté » et un « fétu » ne sont pas vraiment des réalité naturelles, car ils ne viennent que de l’action d’un être vivant qui subvertit l’ordre naturel imposé par la divinité (la « saleté ») ou qui rassemble plusieurs morceaux ou portions de réalités naturelles distinctes (un « fétu ») ; mais il me semble que le ῥύπος existe dans la nature, que ce soit sous la forme de poudre ou de tout résidu matériel et sensible, tout comme le κάρφος, qui correspond par exemple à tout matériau végétal ou à un résidu de bois, comme un petit bâton. À moins de ne pas considérer ces choses comme contre nature justement en tant que sans valeur, dans la mesure où leur non conformité à la nature dépendrait du fait qu’elles n’ont aucune valeur, n’étant justement que des résidus de l’action divine qui établit l’ordre naturel. Mais une interprétation de ce genre, qui ne me semble pas vraiment suggérée par le texte d’Alcinoos, impliquerait de toute façon une réinterprétation assez radicale de notre passage du Parménide.

15 Voir sur ce point, F. Ferrari, « Esistono forme di καθ᾿ ἕκαστα ? Il problema dell’individualità in Plotino e nella tradizione platonica antica », Atti dell’Accademia di Torino 131, 1997, p. 23-63.

16 À ce genre de choses sensibles, qui n’ont pas de forme, est associé, dans la suite immédiate (14.14-15), le cas des choses « dont la constitution dépend du hasard » (τὰ σύνθητα εἰκῇ) : ces choses aussi, dit Plotin, « ne résultent que d’elles-mêmes » (ἐφ᾿ ἑαυτῶν) et « ne font pas partie des formes » (οὐκ ἐν εἴδεσι).

17 Voir, sur cette doctrine plotinienne des λόγοι, les explications de L. Brisson, « Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle », Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 8, 1999, p. 87-108.

18 Je me permets de renvoyer, pour un commentaire plus détaillé de ce passage, à mes notes au traité 5, dans Plotin, Traités 1-6, sous la direction de L. Brisson et J.-F. Pradeau, GF Flammarion, Paris, 2002, p. 222-227.

19 On se reportera, concernant le problème de l’existence des formes des choses « sans valeur » selon Proclus, à l’article de P. d’Hoine dans ce même volume.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Fronterotta, « De quoi il n’y a certainement pas de formes ? Une question platonicienne et ses réponses chez Alcinoos et Plotin », Études platoniciennes, 8 | 2011, 43-52.

Référence électronique

Francesco Fronterotta, « De quoi il n’y a certainement pas de formes ? Une question platonicienne et ses réponses chez Alcinoos et Plotin », Études platoniciennes [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 16 décembre 2014, consulté le 29 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/453 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.453

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