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Bulletin platonicien
Tradition platonicienne : éditions, traductions et littérature secondaire

L’essere del pensiero. Saggi sulla filosofia di Plotino, a cura di Daniela P. Taormina

Claudia Maggi
p. 202-218
Référence(s) :

L’essere del pensiero. Saggi sulla filosofia di Plotino, a cura di Daniela P. Taormina, in collaborazione con Dominic J. O’Meara e Christoph Riedweg, Bibliopolis, Napoli, 2010, 353 p.

Texte intégral

1Questo bel volume, arricchito da una completa nota bibliografica, da un indice dei passi plotiniani e da un indice dei nomi, si segnala per la complessità e per l’articolata completezza del tema trattato : esso raccoglie dei saggi che nascono dalla rielaborazione di una serie di relazioni, presentate in occasione della giornata internazionale di studi L’essere del pensiero secondo Plotino, svoltasi nel 2007 presso l’Istituto Svizzero di Roma, ma frutto di una stretta collaborazione con le Università di Fribourg e Roma Tor Vergata. Tali relazioni hanno semplicemente costituito l’avvio per l’organizzazione della miscellanea, che ha accolto ulteriori spunti di riflessione, in modo da ricostruire, in una architettura precisa, i nuclei teoretici e esegetici del modello plotiniano dell’Intelletto ipostatico.

2Dopo una sintetica Prefazione e un indirizzo di saluto, spetta a D.P. Taormina introdurre i temi affrontati. Come viene precisato fin dall’apertura, la teoria plotiniana dell’Intelletto si presenta con i caratteri, al tempo stesso, di una ontologia e di una epistemologia, in cui il filosofo realizza un serrato confronto con il De anima aristotelico, con riguardo alla questione relativa all’identificazione, per ciò che è privo di materia, tra la scienza e il suo oggetto, ma attuando, parimenti, una ridefinizione dell’ambito di applicazione di questo assioma epistemologico, che « non spiega più il funzionamento dell’intelletto umano […], ma definisce il modo d’essere dell’intelletto ipostatico» (p. 13). Con specifico riferimento al trattato VI 6 [34] (Sui numeri), che si può con buona approssimazione classificare tra i ragionamenti plotiniani, fra quelli sistemati da Porfirio, di maggiore spessore e complessità – nella misura in cui esso si pone come uno dei “vertici” dell’indagine sulla struttura della seconda ipostasi ma, al tempo stesso, si schiude a complesse questioni platonico-aristoteliche relative allo statuto ontologico dei numeri e alla natura dell’apeiron al livello intelligibile –, la studiosa ripercorre, in particolare, gli argomenti contenuti nel sesto capitolo, quello che lega le prime considerazioni sulla natura dell’infinito e del numero con la possibilità di un corretto inquadramento del problema all’interno della struttura dell’Intelletto ipostatico. È qui che, meglio forse che altrove, è possibile verificare come « l’accettazione del principio aristotelico» risulti « subordinata alle clausole che Plotino ha introdotto» (p. 14), clausole che chiamano in causa la natura unimolteplice e spirituale dell’Intelletto e che conducono a concepire l’epistēmē come un sapere dato dall’« identità tra il soggetto che conosce, l’oggetto conosciuto e l’atto del conoscere» (p. 16). Si tratta di una vera e propria conoscenza di sé, conseguente a un’identità, mai disgiunta dall’alterità duale fra soggetto e oggetto, che è, per l’Intelletto, possesso incluso dell’intelligibile, per cui la conoscenza che l’Intelletto ha di sé è, al tempo stesso, conoscenza delle realtà. Ma – ed è questo uno dei punti nei quali Plotino “riversa” l’esegesi dei dialoghi platonici, di Aristotele, dei suoi commentatori (in primis Alessandro di Afrodisia) in un dominio completamente nuovo – viene subito precisato che l’Intelletto deve conoscersi come Soggetto e non come oggetto, ciò che implica che Esso non sia se non equivocamente dotato di “parti” che siano, rispetto a Lui, oggetto-da-pensare. Alludendo a un altro dei “pilastri” teoretici dell’indagine plotiniana, il trattato V 3 [49], la studiosa rileva come Plotino mostri acuta consapevolezza della difficoltà del tema, in quanto esso implica l’impossibilità che alla seconda ipostasi si possano applicare « categorie unilaterali» (p. 20).

3L’ambiguità di ogni linguaggio nel suo essere costitutivamente discreto ; l’applicarsi all’Intelletto di nozioni che, quando non paradossali, sembrano tra loro in stridente “collisione” concettuale ; l’ulteriore difficoltà, per chi guardi all’Intelletto con categorie che non gli sono appropriate, di progressive biforcazioni risultanti dalla sua relazione di derivazione rispetto all’Uno ; è da tali interrogativi teoretici che i saggi prendono l’avvio, con ciò apportando un nuovo contributo a una letteratura su simili questioni che si è andata via via arricchendo, sia con monografie, sia con miscellanee, sia con puntuali opere di traduzione e commento al testo plotiniano.

4La struttura del volume segue un piano preciso : 1. la geografia dell’Intelletto, ovvero la sua “collocazione” all’interno della struttura ipostatica, con gli interventi di A. Schniewind (Où se situe l’intelligible ? Quelques difficultés relatives à Ennéade V 4 [7], 2) e D.J. O’Meara (L’expérience de l’union de l’âme avec l’Intellect chez Plotin) ; 2. il percorso della conoscenza, questione che, una volta applicata non all’intelletto umano, ma a quello ipostatico, comporta il confronto con il problema della conoscenza che Esso ha di sé (E.K. Emilsson, L’idealismo plotiniano ; W. Kühn, Savoir, c’est se connaître soi-même) ; 3. la questione del rapporto tra intelligibile e sensibile, colta assumendo a riferimento equivoco il paradigma dell’unità numerica (R. Chiaradonna, Sostanze intelligibili e unità numerica in Plotino) e quello del rapporto fra hoti e dioti (M. Ninci, La cosa e il suo perché. Intelligibile e sensibile in Plotino) ; 4. alcuni percorsi esegetici (M. Pagotto Marsola, De Parmênides ao Parmênides e retorno : um aspecto da exegese plotiniana (V 1 [10], 8. 1-27) ; D.P. Taormina, Plotino e Porfirio sul messaggero e il re. Nota sulla conoscenza di sé secondo Plotino, trattato 49, 3. 44-4.1 ; Ch. Tornau, Augustinus, Plotin und die neuplatonische De anima-Exegese. Philosophiehistorische Überlegungen zur Theorie des inneren Wortes in De trinitate). Ognuno dei saggi meriterebbe uno spazio che non è certo quello di questa nota : chi scrive spera, in ogni caso, di riuscire a proporre una visione d’insieme sufficiente a cogliere alcuni dei nodi con i quali i vari studiosi si cimentano.

5A. Schniewind prende l’avvio dal noto problema dell’iperinclusione degli intelligibili nell’Intelletto, operazione che, come si è prima accennato, obbliga Plotino a un serrato confronto con lo Stagirita e a una ricontestualizzazione teoretica dell’epistemologia del De anima. Ma, « une fois posé que les intelligibles se trouvent à l’intérieur de l’Intellect, il reste toute une série de questions complexes, et parfois embarrassantes, à élucider» (p. 30). Questioni nelle quali sembra che, talvolta, sia lo stesso Plotino a sviare l’interprete, obbligandolo a uno sforzo ermeneutico tutto particolare, consistente nel tentativo di dare ragione di ciò che appare paradossale. L’Intelletto non crea i propri oggetti : se così fosse, esso sarebbe completo solo grazie a essi, il che lo renderebbe per sé una natura imperfetta, non relativamente all’Uno, ma per se stessa ; oppure, se fosse perfetto anche prima di generare i propri oggetti, l’atto del conoscerli non gli apparterrebbe strutturalmente, ma allora non si comprende a che titolo Esso dovrebbe essere paradigmaticamente Intelletto. Dunque, l’Intelletto non crea gli intelligibili ; ma se essi non sono generati, esistono prima di essere pensati ? No, perché gli intelligibili sono da sempre nell’Intelletto, eppure altro da Esso. In che modo conciliare la simultaneità di Intelletto e oggetto, inclusione e differenza ? Entra qui in gioco uno straordinario esito di appropriazione esegetica da parte di Plotino : ripensando la coppia platonica tutto-parti, egli la ritorce specularmente su se stessa ammettendo una simmetria, tipica solo di ciò che non ha materia, per cui l’Intelletto, totalità degli intelligibili che in tal senso sono in esso contenuti dall’atto di pensiero, è, a propria volta, incluso nelle forme che contiene. Un simile modello appare, già di per sé, di complessità estrema, per quanto, andrebbe detto, esso riveli “strane” tangenze con alcuni modelli della geometria fisica contemporanea, come quella dei frattali. Tuttavia, come frequentemente accade nelle Enneadi, la complessità non rappresenta se non il punto da cui si diparte una nuova aporia. Con tale spirito la studiosa si confronta con alcune sezioni nevralgiche del settimo trattato e, più in particolare, con lo statuto del noēton che qui, in quanto detto essere primo, è per lo più identificato dagli interpreti con l’Uno. Attraverso un confronto con i capitoli 7-8 di V 9 [5], trattato vicino per composizione a quello in esame, nel quale il tema della priorità dell’intelligibile risulta strettamente associato all’esigenza di non postulare l’esteriorità delle forme rispetto all’Intelletto che le pensa, ella propone di leggere la questione del passaggio dall’unità alla molteplicità, argomento di V 4 [7], e il connesso accenno alla precedenza del noēton, come ulteriore riflessione, da parte di Plotino, su un argomento che non fa che percorrere la medesima linea del modello dell’inclusione, ma che richiede, in questo secondo caso, di “verticalizzare” lo statuto dell’intelligibile per coglierlo alla luce della “genesi” logica dell’Intelletto, ciò che obbliga, da un punto di vista discorsivo-dianoetico, all’individuazione di due tappe nella costituzione della seconda ipostasi : « la première […] est celle dans laquelle le noēton précède l’intellect […]. La seconde […] est celle de l’Intellect constitué qui possède le noēton à l’intérieur de lui» (p. 33). La prima “tappa” è quella, in altri termini, che corrisponde all’Intelletto “incoativo”, altro dall’Uno, ma non ancora costituito come unimolteplicità perfetta. Si tratta qui di chiamare in causa, per l’Intelletto, la nota coppia, ben delucidata da C. D’Ancona, dell’indeterminazione e della determinazione : è solo attraverso l’atto di determinazione del proprio pensiero che l’Intelletto acquista quei caratteri totali che lo rendono “perfetto”. Ora, la determinazione dell’Intelletto si completa allorché il suo atto di pensiero si “focalizzi” su ciò che gli è proprio, ovvero un noēton. Ma, se l’Intelletto non si determinerà se non mediante l’atto di pensare qualcosa che, dunque, non può venire dopo di Lui, ma neppure essergli del tutto simultaneo – giacché in tal caso non avrebbe senso postulare la necessità della sua determinazione –, ne consegue che, in qualche modo, l’intelligibile deve precederlo. La conclusione della priorità dell’intelligibile non risolve, ma divarica ulteriormente l’aporia : « à quel niveau supérieur se situe-t-il ?» (p. 35). Sembra certo che Plotino, allorché parla di inclusione dell’oggetto di pensiero ma, parimenti, della precedenza di ciò che determina rispetto a ciò che è da-determinare, postuli due tipi di intelligibile, quello che precede l’Intelletto e quello che instaura con Esso un rapporto di identità. Ma è ciò sufficiente a concludere che il primo intelligibile coincida con l’Uno per se stesso, la cui semplicità è a tal punto radicale da non poter essere concepita in alcun modo come oggetto di pensiero, quand’anche l’atto di quest’ultimo non avesse ancora operato la sua determinazione di totalità unimolteplice ? Decisiva appare alla studiosa l’interpretazione di V 4 [7] 2, 12, dove Plotino si chiede « come avvenga che dall’intelligibile derivi questo Intelletto di cui parliamo», ovvero quello determinato. Il nodo di Gordio esegetico sembra insolubile : perché o si fa coincidere questo intelligibile con l’Uno – ma allora si dovrà poi spiegare in che termini l’assolutamente primo e semplice sia un noēton – ; o si respingerà la coincidenza dell’intelligibile primo con il Primo assoluto, ma, escludendosi parimenti la sua coincidenza, sul piano logico, con l’Intelletto, si rischierà di incorrere in ciò che Plotino contesta agli gnostici, ovvero la moltiplicazione dei livelli ipostatici in ragione dell’introduzione di livelli intermedi. A parere della studiosa, si dà una sola possibilità di uscita dall’aporia : l’intelligibile primo è l’Uno nel suo essere colto da ciò che non può coglierlo se non noeticamente. Proposta che fa slittare la difficoltà ontologica della moltiplicazione delle ipostasi verso una prospettiva epistemologica che concerne il solo modo che ha l’Intelletto di realizzare se stesso. Simile lettura permetterebbe – sembra il caso di precisarlo – di inserire appieno nella struttura delle tre ipostasi anche trattati “eccentrici” come quello dedicato ai numeri, cui si è prima fatto cenno : i numeri, piuttosto che rivelare uno “strappo” nella consueta struttura intelligibile plotiniana, potrebbero essere concepiti, alla maniera del noēton, secondo la duplice visuale della molteplicità determinata nell’Intelletto e come il modo in cui questo può rivolgere il proprio atto di pensiero assumendo a oggetto ciò da cui precede. Senza, quindi, ricorrere a inutili duplicazioni, troverebbe così spazio il “misterioso” riferimento che, in VI 6 [34], si fa al “numero unificato”, versione, solo esegeticamente variata, dell’intelligibile primo, che accompagna la più logica presentazione del “numero dispiegato”, che contrassegna la totalità degli intelligibili ormai stabilmente posseduta e pensata dall’Intelletto.

6Lo studio di O’Meara assume una particolare visuale esegetica, consistente nel realizzare una doppia operazione ermeneutica : il tentativo di leggere il noto passo della Vita di Plotino (23, 7-18) alla luce, al tempo stesso, dell’epistemologia sottesa alle Enneadi e dell’appropriazione e riformulazione della questione che potrebbe aver indotto Porfirio a una rilettura dell’episodio. L’argomento che percorre l’intero saggio è la convinzione che « le compte-rendu de Porphyre sur l’union mystique de Plotin avec l’Un exprime la polémique d’une époque bien postérieure à celle de Plotin lui-même» (p. 51). Alla base del resoconto porfiriano ci sarebbe, a detta dello studioso, una rivalità tra due distinte interpretazioni del platonismo : quella plotiniano-porfiriana e quella, concorrente, che fa capo a Giamblico. L’insistenza sul valore anche “numerologico” dell’esperienza mistica che Porfirio attribuisce al maestro non sarebbe, in tale prospettiva, originaria : alla pari dell’architettura numerica con cui l’editore Porfirio organizzò le Enneadi, essa esprimerebbe il tentativo di incardinare la riflessione e la stessa persona di Plotino in uno “schema” che potesse fare di lui, e della sua opera, ciò che Giamblico parallelamente tentava di costruire attraverso il progetto di una Summa tutta “cucita” attorno alla figura e alle dottrine di “Pitagora”. Da tali considerazioni discende la possibilità di una diversa lettura del resoconto porfiriano, a seconda che esso assuma come contesto il ricordo di una rivalità, del tutto estranea all’età di Plotino, o quello del tessuto dei trattati. Con un simile presupposto ermeneutico, O’Meara legge l’esordio di IV 8, proponendo di inserirlo, per comprenderne meglio i presupposti, su una linea esegetica che tenga conto anche di IV 7 [2] e IV 2 [4] e che, dunque, riconduca la tematica d’apertura di IV 8 a una ricerca che concerne la natura dell’anima. Realtà intrinsecamente anfibia, essa non è corporea né dipende dai corpi ; struttura intelligibile, intrattiene tuttavia con la corporeità un rapporto che, per il solo fatto di sussistere, marca la sua alterità rispetto all’altra realtà intelligibile, l’Intelletto. È questa aporia, « brièvement abordée à la fin du traité IV 7», che « revient comme objet de réflexion dans le traité IV 8» (p. 55). Ora, nella parte conclusiva di IV 7 [2], Plotino, come a voler dissipare ogni dubbio sulla natura incorporea dell’anima, propone una sorta di esercizio universale, ovvero « invite […] chaque âme […] à se purifier de tout ce qui lui est ajouté dans le corps» (p. 56). Sulla stessa linea di esercizio plurale si porrebbe l’apertura di IV 8 [6] : esso, cioè, « commence […] là où l’âme est arrivée, grâce à l’exercise de retour en soi proposé vers la fin du traité IV 7» (p. 56). Ciò cui, in altri termini, alluderebbe il primo capitolo di IV 8 [6] sarebbe la possibilità dell’unione dell’anima con l’Intelletto. Anche il ricorso alla prima persona risulterebbe attratto da questo dominio speculativo : nulla di autobiografico, come una lettura che tenga conto del resoconto porfiriano parrebbe autorizzare. Avremmo, invece, a confrontarci con una “prima persona filosofica”, un “io” che è, al tempo stesso, “tutte” le anime che si rivolgano alla propria origine nell’Intelletto. Il confronto tra il resoconto porfiriano e i trattati plotiniani parrebbe autorizzare le seguenti, provvisorie conclusioni : ammesso che l’esperienza mistica di cui la Vita di Plotino riporta notizia si sia effettivamente verificata, ci troviamo comunque di fronte a una rielaborazione che, sia per ciò che riguarda l’attenzione al contesto numerologico, sia per quello che concerne gli esiti, appartiene decisamente a una fase posteriore e che, forse, cercò proprio nei trattati un fondamento, mutandone, però il senso : nessun riferimento autobiografico sarebbe, infatti, rintracciabile in IV 8 [6], quello che rivela il maggior numero di tangenze con l’esperienza riferita da Porfirio, giacché l’uso che è qui fatto della prima persona avrebbe carattere filosofico e non personale. Ma, soprattutto, dove Porfirio parla di un’unione con l’Uno, Plotino guarda all’unione dell’anima con l’Intelletto.

7Il saggio di E.K. Emilsson ci introduce a una questione che è, a mio giudizio, di grande interesse : sulla scia di B. Williams e di M. Burnyeat, lo studioso si chiede se sia lecito attribuire a parte della riflessione filosofica antica, nel nostro caso a Plotino, l’etichetta di idealismo/idealista. La domanda obbliga, in primo luogo, a chiarire i termini entro i quali si accoglie il termine “idealismo” : se esso, cioè, sia inteso nel senso debole, per cui « non si può dar ragione di ciò che c’è senza far ricorso a una mente o a qualcosa di mentale», o, piuttosto, in un senso più radicale, in virtù del quale « la realtà è una sostanza mentale, o una mente» (p. 70). Scopo di Emilsson è dimostrare che il modello plotiniano potrebbe rientrare nella seconda definizione, anche se ciò esige una delucidazione che concerne la natura del sensibile : a parere dello studioso, mancano prove a sostegno dell’idea che Plotino abbia sostenuto la totale apparenza del sensibile, almeno se con “apparenza” decidiamo di intendere uno stato per cui il sensibile risulti interamente dipendente da colui che lo percepisce. È ovvio che, « da buon platonico», il filosofo abbia negato « che la forma di percezione che abbiamo del regno sensibile conti come conoscenza o comprensione» (p. 71) ; ma una simile posizione, che pure ammette che il sensibile abbia i caratteri dell’evanescenza che sono propri delle immagini, non si spinge fino al punto da concepire l’oggetto della percezione come del tutto illusorio. Il sensibile plotiniano è, con maggiore precisione, concepibile come ciò che non trova in se stesso la causa del proprio esistere, giacché questa causa lo trascende ed è, diversamente da esso, non sensibile. Emilsson sposa, in altri termini, il classico modello ermeneutico per cui il sensibile intratterrebbe con l’intelligibile una forma di relazione non reciproca, in ragione della quale esso dipende ontologicamente da questo, ma quest’ultimo gode di completa autosufficienza rispetto ad esso. Il modello di dipendenza causale non simmetrica è ciò in virtù di cui diviene possibile rintracciare nel sensibile caratteri che non si ritrovano in quanto tali nell’intelligibile e che, tuttavia, nell’intelligibile hanno principio. Ciò perché il paradigma adottato per chiarire la natura del rapporto fra ciò che percepiamo con i sensi e ciò cui attingiamo attraverso l’anima chiama in causa, piuttosto che la qualità presa per sé, l’individuazione del suo maggiore o minore livello di “frammentazione” : è, cioè, la maggiore frammentazione del molteplice sensibile a far sì che qui appaiano effetti della causa intelligibile che essa per se stessa non possiede, se non, appunto, in quanto causa di ciò che è maggiormente frammentato. Tale sarebbe il caso del tempo, tale il caso della grandezza e tridimensionalità di cui i corpi sono dotati. Attraverso il modello della causalità asimmetrica, Plotino riuscirebbe a « evitare il dualismo», ma, al tempo stesso, a « sostenere che c’è qualcosa che non appartiene al genere mentale» (p. 74) e che, nondimeno, noi ritroviamo nel sensibile. Immediato corollario della causalità asimmetrica sarebbe l’epifenomenalismo, ovvero lo stato per cui il sensibile, che è causato, non è, a propria volta, causa di nient’altro, ciò che serve a rimarcare il fatto che « lo statuto del fisico è derivativo e dipendente» (p. 75). Contro l’eventuale obiezione di “anacronismo” in merito alla possibilità di applicare a un simile modello l’appellativo di “mentale”, che sembrerebbe essere piuttosto cifra della riflessione post-cartesiana, Emilsson replica che, dove si accolga la possibile equivalenza fra il moderno termine “mentale” e quello di “attività contemplativa”, sarà possibile rinvenire nelle Enneadi una simile omniestensione del mentale, giacché Plotino ammette che ogni attività è concepibile come theōria, ovvero come contemplazione di ciò da cui si procede. La più seria obiezione alla possibilità di qualificare Plotino come “idealista” potrebbe giungere da ben altro genere di considerazione : « se una condizione necessaria dell’idealismo è che almeno ciò che vale come reale in senso massimo sia una mente o un pensiero, potremmo sollevare dei dubbi sul fatto che Plotino sia un idealista, dal momento che l’Uno non pensa» (pp. 77-78). Lo studioso aggira l’obiezione rilevando che « il nostro vocabolario mentale è inadeguato rispetto all’Uno» (p. 78). Come a dire che Plotino non esclude mai che l’Uno pensi (cfr. VI 8 [39] 16, 32) ; semplicemente, ciò avviene in un modo che è per noi semplicemente inconcepibile, perché, se le categorie dianoetiche si rivelano inadeguate per descrivere la natura dell’Intelletto, che è comunque una realtà duale, tanto più ciò avverrà per ciò la cui semplicità è talmente assoluta da non poter se non sfuggire al linguaggio. Un secondo genere di obiezione potrebbe trarre origine dalla considerazione che Plotino, in relazione alla questione della genesi logica dell’Intelletto, non chiarisce inequivocabilmente i termini del rapporto fra Essere e Pensiero ; anzi, ci sono casi in cui, come avviene nel citato trattato Sui numeri, egli sembra propendere a favore di una decisa priorità logica di quello su questo. Dobbiamo ammettere che la soluzione offerta dallo studioso è, per così dire, eccessivamente semplicistica : egli rintraccia in VI 6 « un’anomalia» (p. 82) e si limita a constatare che, nella maggior parte dei casi, l’Essere e il Pensiero risultano comunque simultanei, e separati soltanto dall’attività dianoetica. Sarebbe valsa, invece, la pena di fermarsi con maggiore attenzione su quella che lo studioso considera una anomalia, e provare a valutarla all’interno del complesso sfondo esegetico da cui prende l’avvio l’indagine plotiniana. Il tema dello sdoppiamento dell’intelligibile, ad esempio, avrebbe costituito un buon punto di partenza per avviare un tentativo di risoluzione di una questione che, in ogni caso, resta ambigua e obbliga a confrontarsi con quel misterioso “interstizio” meontologico che, tuttavia, è già venuto all’essere e, pertanto, è già altro dall’Uno. Seguiamo, comunque, gli argomenti addotti dallo studioso : accogliendo l’idea della simultaneità tra Essere e Pensiero, resta il problema che « rimane qualcosa al di fuori di questo pensiero, vale a dire l’Uno» (p. 83). Ma il punto è che, pur ammettendo che l’Uno esista, resta tuttavia lecito affermare che nulla al di fuori dell’Intelletto è, nel senso di essere oggetto di pensiero. Veramente lucide sono le pagine in cui lo studioso sottolinea la tendenza, che talvolta emerge nelle Enneadi, a far parlare l’Intelletto in prima persona. Come a dire che, prima di quell’ “Io” attraverso cui l’Intelletto conquista la propria determinazione, non c’è nulla se non l’Uno che, però, non è un Io, non è un Soggetto, ma una posizione assoluta che non chiede nemmeno a se stessa la conferma della propria esistenza.

8Il tema oggetto del saggio di W. Kühn è, sia sotto il profilo dell’appropriazione esegetica, sia sotto quello della dimensione teoretica, di estrema complessità : si tratta, infatti, di stabilire in che senso sia possibile affermare che in Plotino ogni vera forma di conoscenza venga a coincidere con la conoscenza di sé. L’epistemologia plotiniana si confronterebbe, in merito a tale questione, soprattutto con due orizzonti : quello stoico, che ammette la possibilità dell’esistenza di « connaissances infaillibles» (p. 97) ; quello del Timeo, in cui è posta la questione della conoscenza/visione, da parte del demiurgo, delle realtà intelligibili. Ma, accanto ai due orizzonti epistemologici predetti, se ne affiancherebbe un altro, rappresentato dal Teeteto : è qui, infatti, che viene posto con chiarezza il problema della « fonction épistémologique de l’indépendance de l’object» (p. 98), problema che affonderebbe nell’esigenza platonica di confutare il radicalismo soggettivista propugnato da Protagora. La possibilità, per Socrate-Platone, di distinguere tra opinioni vere e false trarrebbe origine dalla posizione dell’autonomia dell’oggetto. È parere dello studioso che tanto l’epistemologia aristotelica, quanto quella stoica risultino dipendenti da siffatta posizione del dialogo platonico. Ciò che, però, indicherebbe la distanza fra lo Stagirita e gli stoici sarebbe l’introduzione dell’ulteriore tema della rappresentazione, immediatamente connesso a quello delle affezioni che il soggetto percipiente può patire ad opera di un oggetto esterno. Abbiamo qui a confrontarci con una gnoseologia dominata dall’omnipervasività del corporeo, in cui la funzione causale assunta dall’oggetto esterno sulla rappresentazione che si ha di esso è garantita dall’azione che un corpo necessariamente esercita su un altro corpo. Quale che sia l’orizzonte dell’esteriorità dell’oggetto rispetto al soggetto che ne ha conoscenza, esso costituisce il punto di partenza dell’indagine plotiniana, nella forma della confutazione della esteriorità dell’oggetto per quelle nature a cui si intenda attribuire la conoscenza di sé. Ciò obbliga Plotino al confronto con un assioma ben focalizzato, tra gli altri, da Alessandro di Afrodisia : la conoscenza è concepibile come “relazione”, il che implica la presenza, davanti al sé, di un altro rispetto al quale l’atto di conoscenza eserciti la propria funzione. Alla luce di un confronto testuale tra Plotino e Sesto Empirico, Kühn enuncia due possibili soluzioni a fronte del problema intravisto : o si ammette che il soggetto sia concepibile come un tutto composto di parti, con il risultato che la conoscenza di sé implichi, al tempo stesso, l’identità e l’alterità – ma ciò a cui si va incontro è il rischio di dover escludere proprio ciò che si voleva ammettere, dal momento che il tutto conoscerebbe la parte come altro da sé, e dunque conoscerebbe se stesso non come soggetto, ma come oggetto – ; oppure diventa necessario riformulare completamente il lessico dell’intuizione, e introdurre un modello in ragione del quale l’oggetto conosciuto può in qualche forma identificarsi con colui che lo conosce, pur restando altro da esso. Ma questo significa, ciò che costituisce appunto l’innovazione dell’epistemologia plotiniana, che l’oggetto debba essere intelligente. Solo a tali condizioni la conoscenza dell’altro può essere, specularmente, conoscenza di sé. Ma questo, cosa di cui Plotino non mostrerebbe consapevolezza, comporta una inversione non solo delle tesi aristoteliche e stoiche ma anche, per conseguenza, di ciò che rappresenterebbe l’origine di dette tesi, vale a dire Platone. Una simile epistemologia invertita avrebbe come esito una revisione dello stesso criterio di verità assunto a partire da Platone : la verità, in altri termini, diminuirebbe, secondo Plotino, in misura proporzionale all’esteriorità dell’oggetto ; più esso è indipendente da colui che lo pensa, minore è la possibilità di giungere a un criterio di conoscenza totale di ciò che si vorrebbe conoscere. Perché, qualora l’oggetto fosse esterno, ciò comporterebbe, in ogni caso, la presenza di un residuo ontologico che al soggetto non potrebbe se non sfuggire. Ne consegue la necessità di includere l’oggetto nel soggetto ma, parimenti, di attribuirgli, oltre ai caratteri della conoscibilità perfetta e totale, quelli della vita e dell’intelligenza, in modo che la conoscenza perfetta venga a coincidere, come è intenzione di Plotino portare alla realizzazione, con la conoscenza di sé. La tesi di Kühn, affascinante e direi in molti punti condivisibile, avrebbe forse acquistato una ulteriore forza esegetica se, accanto al confronto con il Protagora, con Aristotele e con gli stoici, si fosse avvalsa di un maggiore riferimento all’altrettanto complesso esercizio ermeneutico che Plotino attua su dialoghi come il Sofista, certamente a lui presenti allorché si tratti di valutare la possibilità, effettivamente presa in considerazione dallo studioso, che l’attrazione dell’idea verso la condizione di ulteriore soggetto intelligente interno all’Intelletto risulti da una peculiare interpretazione di note sezioni del dialogo platonico.

9Con R. Chiaradonna e M. Ninci siamo invitati in quell’ambiguo antro che contrassegna in Plotino i rapporti fra intelligibile e sensibile, secondo una relazione che potremmo definire a quattro termini, in quanto si tratta di rendere ragione, nel medesimo tempo anche se non sotto il medesimo rispetto, di ciò che lega l’intelligibile all’intelligibile, il sensibile al sensibile, questo all’intelligibile e l’intelligibile al sensibile. La questione è forse tra le più complesse tra quelle avviate nelle Enneadi e non si può dire che sia esente da aporie talvolta insolute : quel che è certo, è che in questo “rapporto a quattro” la dimensione esegetica e lo sforzo teoretico, che dà alla stessa esegesi caratteri del tutto nuovi e impensabili all’interno del dominio di provenienza, raggiungono una capacità di connubio che non fa che offrire al lettore nuove occasioni di riflessione e indagine. Il punto di partenza di Chiaradonna è un passo dell’ottavo capitolo di IV 3 [27], in cui troviamo, a proposito dell’intelligibile, la possibilità dell’identificazione fra ciò che è essere in modo determinato, il possesso di sé inteso come identità e l’essere uno per numero. Il contesto nel quale appare tale considerazione è quello relativo all’indagine sulla molteplicità delle anime e su quella dei corpi, allo scopo di stabilire in che senso si strutturi la molteplicità intelligibile e come questa si differenzi da quella sensibile. Si tratta in parte, come lo studioso non manca di rilevare, di una coppia problematica tipicamente platonica, che trova sistemazione nella « dicotomia tra “essere” e “divenire” stabilita da Platone nel Timeo» (p. 123). È evidente che il problema con cui si confronta Plotino è decisamente nuovo, nella misura in cui i livelli di espressione della molteplicità ammessa si complicano e, soprattutto, vengono ripensati alla luce della coppia tutto-parti che, nella “versione” plotiniana, permette di modulare l’espressione del molteplice attraverso i suoi caratteri di maggiore o minore unificazione, interna o partecipata. In ogni caso, si può condividere l’idea, che Chiaradonna mutua, fra gli altri, da P. Remes, secondo la quale gli oggetti sensibili conserverebbero in Plotino taluni caratteri che sono loro riconosciuti nel Timeo : essi assomiglierebbero a dei « meri “fasci” di copie di Forme, privi di proprietà essenziali e, dunque, […] diversi dalle sostanze particolari teorizzate da Aristotele» (p. 125). Anzi, sotto un certo aspetto, sembra lecito affermare che la verticalizzazione monopolare realizzata da Plotino conferisce al sensibile caratteri di dipendenza ontologica forse più stringenti rispetto a quanto non avvenga nello stesso Platone. Con questo non si intende, naturalmente, far risalire a Plotino la prima formulazione di un completo modello di dipendenza ontologica : qualora si accolga, infatti, una lettura del tema platonico della “genesi” nella direzione di un’esegesi non letterale, non si potrà se non rintracciare nel Timeo l’articolazione, per il tramite di complesse “metafore”, di un modello di dipendenza “asimmetrica” del sensibile dall’intelligibile. Tuttavia, per quanto non siano mancati tentativi di lettura della chōra in chiave di “spazio mentale”, come a volerne sottolineare l’infondatezza in termini di densità e presenza soggiacente al sensibile ordinato “secondo forme e numeri”, direi che sia proprio in Plotino, e non in Platone, che l’indagine sulla predetta infondatezza assume caratteri e domini coerenti, per la semplice ragione che il paradigma della dipendenza deve porsi come obiettivo quello, che sembrerebbe assente in Platone, di privare il sensibile di un “residuo”, al tempo stesso epistemologico e ontologico, che possa, qualora venga invece ammesso, determinare uno strappo nella continuità derivativa e monopolare. È in tale prospettiva che Chiaradonna insiste sul fatto che il sensibile plotiniano risulta privato di un « principio intrinseco» (p. 125), almeno se con il termine si intenda qualcosa di analogo alla forma ilemorfica aristotelica. Sarebbe tale privazione a condurre Plotino alla riformulazione, a partire da Aristotele, delle due distinte forme di identità, quella “per specie” e quella “per numero”, contrassegnate da un differente modo di darsi della coppia – che segue come corollario a quella tutto-parti – indivisibile-divisibile. Il riferimento a quest’ultima coppia ontologica merita di essere sottolineato, giacché è proprio nei trattati VI 4-5 [22-23] – dove sono puntualmente affrontati il problema della partecipazione e quello della natura unimolteplice e diffusiva delle ipostasi – e in IV 3 [27] – dove si pone l’aporia della divisione dell’anima nei corpi – che le difficoltà e le proposte di soluzione relative alla divisibilità dell’idea, presentate nel Parmenide, vengono traslate, in modo da costituire la cornice a partire dalla quale rendere ragione, al tempo stesso, dell’alterità e completezza ontologica delle nature intelligibili e, parimenti, della possibilità della loro “presenza” nel sensibile. Per spiegare come sia possibile che una natura intelligibile si “divida” restando, parimenti, in se stessa e non separata da se stessa, Plotino deve compiere un altro passo, costituito dal tentativo di far interagire le coppie ontologiche del Parmenide (uno-molti ; tutto-parti) con la possibilità, che il Sofista sembra offrire all’ermeneuta, di complicare la nozione stessa di “separazione”, intendendola come separazione in senso stretto e distinzione (cfr. VI 4 [22] 4, 1 sgg.) : mentre la separazione viene associata alla spazialità e alla grandezza, la distinzione rinvia a un’idea di alterità non spaziale e alla possibilità che questa permetta l’ubiquità dell’indivisibile incorporeo. Gli esseri intelligibili possono sì godere del carattere della distinzione reciproca, il che permette loro di essere identici a se stessi ; ma, al tempo stesso, possono sussistere l’uno nell’altro e, non patendo la parcellizzazione e diminuzione propria dei corpi, possono essere presenti “altrove da se stessi”, senza per ciò essere separati da se stessi. L’approfondimento del carattere “paradossale” di cui sembrerebbe essere investito l’intelligibile, allorché si pretenda di applicare ad esso notazioni valide solo per le nature corporee (aumento-diminuzione, presenza-assenza, separazione-divisione), condurrebbe Plotino all’ammissione che concepire « l’esistenza di cose identiche a sé e plurilocalizzate appare intrinsecamente contraddittorio» solo « per i corpi e per le loro qualità» (p. 128). Le sostanze intelligibili, al contrario di quelle sensibili, possono godere, al tempo stesso, dei caratteri dell’ubiquità e della separazione “asimmetrica”, ciò che consente loro di restare comunque identiche a se stesse. È quest’ultima condizione che Plotino identifica con l’unità per numero. Chiaradonna mostra come tale assunto risulti anche essere, in VI 5 [23] 1, 1, una precisazione esegetica condotta su Parm. 131b : dove Platone afferma hen ara on kai tauton en pollois kai chōris ousin holon hama enestai, Plotino aggiunge to hen kai tauton arithmōi pantachou hama holon einai (cfr. p. 129). L’unità per numero apparterebbe, in conclusione, solo alle sostanze intelligibili, ma non alle qualità inerenti ai corpi, per quanto anch’esse siano « identiche e presenti in più luoghi» (p. 130). Ci troveremmo, quindi, di fronte a una distinzione fra una mera unità secondo la specie (caratterizzata dall’avere un solo discorso definitorio) e una vera e propria unità numerica che, a detta dello studioso, risalirebbe non a Platone, ma a Aristotele, per quanto con l’attuazione di un “rovesciamento” rispetto alla prospettiva aristotelica : per lo Stagirita l’unità numerica rappresenta un tode ti, ovvero una sostanza particolare determinata ; per Plotino è la sostanza intelligibile a essere concepibile come tode. Andrebbe detto, in aggiunta a quanto rilevato da Chiaradonna, che non è escluso che negli argomenti plotiniani sia rintracciabile, accanto al “peso” di certe distinzioni aristoteliche, anche una particolare esegesi di testi platonici. Non credo siano da tralasciare le note sezioni del Filebo (15a 6 ; b 1) in cui appare la definizione delle idee come “enadi” e “monadi”, definizione che – anche volendo ignorare il suo complesso percorso esegetico postplatonico – è stata associata da taluni alla natura assolutamente indivisibile delle forme platoniche, che in ciò si distinguerebbero dal genere di unità di cui sono in possesso i corpi. Analogamente, mi sembra importante che nel Timeo (cfr. 49d-50c) un pronome come touto, di fatto equivalente a tode, sembri essere utilizzato per contrassegnare le realtà stabili e non soggette a corruzione, e che Plotino si avvalga del “questo” platonico per difendere, in ottica anti-aristotelica e anti-stoica, l’idea dell’autonomia ontologica dell’Essere (cfr. VI 6 [34] 13, 54-60). Credo sia significativo, a tal proposito, che le indagini plotiniane sul “questo” in un’ottica anti-stoica procedano parallele, in VI 6 [34], all’indagine sullo statuto ontologico delle unità numeriche.

10Il saggio di M. Ninci si segnala per la complessità e densità degli argomenti affrontati e, soprattutto, per il tentativo di lettura “trasversale” dei temi plotiniani, operazione non facile, giacché il modo stesso dell’argomentare del filosofo è tale da obbligare l’interprete a continue “corse” dianoetiche finalizzate a rintracciare richiami interni che non possono essere tralasciati, poiché questo porterebbe con sé il rischio di un eccessivo ridimensionamento delle stesse proposte teoretiche lanciate da Plotino. La costruzione degli argomenti è, mi sembra, ad anelli concentrici : lo studioso prende l’avvio da una sezione del secondo capitolo di VI 7 [38], ma prova a mostrare come il tentativo di risoluzione delle aporie esegetiche e testuali richieda un allargamento dello sguardo, fino a comprendere indagini solo apparentemente lontane da quella in esame – il “che” e il “perché” –, che giungano a includere complesse questioni come quella relativa al rapporto fra materia intelligibile e sensibile, affrontata in particolare in II 4 [12]. La distinzione fra hoti e dioti è, naturalmente, aristotelica ; ma, come sovente accade in Plotino, l’occasione esegetica diviene solo il “trampolino” a partire dal quale creare singolari e nuovi “innesti” che mutano completamente il dominio teoretico della questione originaria. Nel caso specifico, il lessico aristotelico viene innestato nel ripensamento della coppia platonica tutto-parti, riletta, come si è accennato, alla luce del diverso dominio che essa acquista nell’intelligibile e nel sensibile : ne consegue che « all’interno dell’intelletto, la causalità dell’intelletto universale nei confronti di una singola idea, in sintesi il suo “perché”, non è un rapporto fra entità diverse e separate, perché nel particolare si riflette l’universale e viceversa» (p. 141). Una simile affermazione ha a proprio sfondo la questione della riformulazione, da parte di Plotino, di determinate coppie ontologiche platoniche, nel momento in cui venga assunta una decisa prospettiva monista : se il problema dell’uno-nei-molti, come dello statuto del tutto rispetto alla parte, tende a identificarsi, in Platone, con la questione del rapporto tra forme e enti sensibili, in Plotino il modello si allarga fino a inglobare la relazione di identità fra l’ipostasi dell’Intelletto, intesa come intero, e gli oggetti-soggetti del suo rivolgimento, ovvero le idee. Una simile estensione delle coppie platoniche comporta una decisiva distinzione – anch’essa declinata a partire dal rapporto solo equivoco fra intelligibile e sensibile allorché si tratti di denominare i caratteri di quello a partire da ciò che la ragione discorsiva può dire di questo – fra la nozione di totalità quantitativa e quella di totalità qualitativa, per usare una terminologia cara a V. Verra : se nella prima agirebbe il principio della separazione fra le parti e di queste rispetto al tutto, in virtù della presenza della corporeità, nella seconda, che gode di una struttura non divisibile proprio perché priva di quantità, sarebbe possibile accogliere l’identità-nella-distinzione, considerazione, questa, che permetterebbe l’appropriazione della coppia tutto-parti nella direzione di un modello per cui il tutto precede logicamente le parti, ma è anche presente interamente in ciascuna di esse, nella misura in cui ciascuna lo autoriflette. Tali sono i presupposti dell’indagine di Ninci, per quanto, come si proverà a mostrare, l’aspetto interessante del suo studio mi sembra consistere nel tentativo di un ripensamento ulteriore anche della nozione di totalità quantitativa, condotto a partire da un’indagine, teoreticamente più dialettica, attorno al ruolo del “che” e del “perché” in ambito sensibile. Il riferimento prima fatto all’inevitabile facoltà “rifrangente” della ragione discorsiva, una volta che essa provi ad “afferrare” la natura per sé dell’intelligibile, non è stato casuale : tale è infatti il punto di partenza dello stesso studioso, allorché si cimenta nell’interpretazione dell’affermazione plotiniana per cui « vediamo un uomo o un occhio, se capita, come [se vedessimo] una statua o [un occhio] appartenente a una statua» (VI 7 [38] 2, 4-6). Ninci contesta l’idea secondo la quale Plotino si starebbe qui confrontando con la questione della separazione dell’intelligibile rispetto al sensibile : al contrario, avremmo qui a che fare con la « ragione discorsiva che, proiettando la sua dimensione sull’intelletto, separa il “perché” dal “che”» (p. 144). Il problema oggetto d’esame sarebbe, pertanto, prima ancora che la “semplice” relazione verticale fra intelligibile e sensibile, quello di stabilire come diversamente agiscano ai due livelli i due termini aristotelici. Prova di ciò sarebbe il fatto che le linee prima citate siano seguite dall’apparizione nel testo di « un’obiezione di evidente origine aristotelica» (p. 148), consistente nell’affermazione che si potrebbe immaginare che anche nel sensibile, che pure patisce la separazione spaziale fra le parti, il “che” e il “perché” siano identificabili. Attraverso puntuali confronti con il testo aristotelico, Ninci perviene alla seguente conclusione : è vero che Aristotele concede la possibilità di una simile coincidenza in ambito sensibile, ma ciò è ammesso solo per casi particolari (nel caso dello Stagirita, l’esempio dell’eclissi), in cui accade che il “che” venga interpretato « semplicemente come predicato essenziale», un’essenza che intende prescindere « dalla connessione con un soggetto» (p. 151). Lo studioso chiarisce a tal proposito : « quando il discorso afferma che nel caso dell’eclissi la cosa si identifica con il suo “perché”, la “cosa” non è se non l’essenza, dal momento che non si fa allusione alla “cosa” nel senso di un sostrato dell’eclissi» (p. 155). Il punto veramente significativo è però che, allorché Plotino si appropria di questa obiezione aristotelica, « la prospettiva muta» (p. 155) : mentre, infatti, per lo Stagirita « solo la forma […], e non il composto di materia e di forma, si identifica con l’ousia e il dia ti», Plotino, che pure in un certo senso sembra intendere tale identificazione « in senso relativo», inserisce poi « la questione dell’eidos sensibile in un contesto più ampio» (p. 156). Fondamentale appare in tal senso allo studioso l’interpretazione delle linee 16-19 di VI 7 [38] 2, dove appaiono, in successione, le espressioni eidos (ll. 16-17) e auto to eidos hekaston (l. 18), accompagnate dall’altrettanto ambiguo lemma pros auto. Confrontandosi con gran parte delle traduzioni moderne, Ninci rileva che esse, quando non mantengono un’ambiguità nella traduzione, che permetterebbe, indifferentemente, di attribuire le due espressioni su citate alla forma sensibile come a quella intelligibile, preferiscono un’opzione unilaterale, in ragione della quale o entrambe le espressioni sono da riferirsi alla forma sensibile, o entrambe apparterrebbero a un tentativo di descrizione della forma intelligibile. Ora, sia in ragione del chiarimento prima citato – per il quale l’argomento plotiniano riguarderebbe non la causalità dell’intelligibile sul sensibile, ma il rapporto fra “cosa” e “perché” a entrambi i livelli –, sia attraverso la constatazione di una dipendenza testuale di Plotino da Aristotele, lo studioso giunge alla conclusione che l’eidos « di cui parla Plotino non può essere se non la forma sensibile» (p. 162), mentre la “forma in se stessa”, ovvero l’auto to eidos, rivelerebbe un mutamento di prospettiva che condurrebbe l’analisi verso lo statuto proprio delle forme intelligibili. Discrimine fra le due condizioni sarebbe il rapporto, anch’esso meditato lungamente da Aristotele nella sua critica alle forme platoniche, tra principio e elemento : mentre nel caso degli enti sensibili la forma costituirebbe non un elemento, ma un principio tale da armonizzare elementi che altrimenti sarebbero, per se stessi, separati, nel caso dell’intelligibile abbiamo a confrontarci con la possibilità di una equivalenza tra elemento e principio, in ragione del fatto che la forma intelligibile non ha residui tali da essere completati da un universale che, epistemologicamente o ontologicamente, li trascenda, ma, invece, è talmente completa in se stessa da essere in grado di costituire un perfetto “specchio” dell’universale. Una difficoltà interna a tale lettura potrebbe nascere dal fatto che, alla stessa linea 18 in cui, secondo Ninci, si tratterebbe della forma intelligibile, sia poi utilizzato un verbo, anaptyttein, che altre occorrenze mostrano esser collegato alle operazioni proprie della ragione discorsiva, per la sua capacità di alludere all’esercizio del “dispiegamento”, e, quindi, della successione. Ma nulla esclude che il “dispiegamento” sia da intendersi come il solo modo in cui la dianoia si approssima alla struttura noetica : essa “distende” in successione ciò che nell’intelligibile è simultaneo ; « in altre parole, proiettiamo sull’intelletto una dimensione che è soltanto nostra» (pp. 172-173). Tuttavia, simile constatazione viene in parte “corretta” e allargata per costruire una complessa architettura ermeneutica in cui sembra quasi che la “cosa” e il “perché” divengano, a livelli diversi, caratteri distintivi del processo derivativo secondo il criterio dell’archetipo-immagine : l’excursus dello studioso relativo allo statuto della materia sensibile, priva di “perché” per la stessa ragione che non possiede per sé essenza, excursus che richiederebbe trattazione separata che non è qui possibile neppure accennare, serve come occasione per inquadrare lo statuto del sensibile in una condizione intermedia « fra due livelli con caratteristiche opposte» (p. 185), ovvero l’intelletto e la materia. Che il sensibile sia dotato di “perché” è evidente, per la semplice ragione che, diversamente dalla materia, non è indeterminato ; il punto sembra però essere quello di provare a stabilire se il perché sia esterno, ovvero costituito dall’intelligibile, o interno. Ora, se assumiamo fin nelle sue estreme conseguenze la rielaborazione che Plotino attua della causalità asimmetrica di provenienza platonica, sembrerebbe corretto concludere che, in senso stretto, l’intelligibile non può concepirsi come causa del sensibile, giacché quello, nel suo essere completo e autarchico, gode di caratteri tali da non poter richiedere, come suo completamento, l’estrinsecazione, in forma di causa, sull’effetto sensibile. L’intelligibile, tuttavia, può, al modo in cui l’Uno “si dona” rispetto all’Intelletto, farsi “dono” di un carattere di somiglianza, che lo renda principio – potremmo dire causa in se stessa chiusa e perfetta, tale da non essere pensata come causa se non da una prospettiva dianoetica – di « coerenza e connessione interno» al sensibile, senza che ciò implichi che « l’intelligibile abbia in se stesso la ragione del rapporto con ciò che si genera a partire da lui» (p. 187). È qui in atto, in modo implicito, l’idea che ogni livello successivo sia “impronta” del precedente, con questo preservando un’originaria somiglianza con esso che pare essere condizione e della continuità dei gradi, e della loro relazione nella forma della contemplazione : se il sensibile è impronta dell’intelligibile, non è possibile liquidare la sua relazione con il proprio archetipo nei termini di una mera separazione, al livello del sensibile stesso, fra il “che” e il “perché” ; la modalità dello strutturarsi reciproco fra i termini mutuati da Aristotele deve essere più complesso e articolato e prevedere una distanziazione fra intelligibile e sensibile ma, parimenti, una traccia dell’identificazione originaria. Il rapporto ricordato in apertura fra la totalità qualitativa e quella quantitativa deve essere, in altri termini, meglio modulato. Questo mi sembra essere uno degli esiti più interessanti e fecondi della tesi di Ninci, che, pur constatando che « nell’universo dei corpi […] la materia condiziona il loro distanziarsi nello spazio» (p. 189) e che la distanza tra il modello e l’immagine comporta una separazione spaziale che impedisce la « compenetrazione assoluta fra la parte e il tutto» (p. 191) – il che comporta che il “perché” del singolo sensibile risieda in un tutto di cui esso non è immediato specchio –, nota, altresì, come, se davvero l’immagine è impronta del modello, deve accadere, al tempo stesso, che anche nei sensibili la “cosa” si identifichi con il “perché”, nella misura in cui il tutto dà « unità e consistenza ad una natura che altrimenti sarebbe puro agglomerato corporeo» (p. 192). Impossibile qui ripercorrere il minuzioso lavoro attraverso il quale lo studioso mostra le tangenze fra VI 7 [38] e un trattato altrettanto complesso e problematico quale è VI 8 [39]. Preme osservare, in chiusura, come Ninci assuma con decisione una prospettiva continuista, che lo conduce ad affermare che « in Plotino si trova una forma di essenzialità anche nel sensibile […], pur rimanendo vero che la vera causa essenziale si trova nell’intelligibile» (p. 212).

11L’intervento di M. Pagotto Marsola prosegue l’impostazione, avviata da studiosi come M. Charrue e Th.A. Szlezák, secondo la quale l’intera riflessione di Plotino sarebbe concepibile come il risultato di un esercizio ermeneutico svolto, in particolare, a partire dai dialoghi di Platone. Punto di partenza dell’indagine è la sezione del capitolo ottavo del decimo trattato (V 1 [10]) in cui leggiamo, a proposito dell’identità di essere e pensiero che Plotino rinviene in Platone : « anche Parmenide, prima di Platone, aveva aderito a questa dottrina (doxa) […]. Tuttavia in Platone Parmenide, parlando con maggiore precisione (akribesteron), separa l’uno dall’altro il primo uno, che è propriamente uno, dal secondo uno, che è detto essere uno-molti, e dal terzo, uno-e-molti». Lo sfondo di tale affermazione è l’ormai nota esegesi che delle cosiddette “ipotesi” del Parmenide Plotino realizza, giungendo a una loro riformulazione che permette di far risalire al “maestro” una prima postulazione della dottrina delle tre ipostasi. La lettura del dialogo platonico si muove, con qualche approssimazione, fra due altre appropriazioni e risemantizzazioni esegetiche : da un lato il passo della Repubblica (VI 509b 9) in cui Plotino trova traccia della natura supersostanziale della prima ipostasi ; dall’altro la possibilità di leggere lo stesso Platone come suprema sintesi di un percorso dottrinario che lo precede e rispetto al quale egli si sarebbe posto come sistematore e delucidatore. L’impressione, in altri termini, è che Plotino desideri saldare le sue operazioni esegetiche a una sorta di “sapienza originaria” che, avulsa da qualsiasi pretesa e rischio di soggettività, permetta di far risalire ogni ipotesi sulla natura delle tre ipostasi a una dichiarazione primaria e sovradianoetica rispetto alla quale l’interprete non sia se non “relatore”. Di quale aspetto della dottrina il Parmenide “storico” si farebbe portavoce ? Della « perfeita identidade entre nous e on» (p. 227). Quale aspetto di tale dottrina sarebbe, però, “sfuggito” a Parmenide ? L’articolazione graduale dei livelli di unità, che impediscono di attribuire all’Essere-Pensiero i caratteri dell’unità perfetta. È evidente che, in tale asserzione, Plotino stia incardinando l’assioma parmenideo in una lettura che di Parmenide si fa “parricida”, quella, cioè, che, a partire dal Parmenide e, soprattutto, dal Sofista, rintraccia nell’essere “vero” i caratteri intrinseci della molteplicità e del movimento. L’operazione esegetica realizzata da Plotino risulta dalla constatazione, a propria volta maturata dal ripensamento di Aristotele, per cui alcun atto di pensiero è realmente concepibile se non venga chiamata in causa l’alterità. Dove l’identità sia staticamente predeterminata, alcun atto/movimento di pensiero sarà possibile ; dove, però, l’identità sia completamente negata, ne conseguirà che alcuna conoscenza “totale” sarà lecita. Si deve allora, seguendo Platone, accogliere una nuova espressione dell’alterità, una alterità intelligibile che non escluda la possibilità che l’oggetto sia perfettamente appreso e posseduto. La realizzazione di una tale posizione teoretica è resa possibile solo a partire da una « exegese combinatória» (p. 232), un vero e proprio « dinamismo exegético» (p. 234) che lo studioso non esita a concepire, con echi quasi hegeliani, come una vera e propria esegesi dialettica. L’aspetto hegeliano dell’operazione esegetica eseguita da Plotino sembrerebbe evidente nel fatto che il filosofo non intende negare le tesi di Parmenide, ma, piuttosto, dimostrare che Platone si sarebbe limitato a “esplicitare” ciò che nel “padre” era ancora implicito e, perciò, poco chiaro. Simili considerazioni hanno come conseguenza una peculiare interpretazione, nel contesto in esame, dell’akribeia e della doxa : non si tratta di una contrapposizione tra il vero e il falso ma, in maniera più sfumata, dell’espressione articolata di un andamento esegetico che, nella logica di una continuità storica della riflessione su un medesimo problema, rintraccia nei due termini la progressiva e più “precisa” messa a fuoco degli elementi che costituiscono l’identità del problema stesso.

12Con D.P. Taormina ritorniamo alla relazione tra Plotino e Porfirio, in una prospettiva, però, diversa rispetto a quella messa in luce da O’Meara. Dove, infatti, questi ha mirato a sottolineare la distanza che segna la riflessione di Porfirio, e in generale del neoplatonismo di matrice neopitagorica, da quella del maestro, la studiosa si pone come obiettivo quello di mostrare come certe immagini plotiniane, altrimenti “oscure” o, quanto meno, ambigue, possano essere delucidate anche a partire dall’uso che delle stesse metafore si ritrova in Porfirio. L’indagine è focalizzata, in particolare, su alcune linee di V 3 [49], che l’artificiosa divisione ficiniana ha spezzato tra la chiusura del capitolo terzo e l’apertura del quarto : si tratta dell’affermazione, seguendo la traduzione della Taormina, per cui « la sensazione è per noi messaggera, mentre lui [scil. l’intelletto] è, in rapporto a noi, re. Tuttavia anche noi regniamo, quando siamo conformi a lui» (p. 247). Il passo segue una serie di argomenti in cui è esclusa la possibilità che la sensazione, presa per se stessa, abbia conoscenza di sé ; tale possibilità è respinta anche per la facoltà dianoetica, sebbene poi Plotino apra uno squarcio sulla « possibilità che l’anima acceda alla conoscenza di sé […] nella prospettiva della nostra identità» (p. 248). Si tratta, come sembra evidente, di un argomento non lontano da quello sviluppato dallo stesso O’Meara : la nostra identità, la nostra vera identità, pare vivere in una condizione che sfugge persino alla possibilità, per colui che ne risulti in possesso, di descriverla, per la ragione che essa esige che l’anima superi, per così dire, se stessa, per giungere a un livello che, al tempo stesso, la fonda e la nega, quello, cioè, dell’Intelletto. Delineati tali aspetti della questione, la studiosa passa a un’analisi attenta dello sfondo esegetico che la domina : non si può negare una presenza di Phil. 28c 7-8, anche se la formula che Platone utilizza per l’intelletto cosmico viene trasferita da Plotino su quello umano. Dopo aver cursoriamente riportato i rinvii dei principali editori delle Enneadi e dopo avere constatato che « precedenti della metafora plotiniana si rintracciano nel dibattito di età ellenistica sui criteri di verità» (p. 249) – dove, però, la funzione di “messaggero” è riconosciuta, in rapporto all’intelletto, alla sensazione –, la Taormina riporta la tesi di P.-M. Morel, secondo cui l’immagine plotiniana trarrebbe appunto origine da un ambiente stoico, ambiente rispetto al quale Plotino intenderebbe prendere le distanze attraverso un ripensamento della natura della sensazione. La studiosa, che pure non intende respingere tale lettura, ne propone un ulteriore approfondimento alla luce di un passo del commento di Porfirio agli Harmonica di Tolomeo (1, 3. 3-5) : « udito e ragione sono criteri dell’armonia non allo stesso modo, ma l’udito è [criterio] in rapporto alla materia e all’affezione, la ragione, invece, in rapporto alla forma e alla causa» (p. 253). A parere della Taormina, il passo porfiriano rivela « un percorso per giungere alla conoscenza degli intelligibili che, pur se unitario, si differenzia in due fasi» (p. 255) : nella prima fase, che tenta un recupero dell’epistemologia aristotelica, il sensibile eserciterebbe una funzione di priorità cognitiva, avviando una procedura « di tipo astrattivo» in cui « l’intelletto e l’intuizione trovano il loro presupposto in una concatenazione unitaria che si basa sulla sensazione» (p. 256). La seconda fase, per quanto venga presentata come in continuità con la precedente, rivelerebbe l’esistenza di un processo che non è « del tutto sovrapponibile al precedente» (p. 257), e che trova solo nell’intelletto e non nei sensi il proprio avvio. È a tal proposito che Porfirio utilizza la metafora del messaggero e del re, allo scopo di dimostrare che, se la sensazione è messaggera in rapporto all’intelletto in maniera univoca e unidirezionata, questo è re in due sensi : « riceve i messaggi che […] provengono dalla sensazione, ma agisce anche in modo autonomo» (p. 261). Qual è l’apporto che la lettura di Porfirio aggiunge all’immagine presente in Plotino ? Essa permetterebbe, a parere della studiosa, di individuare in Plotino l’ideazione di una metafora a tre termini, dove quella stoica è solo a due termini : il terzo elemento, rappresentato dall’atto del regnare, in termini di immagine, e dall’uso combinato del passo del Filebo con la metafora stoica, in termini testuali, è ciò in virtù di cui la gnoseologia stoica, e la conseguente funzione della “ragione”, viene ripensata. Mentre per gli stoici alla ragione sarebbe riconosciuto solo il compito di “raccordare” dati sensibili, Plotino, e come lui Porfirio, attesta nella ragione la possibilità, tutta platonica, di conoscere i veri enti.

13Il volume si chiude con un intervento apparentemente “eccentrico” : scopo di Ch. Tornau, infatti, non è far confluire l’indagine esegetica sulla struttura plotiniana dell’Intelletto, ma, al contrario, utilizzare alcuni suoi aspetti per sottoporre ad analisi la dottrina agostiniana della “parola interiore”, con buoni argomenti letta a partire dalla distinzione stoica fra logos endiathetos e logos proforikos. Quest’ultima lettura avrebbe tuttavia, a parere dello studioso, il difetto di non allargare la ricerca sulle fonti di Agostino fino a includere la plausibile mediazione di fonti neoplatoniche, sia con riguardo al complesso lavoro di esegesi che il neoplatonismo attuò sul De anima aristotelico, sia con riferimento, più specifico, alla nota analogia, utilizzata da Plotino in IV 9 [8] 5, per spiegare come sia possibile che una sola sostanza inerisca a molte sostanze. È nel riferimento al problema che il saggio di Tornau ristabilisce un legame con i problemi prima accennati : ci confrontiamo, ancora una volta, con la difficoltà plotiniana in merito allo statuto anfibio dell’anima, natura spirituale come l’Intelletto ma, diversamente da questo, maggiormente coinvolta in una relazione con la corporeità. Il nucleo dell’aporia consiste, dunque, nel tentativo di rendere ragione di come sia possibile che l’anima sia, al tempo stesso, una e molti. Di come sia possibile, in altre parole, che ciò la cui immaterialità esige il criterio dell’indivisibilità sia, parimenti, molteplice e diviso. È nel contesto di tale problema che Plotino dà al lettore, anche ricorrendo a una metafora, una via d’uscita : « l’Anima è in grado di offrire se stessa a tutti gli esseri e di restare una […]. Anche la scienza è un intero, e le sue parti sono tali da permettere a essa di restare un intero e di dedursi da essa. […] Ma, si potrebbe obiettare, nella scienza la parte non è un intero. Oppure, anche in tal caso, è in atto quella parte messa a disposizione per il suo uso […], ma, celate, conseguono a questa anche le altre che sono in potenza, e che sono tutte presenti nella parte». Quale il senso della metafora ? Nessun teorema è davvero concepibile come “separato” dagli altri, quand’anche questi non venissero manifestamente enunciati : il valore di ogni teorema, infatti, risiede nella sua capacità di “ricapitolare” l’intera scienza. Analogamente, ogni anima singola è “in germe” tutte le anime, e nessuna delle “parti” dell’anima può aggiungere o sottrarre qualcosa all’anima-intero. La proposta plotiniana, come si vede, è nella direzione di un ridimensionamento, alla luce del ripensamento della coppia aristotelica potenza-atto, dell’espresso/visibile rispetto al non espresso/invisibile. Tale “ambiente teoretico” costituirebbe lo sfondo delle considerazioni agostiniane sulla parola interiore, intesa come il “luogo” mnestico in cui giace la totalità simultanea di ciò di cui la parola espressa non potrà se non rivelare, attraverso una scansione temporale e discreta, i “momenti”.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudia Maggi, « L’essere del pensiero. Saggi sulla filosofia di Plotino, a cura di Daniela P. Taormina  », Études platoniciennes, 8 | 2011, 202-218.

Référence électronique

Claudia Maggi, « L’essere del pensiero. Saggi sulla filosofia di Plotino, a cura di Daniela P. Taormina  », Études platoniciennes [En ligne], 8 | 2011, mis en ligne le 16 décembre 2014, consulté le 30 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/492

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