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Dossier Platon et la psychè

Le « cadavre » chez Platon : des images présocratiques et un commentaire néoplatonicien

Platon, Gorgias, 493 a-c
Lucia Saudelli

Résumé

L’un des textes les plus intéressants relatifs à la conception platonicienne du « cadavre » est sans doute le développement du Gorgias (493a-c) où Socrate rapporte le mythe des porteurs d’eau. Nous avons étudié ce passage à partir de deux nouveaux angles : la possible influence de la pensée d’Héraclite et le commentaire tardif d’Olympiodore. Si ce commentaire ne permet pas d'affirmer qu’Héraclite constitue la source principale du Gorgias, il aide néanmoins à reconstruire partiellement la tradition platonicienne relative à Héraclite. Trois conceptions différentes du « cadavre » apparaissent. Pour Platon il désigne, au sens figuré, une âme, non pas ensevelie dans le tombeau du corps, mais enfermée dans sa prison de chair ; comme elle est immortelle, elle meurt, pour ainsi dire, lorsqu'elle se soumet aux instincts primordiaux et aux appétits irrationnels de l’être humain. Pour le pré-platonicien Héraclite en revanche, le « cadavre » est un composé de terre et d’eau, destiné à se décomposer, c’est-à-dire à se changer, comme toute autre chose, en son contraire, conformément au cycle cosmique. Pour le néoplatonicien Olympiodore, enfin, le « cadavre » est le corps traîné par l’âme, la dépouille que nous sommes contraints de porter, rien qu'une matière inerte.

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Texte intégral

  • 1 Le terme poétique νέκυς (« mort ») est en revanche employé, deux fois, dans les vers d’Homère cités (...)
  • 2 En Phaed. 115 a 8, Socrate va prendre son bain avant de boire la cigüe, pour ne pas donner aux femm (...)

1Platon parle de « cadavre » (νεκρός)1 – c’est-à-dire de corps mort – à plusieurs reprises et dans divers contextes. Dans le Gorgias (524 c 2-5), il expose l’opinion selon laquelle la mort de l’être humain n’est que la séparation de l’âme et du corps : une fois que ceux-ci se sont disjoints, ils demeurent en l’état ; par exemple, si c’était un homme qui, de son vivant, possédait un corps grand ou gros, son « cadavre » aussi, après sa mort, présentera les mêmes caractéristiques. Dans un passage assez proche du Phédon (80 c 3), il est dit qu’à la mort de l’homme, son corps de chair, ce qu’on appelle « cadavre » et qui est fait pour se dissoudre, ne subit pas d’accident immédiatement, mais résiste tel quel pendant un temps assez long2. Un texte du Politique (270 e 10), en revanche, parle de ceux qui ont péri violemment dans le cataclysme : leurs « cadavres » passent par les mêmes transformations matérielles et disparaissent complètement en quelques jours.

  • 3 Voir aussi Resp. II 359 d 7 : Gygès descend sous terre et voit le « cadavre » d’un géant ; Resp. IV (...)
  • 4 Puis il est dit que le « cadavre » ne doit pas être porté dans la rue et que les lamentations sont (...)

2Le terme revient à plusieurs endroits de la République, notamment dans le passage où les personnages du dialogue se demandent si l’Achille homérique était attaché à l’argent au point de ne rendre le « cadavre » qu’après en avoir reçu la rançon (Resp. III 390 e) : il s’agit du corps inanimé d’Hector. Dans un autre contexte, se pose la question de savoir s’il n’est pas ignoble de dépouiller les « cadavres » des hommes qu’on a vaincus (V 469 d-e), étant donné que les ennemis ont abandonné leur corps, c’est-à-dire l’instrument de leur combat. Par ailleurs, au début du mythe d’Er (X 614 b), Socrate raconte que le corps du soldat arménien a été trouvé intègre au moment où l’on ramassait les « cadavres » déjà putréfiés3. Enfin, dans les Lois (IX 873 b), on établit que celui qui est coupable de meurtre sera mis à mort et abandonné tout nu dans un carrefour hors de la ville, et que tous les magistrats de l’État jetteront une pierre sur la tête du « cadavre ». Dans le dernier livre (XII 959 b), enfin, les corps humains sont définis comme les images des « cadavres », contrairement à l’âme qui, elle, est immortelle4.

  • 5 Au sujet de l’hédonisme de Calliclès et de sa réfutation par Socrate, voir D. Stauffer, The Unity o (...)
  • 6 Pour une analyse de cette section du dialogue, on peut consulter K.G. Plochmann and E.F. Robinson, (...)

3Mais l’un des textes les plus intéressants relatifs à la conception métaphorique du « cadavre » est sans doute un passage du Gorgias, dialogue où Socrate prône son éthique fondée sur la modération en critiquant les principes hédonistes de Calliclès (Gorg. 493 a sq.)5. Le philosophe y soutient que l’homme le plus heureux est le tempérant, car il se satisfait parfaitement de la vie bien réglée qu’il mène, en évitant tout excès dans les plaisirs. Calliclès répond à Socrate que les hommes qui n’ont besoin de rien, c’est-à-dire ceux qui n’ont pas de désirs à satisfaire, ne réalisent pas le bonheur parce que, si c’était le cas, les pierres et même les « cadavres » (νεκροί) seraient heureux au plus haut point (Gorg. 492 e). En commençant alors sa première contre-attaque face aux opinions de Calliclès, Socrate parle de notre vie comme une forme de mort, de l’âme aux désirs insatiables qui ressemble à une jarre percée, des hommes sans raison qui sont en réalité des non-initiés, et tout cela en recourant à un mythe6.

4Il cite d’abord le vers d’Euripide (fr. 639 Nauck) : « Qui sait si vivre n’est pas mourir, et si mourir n’est pas vivre ? » (τίς δ᾽ οἶδεν, εἰ τὸ ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τὸ κατθανεῖν δὲ ζῆν;). Puis il poursuit (Gorg. 493 a-c, éd. Burnet) :

  • 7 καὶ ἡμεῖς τῷ ὄντι ἴσως τέθναμεν· ἤδη γάρ του ἔγωγε καὶ ἤκουσα τῶν σοφῶν ὡς νῦν ἡμεῖς τέθναμεν καὶ τ (...)

Nous aussi, peut être en réalité sommes-nous morts. En effet, j’ai déjà moi-même entendu dire à l’un des savants qu’à présent nous sommes morts, que notre corps est pour nous un tombeau et que cette partie de l’âme où résident nos passions est ainsi faite qu’elle se laisse influencer et ballotter dans un sens et dans l’autre. Et donc un homme subtil, sans doute sicilien ou italique, qui expose ces choses sous la forme d’un mythe, en jouant avec les noms, a appelé cette partie de l’âme « jarre » (πίθος), en raison de son caractère crédule et persuasif (τὸ πιθανόν τε καὶ πειστικὸν). D’autre part, il a appelé les hommes irréfléchis (ἀνόητοι) « non-initiés » (ἀμύητοι) ; en effet, chez ceux qui ne réfléchissent pas, cette partie de l’âme où résident les passions, pour son incontinence et son incapacité de rien garder, serait comme une jarre percée (τετρημένος … πίθος) – en exprimant ainsi l’impossibilité de se remplir. Eh bien, contrairement à ce que tu dis, Calliclès, celui-ci montre que, de tous les êtres qui habitent l’Hadès – il entend par là le monde invisible –, les plus malheureux seraient les non-initiés, qui devraient apporter de l’eau dans une jarre percée avec un tamis également percé (τετρημένῳ κοσκίνῳ). Par « tamis » donc – toujours d’après l’homme qui m’a raconté cela –, c’est l’âme qu’il désignait. Il a comparé l’âme des hommes irréfléchis à un tamis, en disant qu’il est percé, puisqu’elle est incapable de retenir quoi que ce soit à cause de son incrédulité et de l’oubli7.

5Ce texte est rendu difficile, tant sur le plan de la forme que sur celui du fond, tout d’abord à cause de ses incohérences internes – la jarre symboliserait une partie de l’âme et le tamis, l’âme –, mais aussi parce qu’il contient des allusions implicites et énigmatiques aux penseurs présocratiques – les Orphiques, les Pythagoriciens, Empédocle, et peut-être d’autres encore. C’est pourquoi nous proposons de l’étudier à travers l’un de ses commentaires néoplatoniciens.

Des images présocratiques

  • 8 Voir Platon, Gorgias, présentation et traduction par M. Canto Sperber, Flammarion, Paris, 1987 ; éd (...)
  • 9 Le passage du Gorgias figure dans l’édition des textes orphiques par A. Bernabé (éd.), Poetae Epici (...)
  • 10 Cf. Phaedr. 250 c.
  • 11 C’est là la thèse d’A. Bernabé, « Una etimologia platónica : ΣΩΜΑ-ΣΗΜΑ », Philologus 139/2, 1995, p (...)
  • 12 M. Tortorelli Ghedini, « Da Orfeo agli Orfici », dans Ead. – A. Storchi Marino – A. Visconti (éd.), (...)
  • 13 Tim. 40 d-41 a ; Symp. 179 d ; Resp. II 363 c-d.
  • 14 Même Aristote (voir É. des Places (éd.), Jamblique. Protreptique, Paris, Les Belles Lettres, 1989, (...)

6Les spécialistes se sont interrogés sur l’identité de « l’un des savants » (του … τῶν σοφῶν) et de l’« homme subtil » (κομψὸς ἀνήρ) auxquels Platon fait référence dans le passage du Gorgias, ainsi que sur la relation qui existe entre les auteurs et les informateurs du mythe des porteurs d’eau, mais aussi sur la signification originelle de ce récit par rapport à l’interprétation qui en est proposée8. Puisque les « savants » sont présentés comme les tenants de l’opinion selon laquelle le corps est un tombeau, et que l’« homme subtil » est dit être d’origine sicilienne ou italique, la punition de devoir remplir une jarre percée avec un tamis percé pourrait être un motif orphique9. En effet, Platon (Crat. 400 c)10 mentionne explicitement les Orphiques en contestant l’étymologie σῶμα-σῆμα (« corps-tombeau ») – dont il donne sa propre interprétation du corps comme « abri » ou « refuge » où l’âme serait enfermée, et donc emprisonnée au sens de placée en garde à vue11. Il fait par ailleurs référence à des sacrifices et à des incantations en parlant de la diffusion des livres d’Orphée (Resp. II 364 e – 365 a), et évoque sans doute l’eschatologie orphique en faisant allusion à des « textes antiques et sacrés » (Epist. VII, 335 a), à « une ancienne tradition » (Phaed. 70 c). Il semble ainsi distinguer l’orphisme véritable, fondé sur une parole révélée porteuse d’une promesse de salut, et un orphisme pour ainsi dire dégénéré, apanage de confréries de charlatans12. Malgré certaines interprétations ironiques et son attitude parfois polémique13, toute son anthropologie dualiste pourrait s’inspirer de l’orphisme et consisterait en une rationalisation de celui-ci14.

  • 15 A. Bernabé (éd.), Poetae Epici Graeci, op. cit. : 431 I f ; 434 I et III.
  • 16 Cf. Phaed. 81 a.
  • 17 Cf. Diogène Laërce, VI, 9. A. Masaracchia, « Orfeo e gli ‘orfici’ in Platone », art. cit., p. 185-1 (...)
  • 18 Toujours u Ve siècle avant J.-C., deux vases à figures noires, une amphore de Munich et un lécythe (...)

7Le récit du Gorgias doit être comparé à d’autres passages platoniciens, considérés comme orphiques15, tels que Phédon 69 c16, où il est dit que quiconque arrive chez Hadès, sans initiation aux mystères, reste enfoncé dans un bourbier. En outre, en République 363 d, les hommes impies et injustes sont plongés dans une sorte de boue et contraints à porter de l’eau avec un tamis. Ces parallèles montrent que Platon se représente le sort des non-initiés dans l’Au-delà comme un travail dur et vain, en reprenant mutatis mutandis les croyances orphiques, le culte dionysiaque et/ou les mystères d’Éleusis. Qu’il s’agisse des punitions préconisées par les adeptes de l’orphisme ou de religions afférentes serait prouvé par un passage d’Aristophane (Ran., v. 143 sq.) où l’autre monde est décrit comme un marais rempli d’excréments dans lequel gisent ceux qui ont causé des torts à leurs hôtes17. La fable des porteurs d’eau, en revanche, avait inspiré Polygnote pour sa fresque de la Leschè des Cnidiens à Delphes ; Pausanias (Itin. X 31, 9-11) la décrira en des termes très proches de ceux de Platon : les non-initiés apportent de l’eau à une jarre sans fond18.

  • 19 À l’instar d’E.R. Dodds, Plato, Gorgias. A revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, C (...)
  • 20 Sur le corps comme « tombeau », mais aussi comme le « signe » ou le « marque » de l’âme, l’on consu (...)
  • 21 Selon E.R. Dodds, Plato, Gorgias, op. cit., p. 300, Platon démontre que la doctrine n’est pas orphi (...)
  • 22 É des Places, « Platon et la langue des mystères », art. cit., soutient en revanche qu’on a jamais (...)

8Cependant, nombre d’éditeurs et de commentateurs19 ont pensé que le Gorgias comporte une double référence aux Pythagoriciens. D’une part, en effet, la doctrine du « corps-tombeau »20 est formulée dans un fragment (44 B 14 DK) – douteux, il est vrai – attribué au pythagoricien Philolaos par Clément d’Alexandrie (Strom. III 17, II 203, 11 S.)21. D’autre part, Empédocle, originaire d’Agrigente (en Sicile), poète et philosophe influencé par le pythagorisme (31 A 1 DK), aurait cru en l’« existence » de ceux qui ne sont « pas encore nés » et de ceux qui sont « déjà morts » (31 B 15 DK), comme l’explique Plutarque (Contr. Col. 12, p. 1113 D.)22.

  • 23 Cf. M. Carbonara Naddei, Gli scoli greci al Gorgia di Platone, Bologne, Pàtron, 1976, p. 97 sq. (te (...)
  • 24 Cf. M. Carbonara Naddei, Gli scoli greci al Gorgia di Platone, op cit., p. 99.

9Par ailleurs, des scholies grecques au Gorgias indiquent que Platon sous-entend ici la doctrine des anciens poètes et des Pythagoriciens23. En annotant Gorg. 492 e sq., le scholiaste explique l’affirmation de Socrate que nous sommes déjà morts, de la façon suivante : « la vie avec le corps est la mort de l’âme » (τὸ θάνατον εἶναι τῆς ψυχῆς τὴν μετὰ τοῦ σώματος ζωήν). Selon lui, l’expression « non-initiés » (ἀμύητοι) signifie « nous, les morts, qui vivons dans le corps » (ἡμεῖς οἱ τεθνεῶτες, οἱ ἐν σώματι ζῶντες). Le scholiaste rappelle alors qu’« Empédocle » (ʼEμπεδοκλῆς) était « pythagoricien » (Πυθαγόρειος) et « acragantin » (κραγαντῖνος), c’est-à-dire originaire d’Acragas (Agrigente) : une ville de la Sicile ainsi appelée du nom du fleuve local ; puis il ajoute que Croton et Métaponte sont les cités « italiques » (τῆς Ἰταλίας) où vivaient les adeptes du pythagorisme24. À son avis donc, le premier raisonnement de Socrate, qui présente sous la forme d’un mythe la doctrine de la vie corporelle comme une mort psychique, remonte à des Pythagoriciens comme Empédocle.

10L’hypothèse qu’Empédocle soit le philosophe visé par Platon dans notre texte serait aussi suggérée par la suite du passage (Gorg. 493 d-494 c), où Socrate relance Calliclès en lui proposant une autre image « qui vient de la même école » (ἐκ τοῦ αὐτοῦ γυμνασίου). Pour illustrer les deux genres de vie, la vie modérée et la vie licencieuse, Socrate prend l’exemple de deux hommes qui possèdent un grand nombre de « jarres » (πίθοι). Le premier homme est tranquille, car ses jarres sont en bon état et remplies de vin, de miel et de toutes sortes de choses rares et précieuses, en ce qu’elles sont difficiles à recueillir. L’autre homme, en revanche, est obligé de remplir sans cesse ses jarres, le jour et la nuit, car elles sont « percées » (τετρημένα) et fuient, ce qui lui procure les plus grandes peines. Selon Socrate, ces deux manières de vivre sont respectivement celle de l’homme tempérant et celle de l’homme intempérant, et seul le premier est heureux, car il possède tout ce qu’il lui faut ; sa vie est indépendante du plaisir et consacrée au bien de l’âme : non, ce n’est pas la vie d’un « cadavre » (νεκροῦ), même pas celle d’une pierre ! (Gorg. 494 b).

  • 25 Pour Platon, la critique de la rhétorique est en effet nécessaire pour la définition philosophique (...)
  • 26 M. Canto Sperber, Platon, Gorgias, op. cit., p. 339, ne fait que suivre Dodds.

11Platon, par la bouche de Socrate, attaque Calliclès non seulement sur le plan personnel, mais aussi sur le plan politique : la vie du rhéteur, qui cherche à combler les exigences changeantes des masses toujours insatisfaites, est un travail long, inutile, et qui ne permet pas d’atteindre le bonheur25. Les remarques qui accompagnent le mythe initial seraient alors complétées par ces considérations postérieures qui conduisent à attribuer à Socrate la définition implicite du bonheur comme satisfaction des désirs et, selon la supposition de Calliclès que Socrate ne contredit pas, du plaisir comme satiété (Gorg. 494 a-b). Les spécialistes ont en effet rapproché le texte platonicien d’un témoignage doxographique d’« Aétius » (IV 9, 14, p. 398 D.) : celui-ci attribue à Empédocle la conception du plaisir comme réplétion d’un manque, en vue de la plénitude de l’être (31 A 95 DK)26. Selon cette interprétation, la deuxième image platonicienne, celle des jarres percées, serait un développement de l’allégorie des porteurs d’eau qui, elle, pourrait avoir été forgée par Empédocle.

  • 27 Cf. É. des Places, « Platon et la langue des mystères », art. cit., p. 91.
  • 28 Il en va de même pour « irréfléchis » (ἀνόητοι) et « non-initiés » (ἀμύητοι).

12Or, malgré les scolies grecques et l’avis des critiques modernes, nous ne possédons pas de textes pythagoriciens et/ou de fragments d’Empédocle qui présentent explicitement la symbolique de Platon. En outre, il faut remarquer que la première image du Gorgias – celle des porteurs d’eau avec le tamis – se distingue de la seconde – celles des jarres saines et des jarres percées – en premier lieu parce qu’elle est exprimée en termes poétiques, ceux du mythe. Aussi, en comparant les non-initiés insatiables à des jarres percées, Socrate pourrait-il jouer avec l’étymologie qui rapprocherait le verbe μύειν (« initier ») de μυεῖν (« fermer la bouche, les yeux », ou plus souvent, au sens intransitif, « être fermé ») : les non-initiés (ἀμύητοι) seraient alors « non-fermés », c’est-à-dire sans fond, comme les jarres !27 Quoi qu’il en soit, Platon s’inspire ici d’une source qui devait avoir un certain goût pour les jeux de mots et de langage ; c’est ce que montre d’ailleurs l’association du terme « jarre » (πίθος) avec le verbe « persuader » (πείθω)28.

  • 29 Voir à ce sujet L. Bescond, « La doctrine eschatologique dans le mythe du Gorgias », dans Id.-J.P. (...)
  • 30 Cf. E. R. Dodds, Plato, Gorgias, op. cit., p. 300.

13Mais l’image des porteurs d’eau se distingue de celle des deux types de jarre surtout parce qu’elle concerne le monde d’outre-tombe : c’est un mythe eschatologique, mais lié à des problématiques éthiques et politiques, ce qui montre bien la « transposition » c’est-à-dire la réélaboration personnelle de Platon29. Peut-on encore ajouter des éléments sur l’arrière-plan philosophique, religieux et scientifique du mythe platonicien, sur sa portée et sur ses enjeux pour l’histoire de la philosophie antique ? Comme il a été remarqué – mais de manière assez prudente et sans véritable démonstration30 –, l’une des doctrines évoquées par Platon dans ce passage pourrait être celle d’Héraclite. C’est sur ce point, qui n’a jamais été développé, que portera tout particulièrement la présente contribution.

Un commentaire néoplatonicien

14Plusieurs Néoplatoniciens ont commenté le Gorgias de Platon, mais seul le commentaire d’Olympiodore, philosophe alexandrin du VIe siècle de notre ère, a été conservé. Ce commentaire nous renseigne sur l’état du Gorgias à la fin de l’Antiquité et sur les principes de l’interprétation néoplatonicienne, mais il nous suggère aussi des pistes pour identifier les Présocratiques que Platon reprend librement et pour comprendre la manière dont il les adapte à son propos. Au début de la Leçon 30 (In Platonis Gorgiam commentaria 30, 1), Olympiodore annonce qu’il traitera la ligne d’attaque « pythagoricienne » (Πυθαγορείαν) suivie par Socrate, en éclairant le mythe des porteurs d’eau. Il affirme, tout d’abord, que « nous sommes dits morts, puisque l’âme participe de ce qui est dépourvu de vie » (τεθνάναι λεγόμεθα, ἐπειδὴ ἡ ψυχὴ ἀζωΐας μεταλαμβάνει) ; « [scil. Platon] dit en effet sépulcre le tombeau, et tombeau, le corps » (λέγει γὰρ τάφον τὸ σῆμα, σῆμα δὲ τὸ σῶμα).

  • 31 Il ajoute ainsi un jeu de mot, sur πίθος et ἐπιθυμία, qui n’était pas dans le Gorgias. Cf. Olympiod (...)
  • 32 Voir Olympiodorus Commentary on Plato’s Gorgias, op. cit., p. 210, p. 208.

15Le Néoplatonicien continue en expliquant que la jarre du mythe est la métaphore du désir, et que les non-initiés cherchent en vain à satisfaire leurs désirs insatiables qui sont comme des jarres percées31. L’outil avec lequel les malheureux transportent l’eau dans l’Hadès est un tamis qui, selon Olympiodore, représente l’âme rationnelle mêlée d’irrationnel. Le commentateur précise alors (In Gorg. 30, 2) que l’âme est appelée « cercle » (κύκλος) car elle cherche et trouve, mais elle se cherche et se trouve aussi : elle est donc le sujet et l’objet de sa recherche. L’âme irrationnelle ressemble en revanche à une « ligne droite » (εὐθεῖα), car elle ne se convertit pas vers elle-même comme le cercle. Le tamis est en effet un instrument de forme circulaire – fait remarquer Olympiodore –, mais les parties qui en délimitent les trous sont rectilignes : tout comme l’âme, qui est rationnelle mais qui a une composante irrationnelle, le tamis est un cercle constitué de lignes droites. Et voici sa conclusion (In Gorg. 30, 2) : « Par le tamis donc, [scil. Platon] indique l’âme rationnelle sous-tendue par l’irrationnelle. L’eau est d’ailleurs la partie fluente de la nature ; comme disait en effet Héraclite : « mort de l’âme est l’humidité » (διὰ οὖν τοῦ κοσκίνου σημαίνει τὴν λογικὴν ὑπεστρωμένην τῇ ἀλόγῳ. ὕδωρ δέ ἐστι τὸ ῥευστὸν τῆς φύσεως· ὡς γὰρ ἔφη ὁ Ἡράκλειτος, ψυχῆς ἐστὶ θάνατος ἡ ὑγρασία) »32.

  • 33 Empédocle est déjà considéré comme un Pythagoricien chez Diogène Laërce, VIII 2.
  • 34 Cf. Olympiodorus Commentary on Plato’s Gorgias, op. cit., p. 210, p. 2, n. 565.

16Dans la suite du passage, Olympiodore (In Gorg. 30, 5) dit que le Sicilien ou l’Italique auquel Platon fait allusion est « Empédocle, car celui-ci était pythagoricien, et Acragantin d’origine » (Ἐμπεδοκλῆς, Πυθαγόρειος γὰρ ἦν οὗτος· ὑπῆρχεν δὲ Ἀκραγαντῖνος). Pour les platoniciens de la fin de l’Antiquité – surtout après Jamblique33 –, il n’y avait aucun doute sur l’identification de ce savant avec Empédocle, ni sur l’appartenance de celui-ci au pythagorisme34. Cependant, en expliquant la signification du tamis et de l’eau, Olympiodore a recours à Héraclite. Tout d’abord, il cite une version platonisante de la première partie du fragment héraclitéen 36 DK : « pour les âmes, mort est devenir eau, pour l’eau, mort devenir terre, mais de la terre naît l’eau et de l’eau, l’âme » (ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ ψυχή). Ce texte montre que, selon Héraclite, la mort des âmes humaines est la naissance d’autre chose ; ce n’est pas une dissolution absolue ni une disparition définitive, mais une transformation en une substance différente, et précisément en eau.

  • 35 Cf. la version de Numénius, fr. 30 des Places = Porphyre, De antro 10 ( = 22 B 77a-b DK) : « pour l (...)

17La version d’Olympiodore, dans laquelle l’eau est remplacée par l’humidité, est proche de celles de Numénius, puis Porphyre, Proclus, Aristide Quintilien et Julien35. Les philosophes post-plotiniens conçoivent en effet deux types de mort : outre la « mort » de la partie supérieure et divine de l’âme, c’est-à-dire de sa faculté rationnelle, ils admettent aussi la « mort » de sa partie concupiscible – au sens platonicien du terme –, qu’ils considèrent comme une inondation provoquée par les vagues du désir. Ainsi, pour les Néoplatoniciens tardifs, les âmes humaines, qui sont par nature intellectives, « meurent » quand leur partie désirante se laisse baigner par les flots du monde ou submerger par les courants de la matière.

18Mais Olympiodore fait aussi implicitement référence au fragment 62 DK, où Héraclite présente le chiasme et le double oxymore de la vie et de la mort : « immortels mortels, mortels immortels, vivant la mort de ceux-là et mourant la vie de ceux-ci » (ἀθάνατοι θνητοί, θνητοὶ ἀθάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες). Cet autre texte d’Héraclite était déjà associé, chez Sextus Empiricus (Pyrr. Hyp. III 229-230), au vers d’Euripide sur l’identité de la vie et de la mort, vers que Socrate cite en introduisant le mythe des porteurs d’eau (Gorg. 393 a). Olympiodore, quant à lui, identifie les immortels d’Héraclite avec les âmes de Platon, dont la nature est céleste et divine. Ainsi, il fusionne la théorie de la vie et de la mort d’Héraclite avec la conception que Platon expose, par la bouche de Socrate : la vie avec le corps est une mort pour l’âme. Au sens platonicien, en effet, la mort de l’âme, c’est-à-dire son emprisonnement ou son esclavage, correspond à la vie avec le corps, lorsqu’elle est dominée par les passions.

  • 36 22 B 101 DK : ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν (« je me suis étudié moi-même »).
  • 37 22 B 59 DK : γραφέων ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ … μία ἐστί … καὶ ἡ αὐτή (« des écrivains/des lettres la (...)
  • 38 Cf. 22 B 103 DK : ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας (« car sur la circonférence début (...)

19Olympiodore fait également allusion à la conception héraclitéenne de la recherche de soi-même par soi-même36, en évoquant l’image de la ligne qui est à la fois droite et courbe37, ainsi que celle de la circonférence où le début coïncide avec la fin38. Cela montre que le Néoplatonicien interprète Héraclite ex Heraclito, car le texte sur la mort des âmes dans l’eau est implicitement associé à d’autres textes sur la circularité. Ces fragments héraclitéens s’accordent d’ailleurs avec le principe platonicien de l’enquête sur la nature des choses à partir de la connaissance de soi : l’adaptation des uns à l’autre a été donc été aisée. Mais en interprétant le Gorgias, Olympiodore dépasse aussi bien Héraclite que Platon : les concepts d’essence et de mouvement de l’âme sont exprimés en termes néoplatoniciens de procession et de conversion.

  • 39 Voir à ce sujet M. Zambon, Porphyre et le Moyen Platonisme, Paris, Vrin, 2002, p. 191 et 203.

20Mais y a-t-il un véritable rapport entre la pensée d’Héraclite et le mythe du Gorgias ? L’intérêt du témoignage d’Olympiodore réside en ce qu’il lie la métaphore platonicienne du tamis à l’image héraclitéenne de l’eau. Selon Héraclite, l’âme meurt en donnant naissance à l’eau ; et l’eau n’est qu’un exemple parmi d’autres, mais aussi l’image la plus prégnante, du « fleuve » universel, c’est-à-dire du changement perpétuel de la réalité. L’Éphésien soutient en effet que chaque masse élémentaire et tout être vivant se transforment sans cesse en passant d’un contraire à l’autre. Chez Platon et les Platoniciens postérieurs, en revanche, l’eau représente le flux de la matière du corps, ainsi que le flux des passions qui emportent l’âme39. Olympiodore, en utilisant Héraclite pour commenter Platon, d’une part présente une interprétation platonicienne des textes héraclitéens, et d’autre part nous conduit à nous interroger à nouveau sur le fond héraclitéen de la pensée platonicienne.

« Cadavre » : Héraclite et le platonisme

21Le passage du Gorgias (493 a-c) qui fait l’objet de notre étude comporte l’idée selon laquelle il y a une sorte de mort dans la vie : « nous aussi, peut-être en réalité sommes-nous morts » (καὶ ἡμεῖς τῷ ὄντι ἴσως τέθναμεν). En répondant à Calliclès, qui compare les cadavres aux pierres, Socrate dit en effet que la vie de l’homme intempérant est en un certain sens une mort : chez lui, les aspirations de l’âme sont anéanties par les affections du corps. Cela nous oblige à revenir sur la relation entre le corps et l’âme chez Platon : le « cadavre » dont parle implicitement Socrate ne serait pas le corps de l’homme, mais l’homme qui est un composé de corps et d’âme. Plus précisément, puisque le corps est appelé « tombeau », le cadavre qui est enseveli en lui serait son âme. Mais comment peut-on rendre compte de la conception platonicienne de l’âme-cadavre – un mort à l’intérieur du corps ?

  • 40 Phaedr. 245 c.
  • 41 Resp. 608 d 2-6.
  • 42 Tim. 73 b, 74 a.
  • 43 Phaed. 66e, 67 e.
  • 44 Sur la psychologie platonicienne, on consultera F. Solmsen, « Plato and the Concept of the Soul (Ps (...)

22Nous savons que pour Platon l’âme est immortelle, car elle se meut toujours et se meut elle-même40 ; contrairement au corps mortel, elle n’est pas détruite, comme le confirme un passage de la République41. Dans le Timée, on trouve en revanche l’idée que l’âme a besoin d’être protégée par le corps qui l’entoure : c’est pour sauvegarder la semence divine que le démiurge a construit autour d’elle l’enceinte des os, des chairs et de toutes les substances de cette sorte42. Dans le Phédon, enfin, l’âme s’adonne à la contemplation de l’intelligible en se séparant du corps, c’est-à-dire en s’exerçant à mourir43. L’âme qui fait usage de la raison s’identifie donc avec l’âme qui gagne l’Au-delà, qui s’installe dans l’atmosphère la plus pure du ciel et qui communique avec les êtres divins44.

  • 45 Cf. Phaed. 112 a-d (cf. 90 c 5).
  • 46 Pour plus de détails, je renvoie au travail de R. Edmonds, Myths of the Underworld Journey : Plato, (...)

23Ainsi Platon adopte des idées de la religion grecque traditionnelle et les adapte à sa représentation du philosophe : la survie de l’âme après la mort dépend de la vie qu’elle a menée avec le corps. Par conséquent, le séjour de l’âme dans les régions inférieures de l’univers reflète la vie de ceux qui n’ont pas fait de philosophie, sollicités par la multiplicité des impressions sensorielles et détournés par les craintes et les appétits de leur corps. Au lieu de voir les dieux face à face dans toute leur splendeur, les non-initiés sont incapables de percevoir quoi que ce soit dans les profondeurs brumeuses où ils sont plongés. Les malheureux qui ont commis un homicide, voire un parricide, sont aussi tourmentés par les flammes du fleuve Pyriphlégéton ou par les glaces du Cocyte, alors que les plus méchants sont condamnés dans le tourbillon du Tartare. La turbulence incessante du lieu infernal représente la destinée de ceux qui, en refusant toute forme de raisonnement, ont suivi aveuglement leurs sensations : ils sont ballotés dans un sens et dans l’autre selon les courants contraires qui les emportent comme dans le détroit de l’Euripe45. Platon reprend ces images de la tradition mythique de la vie dans l’outre-tombe pour présenter les différentes options qui s’offrent à l’âme pendant sa vie avec le corps. La plus juste et la plus noble est évidemment la voie de la recherche philosophique qui commence par un retour de l’âme sur elle-même et continue avec le détachement du corps46.

  • 47 Héraclite utilise le terme poétique νέκυς, comme Homère, cité par Platon (cf. n. 1). Le terme plato (...)

24Mais dans le Gorgias, Platon considère les non-initiés à la philosophie comme des « cadavres », et c’est là la spécificité de ce passage commenté par Olympiodore avec une référence à Héraclite. Or selon le philosophe d’Éphèse (22 B 96 DK) : « les cadavres47 sont à jeter plus que les excréments » (νέκυες κοπρίων ἐκβλητότεροι). Ce texte de l’« Obscur » n’est pas cité par Platon, mais il a connu une grande fortune parmi les auteurs platoniciens et jusqu’à la fin de l’Antiquité. Si l’on exclut le géographe Strabon (Geogr. XVI 4, 26), qui le cite pour commenter la coutume de la tribu des Nabatéens, tous les autres auteurs-sources en donnent une interprétation platonisante. Le juif Philon d’Alexandrie (Fug. 61 et QG 1.81), tout d’abord, considère le personnage biblique de Caïn comme un cadavre, car selon lui l’homme méchant, dépourvu de sagesse et de vertu, vit pour satisfaire son corps, mais son âme est déjà morte. Les médio-platoniciens Plutarque (Quaest. conv. 668 F-669 A) et Celse (ap. Origene, Contr. Cels. V 14) conçoivent le cadavre comme un amas de chair en décomposition : c’est l’âme qui le tient ensemble, qui le rend agréable aux sens et digne d’être apprécié. Les néoplatoniciens Plotin (Enn. V 1 [10], 2, 40-42), Julien (Contr. Her. 226 C) et Simplicius (In Arist. De caelo, p. 370, 29-371, 4 Heiberg) opposent de manière explicite la nature du corps humain, qui est un cadavre en soi, à celle de l’âme immortelle.

  • 48 Cf. 22 B 125a DK, come le suggèrent C. Diano-G. Serra, Eraclito. I frammenti e le testimonianze, Mi (...)
  • 49 Cf. 22 B 5, 14 et 15 DK.
  • 50 Voir, à ce sujet, l’article de L. Gemelli Marciano, « A chi profetizza Eraclito di Efeso ? Eraclito (...)
  • 51 Cf. 22 B 68-69 DK.
  • 52 Héraclite affirme qu’il y a très peu d’hommes de qualité, les autres ne pensent qu’à se rassasier c (...)
  • 53 Cf. 22 B 28, 40, 42, 56, 57, 81 et 129 DK.
  • 54 Cf. 22 B 43, 85 ou 112 DK.

25Une fois levées les couches interprétatives mises en œuvre par les platoniciens, on peut se demander ce que signifie, pour Héraclite, « les cadavres sont à jeter plus que les excréments ». Selon les spécialistes, avec ces trois mots grecs l’Éphésien critiquerait les croyances en l’Au-delà et les pratiques de sépulture de ses contemporains, mais il condamnerait aussi le faste des enterrements de ses concitoyens nobles, qui étalaient ainsi leur richesse48. La position d’Héraclite à l’égard de la religion traditionnelle – non seulement grecque mais aussi barbare – se déduit d’ailleurs des fragments où il blâme et tourne en ridicule les purifications par le sang, les prières adressées à des images ou à des statues et les initiations aux mystères49, car elles sont faites par des hommes qui ne comprennent pas la signification philosophique des vérités religieuses50. Selon Héraclite, seuls les rares individus qui connaissent le sens des rites qu’ils pratiquent tiennent les mystères pour des remèdes, c’est-à-dire des soins pour l’âme51. Le texte sur les cadavres ferait donc partie de la critique d’Héraclite des opinions et des conventions52, critique qui commence par le rejet des conceptions des prétendus savants de son temps53 et continue avec la mise en discussion de divers aspects du comportement des membres de sa communauté54.

  • 55 Cf. 22 B 118 DK.
  • 56 Cf. 22 B 117 DK. Pour Héraclite, d’ailleurs, les âmes s’exhalent à partir de l’humidité (B 12 DK).
  • 57 Cependant, les fragments conservés ne prouvent pas qu’Héraclite ait admis l’immortalité individuell (...)
  • 58 Cf. 22 B 5, 63 et 79 DK.
  • 59 Cf. 22 B 120 DK.
  • 60 Cf. 22 B 24-25 DK.

26Les témoignages directs et indirects que nous possédons nous conduisent à penser qu’Héraclite a conçu l’être humain, à l’instar de tout autre animal, comme une seule unité composée de contraires, dont la naissance et la mort sont respectivement la mort et la naissance d’autre chose, ainsi qu’une transformation particulière dans le cycle universel des changements cosmiques. Héraclite n’oppose pas le corps à l’âme – comme le fera en revanche Platon –, car pour lui l’âme est matérielle. L’Éphésien affirme en effet que l’âme la plus sage est sèche55, alors que l’homme ivre, qui a perdu sa lucidité, parle et agit de manière enfantine, puisque son âme est humide56. Et à la mort de l’être humain, son âme continuera à exister sous une autre forme57, en devenant démon, héros ou gardien des vivants et des morts58, en s’élevant, dans le meilleur des cas, jusqu’au domaine de Zeus étincelant59. Les hommes sages et vertueux n’auront pas le même sort que les autres après la mort, et ceux qui ont eu une mort plus glorieuse, comme par exemple les victimes de guerre, auront aussi un meilleur sort60. Mais que devient le corps ? On peut supposer que, selon Héraclite, le corps aussi continue en un certain sens à vivre lorsque le processus de putréfaction commence.

  • 61 Voir Anaximandre, 12 A 9, 11, 27 et 30 DK ou Anaximène, 13 A 5, 6, 7, 8, 17, 23 DK ; B 2 DK (aussi (...)
  • 62 Cf. i frammenti orfici F 423-435 Bernabé.
  • 63 Cf. les textes parallèles de l’appart du fragment orphique 436 F ( = 228a Kern) dans l’édition A. B (...)
  • 64 21 B 27 DK : ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾶι. Cf. aussi le texte attribué à Épicharme (...)

27Cette idée, que nous suggèrent les fragments évoqués, semble aussi conforme à la pensée des autres Présocratiques. Entre le VIe et le Ve siècle avant J.-C., les physiciens ioniens décrivaient et expliquaient la vie de l’univers en termes de raréfaction et de condensation des substances élémentaires, qui deviennent au fur et à mesure plus denses et pesantes ou plus subtiles et légères en produisant tout ce qui existe en nature61. Les orphiques, quant à eux, croyaient que les corps étaient mortels et que les âmes divines passaient d’un corps à l’autre transportées par le vent62. Selon une opinion bien attestée dans le monde grec archaïque, l’âme est analogue à l’éther de sa patrie céleste, alors que le corps vient de la Terre Mère et fait retour à elle. Euripide déclare : « à l’éther l’esprit, et le corps à la terre »63 ; pour Xénophane : « tout vient de la terre et tout retourne enfin à la terre »64.

  • 65 L. Gemelli Marciano, « A chi profetizza Eraclito... ? », art. cit., p. 106, remarque qu’ Héraclite (...)
  • 66 L. Saudelli, « I “cadaveri” di Eraclito (fr. 96 DK) e la polemica neoplatonica di Simplicio », Quad (...)

28L’affirmation d’Héraclite selon laquelle les « cadavres sont plus à jeter » (νέκυες … ἐκβλητότεροι) pourrait peut-être signifier que les dépouilles des hommes doivent revenir à la masse cosmique d’où elles proviennent, c’est-à-dire qu’il faut les rendre à la nature pour assurer la continuation du cycle écologique. De même que l’on utilise le fumier pour fertiliser les champs, de même la chair du corps sans vie nourrit le terrain, et de celui-ci naissent les plantes et toute la végétation dont se nourrissent les animaux et l’homme. Le comparatif « à jeter plus que les excréments » (κοπρίων ἐκβλητότεροι) pourrait alors constituer un paradoxe ou une hyperbole : le cadavre humain serait de l’engrais organique, comme le fumier. Avec ces trois mots Héraclite semble en effet non seulement critiquer les théories scientifiques et les pratiques religieuses de son temps et de sa cité65, mais aussi et surtout répéter – d’une manière encore plus provocatrice – l’intuition fondamentale de son discours philosophique, c’est-à-dire l’identité de choses diverses voire opposées : les cadavres et les hommes, les excréments et les aliments66.

  • 67 22 B 36 et 62 DK.
  • 68 Voir tous les témoignages de Platon sur Héraclite rassemblés par S.N. Mouraviev, Heraclitea, II (Tr (...)
  • 69 Sur Héraclite et Platon, on consultera, par exemple, E. Weerts, « Plato und der Heraklitismus », Ph (...)

29Pour la présente enquête, il importe de remarquer que ce fragment n’est pas sans lien avec les autres textes d’Héraclite, et tout particulièrement avec ceux où l’Obscur proclame l’unité des contraires eau et terre, vie et mort67. Selon Héraclite, en effet, le cadavre est fait de terre, mais aussi d’eau ; c’est quelque chose de mort, qui continue en un certain sens à vivre. Or, comme le montrent des dialogues tels que le Cratyle, le Théétète ou le Banquet68, Héraclite a exercé sur Platon une influence considérable69, et par conséquent il a joué un rôle de premier plan dans les philosophies académique, médioplatonicienne et néoplatonicienne. Cependant, cela ne prouve pas qu’il soit l’auteur de la conception selon laquelle l’homme incontinent est un mort-vivant, idée que Socrate présente en Gorgias 493 a-c avec l’image de la jarre et du tamis percés.

  • 70 Cf. Gorg. 524 d.
  • 71 Cf. déjà Platon, Alc. I 129 c-130 c, mais aussi Resp. X 611 b-d.
  • 72 Cf. In Gorg. 18, 2, 14-15, où Olympiodore considère l’expression « homme mort » comme un oxymore, c (...)

30Pour Héraclite, le vivant (l’homme) ne s’identifie avec le mort (le cadavre) qu’en vertu de la loi universelle selon laquelle les contraires sont une seule et même chose, car l’un, en se transformant, devient l’autre. Platon, quant à lui, a compris et utilisé les idées héraclitéennes en fonction de sa propre théorie du corps et de l’âme, mais aussi et surtout en fonction de son éthique. C’est pourquoi il affirme que les signes distinctifs qui caractérisaient le corps vivant se retrouvent aussi dans le corps mort ; et que c’est la même chose pour l’âme : ses traits naturels d’ordre et d’harmonie dépendent du type de vie menée par l’homme qui la possédait70. Chez Platon, ce sont le corps et sa corruption qui s’opposent à l’âme et à l’immortalité ; en même temps, le corps et l’âme se trouvent être temporairement unis et déterminent, ensemble, la beauté et la bonté de l’être humain. Olympiodore, en platonicien, considère l’âme, et plus précisément sa partie intellective, comme le véritable être humain71 ; selon lui, le corps est en revanche le contraire de l’homme, il n’est qu’un cadavre72.

Conclusions

31En guise de conclusion, il est opportun d’exposer les résultats de notre recherche et de formuler notre thèse : Olympiodore ne nous permet pas d’affirmer qu’Héraclite est la source principale du Gorgias platonicien, mais de reconstruire partiellement la tradition platonicienne d’Héraclite. Il nous reste à mettre en lumière la spécificité du concept de cadavre qu’on trouve dans le Gorgias de Platon, par rapport à la pensée archaïque d’Héraclite et au commentaire tardif d’Olympiodore. Pour Platon, le « cadavre » est, au sens figuré, moins l’âme ensevelie dans le tombeau du corps que l’âme incarcérée dans sa prison de chair. Puisqu’elle est immortelle, elle meurt, pour ainsi dire, en se soumettant aux instincts primordiaux et aux appétits irrationnels de l’être humain. Autrement dit : la mort de l’âme coïncide avec son asservissement au corps. C’est pourquoi Platon invite à pratiquer la justice, c’est-à-dire à agir de la manière la plus sainte possible, sans chercher à faire plaisir à l’âme – les désirs aveugles étant les chaînes qui la retiennent –, mais en essayant de la rendre meilleure, au moyen de la philosophie : parce que la conduite morale et politique de l’homme dans ce monde détermine sa destinée dans l’Au-delà. Simplement, l’initiation philosophique ne se fait pas au moyen d’une procédure rituelle, comme c’est le cas dans la religion grecque classique, mais par une pratique rationnelle qui consiste en une saisie intuitive : sortir de la prison signifie contempler les Formes.

  • 73 Il s’agit des Médio-platoniciens et des Néo-platoniciens, ainsi que des penseurs influencés par le (...)

32Pour le pré-platonicien Héraclite, en revanche, le « cadavre » était un composé de terre et d’eau, destiné à se décomposer, c’est-à-dire à se changer, comme toute autre chose, en son contraire, conformément au cycle cosmique. Dans le cadre de la pensée matérialiste et mobiliste de l’Éphésien, en effet, la mort d’un corps particulier correspondait à la vie d’un autre corps et contribuait à la vie de l’univers tout entier. Pour les Platoniciens de l’Antiquité tardive73 jusqu’à Olympiodore, enfin, le « cadavre » sera le corps traîné par l’âme. Soucieux de sauvegarder la nature divine et céleste de notre partie rationnelle, non seulement immortelle mais aussi vivifiante, la seule qu’on doit cultiver et vénérer, le Néoplatonicien considérera le corps humain comme la dépouille que nous sommes obligés de porter : rien d’autre que de la matière inerte.

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Notes

1 Le terme poétique νέκυς (« mort ») est en revanche employé, deux fois, dans les vers d’Homère cités par Platon. Dans la République (III 386 c 7), il est dit qu’il faut effacer tous les morceaux épiques comme celui-ci : « Je préférerais être un assistant aux labours […] que de commander à tous les “morts” qui ont péri » (Od. XI 489-491). Dans le Gorgias (526 d 2), le roi Minos, qui surveille les jugements des âmes, est assis, seul, comme chez Homère : « il tient un sceptre d’or, et fait la justice chez les “morts” » (Od. XI 569).

2 En Phaed. 115 a 8, Socrate va prendre son bain avant de boire la cigüe, pour ne pas donner aux femmes la peine de laver un « cadavre » ; Criton, qui l’imagine déjà comme un « cadavre » (115 d 1), pense à la manière dont il faut l’ensevelir.

3 Voir aussi Resp. II 359 d 7 : Gygès descend sous terre et voit le « cadavre » d’un géant ; Resp. IV 439 e, 440 a : Léontios, fils d’Aglaïon, en remontant du Pirée, aperçoit des « cadavres » qui gisent au lieu des exécutions publiques.

4 Puis il est dit que le « cadavre » ne doit pas être porté dans la rue et que les lamentations sont interdites en dehors de sa maison (960 a 3). Cf. aussi Minos 315 c, où l’on évoque les lois qui s’appliquent aux « cadavres ».

5 Au sujet de l’hédonisme de Calliclès et de sa réfutation par Socrate, voir D. Stauffer, The Unity of Plato’s Gorgias, New York, Cambridge University Press, 2006, p. 105 sq. ; F.C. White, « The Good in Plato’s Gorgias », Phronesis 35, 1990, p. 117-127 ; G. Klosko, « The Refutation of Callicles in Plato’s Gorgias », Greece and Rome 31, 1984, p. 126-139 ; G.B. Kerferd, « Plato’s treatment of Callicles in the Gorgias », Proceedings of the Cambridge Philological Society 20, 1974, p. 48-52.

6 Pour une analyse de cette section du dialogue, on peut consulter K.G. Plochmann and E.F. Robinson, A Friendly Companion to Plato’s Gorgias, Carbondale-Edwardswille, Southern Illinois University Press, 1988, p. 143 sq.

7 καὶ ἡμεῖς τῷ ὄντι ἴσως τέθναμεν· ἤδη γάρ του ἔγωγε καὶ ἤκουσα τῶν σοφῶν ὡς νῦν ἡμεῖς τέθναμεν καὶ τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα, τῆς δὲ ψυχῆς τοῦτο ἐν ᾧ ἐπιθυμίαι εἰσὶ τυγχάνει ὂν οἷον ἀναπείθεσθαι καὶ μεταπίπτειν ἄνω κάτω, καὶ τοῦτο ἄρα τις μυθολογῶν κομψὸς ἀνήρ, ἴσως Σικελός τις ἢ Ἰταλικός, παράγων τῷ ὀνόματι διὰ τὸ πιθανόν τε καὶ πειστικὸν ὠνόμασε πίθον, τοὺς δὲ ἀνοήτους ἀμυήτους, (493.b) τῶν δ᾽ ἀνοήτων τοῦτο τῆς ψυχῆς οὗ αἱ ἐπιθυμίαι εἰσί, τὸ ἀκόλαστον αὐτοῦ καὶ οὐ στεγανόν, ὡς τετρημένος εἴη πίθος, διὰ τὴν ἀπληστίαν ἀπεικάσας. τοὐναντίον δὴ οὗτος σοί, ὦ Καλλίκλεις, ἐνδείκνυται ὡς τῶν ἐν Ἅιδου—τὸ ἀιδὲς δὴ λέγων—οὗτοι ἀθλιώτατοι ἂν εἶεν, οἱ ἀμύητοι, καὶ φοροῖεν εἰς τὸν τετρημένον πίθον ὕδωρ ἑτέρῳ τοιούτῳ τετρημένῳ κοσκίνῳ. τὸ δὲ κόσκινον ἄρα λέγει, ὡς ἔφη ὁ πρὸς ἐμὲ (493.c) λέγων, τὴν ψυχὴν εἶναι· τὴν δὲ ψυχὴν κοσκίνῳ ἀπῄκασεν τὴν τῶν ἀνοήτων ὡς τετρημένην, ἅτε οὐ δυναμένην στέγειν δι᾽ ἀπιστίαν τε καὶ λήθην.

8 Voir Platon, Gorgias, présentation et traduction par M. Canto Sperber, Flammarion, Paris, 1987 ; édition mise à jour GF Flammarion, Paris, 1993, p. 337-339.

9 Le passage du Gorgias figure dans l’édition des textes orphiques par A. Bernabé (éd.), Poetae Epici Graeci, Pars II. Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasc. 1., Bibliotheca Teubneriana, Münich-Leipzig, Saur, 2004 : c’est le témoignage 434 III. Sur l’origine orphique de ce texte, voir J. Casadesús, « Gorgias 493 a-c : la explicación etimológica, un rasgo esencial de la doctrina órfica », dans F. Rodríguez Arados (éd.), Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos, Madrid, 1997, vol. II, p. 61-65.

10 Cf. Phaedr. 250 c.

11 C’est là la thèse d’A. Bernabé, « Una etimologia platónica : ΣΩΜΑ-ΣΗΜΑ », Philologus 139/2, 1995, p. 204-237.

12 M. Tortorelli Ghedini, « Da Orfeo agli Orfici », dans Ead. – A. Storchi Marino – A. Visconti (éd.), Tra Orfeo e Pitagora. Origini e incontri di culture nell’Antichità, Atti dei seminari napoletani (1996-1998), Naples, Bibliopolis, 2000, p. 11-41. Sur l’orphisme et ses rapports avec le platonisme, voir A. Masaracchia, « Orfeo e gli ‘orfici’ in Platone », dans Id (éd.), Orfeo e l’orfismo, Atti del Seminario Nazionale (Roma-Perugia 1985-1991), Rome, Gruppo Editoriale Internazionale, 1993, p. 173-197 ; L. Brisson, Orphée et l’orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Adelrshot, Variorum, 1995 ; A. Bernabé, « Platone et l’orfismo », dans G. Sfameni Gasparro (éd.), Destino e salvezza : tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza, Giordano, 1998, p. 37-97.

13 Tim. 40 d-41 a ; Symp. 179 d ; Resp. II 363 c-d.

14 Même Aristote (voir É. des Places (éd.), Jamblique. Protreptique, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 77-78 = fr. 10b Ross), dans la phase initiale de sa spéculation philosophique, durant laquelle il était encore fortement influencé par l’enseignement de l’Académie platonicienne et, à travers l’Académie, par l’orphisme (B. Dumoulin, Recherches sur le premier Aristote (Eudème, De la Philosophie, Protreptique), Paris, Vrin, 1981, p. 25-29 et 121-122), a accepté l’ancienne doctrine selon laquelle, dans cette vie, l’âme est en quelque sorte prisonnière de sa relation avec le corps. On consultera, à ce sujet, P.-F. Beatrice, « Le corps-cadavre et le supplice des pirates tyrrhéniens », dans É. Delruelle, V. Pirenne-Delforge (éd.), ΚῆποιDe la religion à la philosophie. Mélanges offerts à André Motte, Kernos, Supplement 11, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2001, p. 269-283.

15 A. Bernabé (éd.), Poetae Epici Graeci, op. cit. : 431 I f ; 434 I et III.

16 Cf. Phaed. 81 a.

17 Cf. Diogène Laërce, VI, 9. A. Masaracchia, « Orfeo e gli ‘orfici’ in Platone », art. cit., p. 185-186.

18 Toujours u Ve siècle avant J.-C., deux vases à figures noires, une amphore de Munich et un lécythe de Palerme, représentent la même légende sans faire allusion au tamis. Cf. É des Places, « Platon et la langue des mystères », « Platon et la langue des mystères », Annales de la Faculté de Lettres et Sciences humaines d’Aix 38, 1964, p. 9-23, désormais dans Id., Études platoniciennes 1929-1979, Leyde, Brill, 1981, p. 83-98 : p. 90.

19 À l’instar d’E.R. Dodds, Plato, Gorgias. A revised Text with Introduction and Commentary, Oxford, Clarendon Press, 1859, p. 296 sq.

20 Sur le corps comme « tombeau », mais aussi comme le « signe » ou le « marque » de l’âme, l’on consultera P. Courcelle, « Le corps-tombeau. Platon, Gorgias 493 a, Cratyle 400 c, Phèdre 250 c », Revue des études anciennes 68, 1966, p. 101-122, repris et complété dans Connais-toi toi-même : de Socrate à Saint Bernard, Paris, Études Augustiniennes, 1974-75, vol. II, p. 394-414. Voir aussi le prologue « Signe et sépulcre » de M. Dixsaut, Platon et la question de l’âme. Études platoniciennes II, Paris, Vrin, 2013, p. 11-21. Sur la vie humaine comme un défi pour l’âme, plutôt qu’un châtiment, voir C.J. de Vogel, « The sôma-sêma Formula : its Function in Plato and Plotinus compared to Christian Writers », Rethinking Plato and Platonism, Leyde, Brill, 1986, p. 233-248.

21 Selon E.R. Dodds, Plato, Gorgias, op. cit., p. 300, Platon démontre que la doctrine n’est pas orphique, car l’étymologie donné dans le Cratyle (400 c) lie sôma à sôzô (non à sèma). Voir à ce sujet R. Ferwenda, « The Meaning of the Word σῶμα in Plato’s Cratylus 400 c », Hermes 113, 1985, p. 266-279.

22 É des Places, « Platon et la langue des mystères », art. cit., soutient en revanche qu’on a jamais pu identifier l’habile mythologue, plus ou mois mythique lui-même (p. 89).

23 Cf. M. Carbonara Naddei, Gli scoli greci al Gorgia di Platone, Bologne, Pàtron, 1976, p. 97 sq. (texte) et 185 sq. (notes), qui se base sur le texte des scholies édité par Greene (1938), en signalant les divergences par rapport à l’édition d’Hermann (1853).

24 Cf. M. Carbonara Naddei, Gli scoli greci al Gorgia di Platone, op cit., p. 99.

25 Pour Platon, la critique de la rhétorique est en effet nécessaire pour la définition philosophique d’une conduite morale.

26 M. Canto Sperber, Platon, Gorgias, op. cit., p. 339, ne fait que suivre Dodds.

27 Cf. É. des Places, « Platon et la langue des mystères », art. cit., p. 91.

28 Il en va de même pour « irréfléchis » (ἀνόητοι) et « non-initiés » (ἀμύητοι).

29 Voir à ce sujet L. Bescond, « La doctrine eschatologique dans le mythe du Gorgias », dans Id.-J.P. Dumont (éd.), Politique dans l’Antiquité. Images, mythes et fantasmes, Lille, PUL, 1986, p. 67-87.

30 Cf. E. R. Dodds, Plato, Gorgias, op. cit., p. 300.

31 Il ajoute ainsi un jeu de mot, sur πίθος et ἐπιθυμία, qui n’était pas dans le Gorgias. Cf. Olympiodorus Commentary on Plato’s Gorgias, Translation with full Notes by R. Jackson, K. Lycos and H. Tarrant, Introduction by H. Tarrant, Brill, Leyde-Boston-Cologne, 1998, p. 207, n. 553.

32 Voir Olympiodorus Commentary on Plato’s Gorgias, op. cit., p. 210, p. 208.

33 Empédocle est déjà considéré comme un Pythagoricien chez Diogène Laërce, VIII 2.

34 Cf. Olympiodorus Commentary on Plato’s Gorgias, op. cit., p. 210, p. 2, n. 565.

35 Cf. la version de Numénius, fr. 30 des Places = Porphyre, De antro 10 ( = 22 B 77a-b DK) : « pour les âmes … plaisir, non mort, est devenir humides » (ψυχῇσι ... τέρψιν μὴ θάνατον ὑγρῇσι γενέσθαι) ; et les versions de Porphyre (ap. Proclus, In Tim. I, p. 116, 25-117, 18 Diehl), d’Aristide Quintilien (De mus., II 17, 74-89), de Julien (Or. V, 165 c-d) et de Proclus (In Remp. II, p. 270, 28- 271, 6 Kroll) : « pour les âmes mort est devenir humides » (ψυχῇσι θάνατον ὑγρῇσι γενέσθαι).

36 22 B 101 DK : ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν (« je me suis étudié moi-même »).

37 22 B 59 DK : γραφέων ὁδὸς εὐθεῖα καὶ σκολιὴ … μία ἐστί … καὶ ἡ αὐτή (« des écrivains/des lettres la voie courbe et la droite … sont une – dit-il – et la même »).

38 Cf. 22 B 103 DK : ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας (« car sur la circonférence début et fin sont communs »).

39 Voir à ce sujet M. Zambon, Porphyre et le Moyen Platonisme, Paris, Vrin, 2002, p. 191 et 203.

40 Phaedr. 245 c.

41 Resp. 608 d 2-6.

42 Tim. 73 b, 74 a.

43 Phaed. 66 e, 67 e.

44 Sur la psychologie platonicienne, on consultera F. Solmsen, « Plato and the Concept of the Soul (Psyche) : Some Historical Perspectives », Journal of the History of Ideas 44, 1983, p. 355-367 ; et J. Moline, « Plato on the Complexity of the Psyche », Archiv für Geschichte der Philosophie 60/1, 1978, p. 1-26. Voir aussi T.M. Robinson, Plato’s psychology, Toronto, Toronto University Press, 1970 (2e édition 1995) ; ainsi que les ouvrages de référence sur la psychologie ancienne : E. Rohde, Psyche, Tübingen, 1893, trad. fr. d’A. Reymond, Psyché. Le Culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité, Paris, Payot, 1928 ; B. Snell, Die Entdeckung des Geistes : Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Grieschen, Göttingen, 1946, 19754, trad. fr. par M. Charrière et P. Escaig, La Découverte de l’esprit : la genèse de la pensée européenne chez les Grecs, Paris, L’Eclat, 1994 ; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, 1959, trad. fr. par par M. Gibson, Les Grecs et l’Irrationnel, Paris, Aubier, 1965. 

45 Cf. Phaed. 112 a-d (cf. 90 c 5).

46 Pour plus de détails, je renvoie au travail de R. Edmonds, Myths of the Underworld Journey : Plato, Aristophanes, and the ‘Orphic’ Gold Tablets, New York, Cambridge University Press, 2004.

47 Héraclite utilise le terme poétique νέκυς, comme Homère, cité par Platon (cf. n. 1). Le terme platonicien νεκρός est en revanche celui des exemples d’Aristote, Meteor. 389 b 31, 390 a 22.

48 Cf. 22 B 125a DK, come le suggèrent C. Diano-G. Serra, Eraclito. I frammenti e le testimonianze, Milan 19932, p. 182.

49 Cf. 22 B 5, 14 et 15 DK.

50 Voir, à ce sujet, l’article de L. Gemelli Marciano, « A chi profetizza Eraclito di Efeso ? Eraclito « specialista del sacro » fra Oriente e Occidente, dans C. Riedweg, Grecia Maggiore : intrecci culturali con l’Asia nel periodo arcaico, Basel (Switzerland), Schwabe, 2009, p. 99-122. L’auteure a ici l’intention de démontrer qu’Héraclite est influencé par cette même culture syncrétiste (égypto-persano-grecque) qu’il critique.

51 Cf. 22 B 68-69 DK.

52 Héraclite affirme qu’il y a très peu d’hommes de qualité, les autres ne pensent qu’à se rassasier comme des bêtes (22 B 29, 49, 82, 83, 104, 121 DK) : tout en ayant des oreilles pour entendre, la plupart d’entre eux sont sourds à la vérité (B 1, 19 et 34 DK) ; même quand ils ont les yeux ouverts, ils paraissent dormir (B 73, 75 et 89 DK). La vie de ceux qui ne reconnaissent pas les choses qu’ils rencontrent tous les jours (B 17 DK) et qui rejettent ce qu’ils ne comprennent pas (B 87 et 97 DK) est considérée par l’Éphésien comme un rêve ou comme la mort (B 21 et 26 DK), car éveillé et endormi, vivant et mort s’opposent et s’identifient (B 88 DK).

53 Cf. 22 B 28, 40, 42, 56, 57, 81 et 129 DK.

54 Cf. 22 B 43, 85 ou 112 DK.

55 Cf. 22 B 118 DK.

56 Cf. 22 B 117 DK. Pour Héraclite, d’ailleurs, les âmes s’exhalent à partir de l’humidité (B 12 DK).

57 Cependant, les fragments conservés ne prouvent pas qu’Héraclite ait admis l’immortalité individuelle (cf. E. Rohde, Psyche, op. cit., p. 387, n. 2.)

58 Cf. 22 B 5, 63 et 79 DK.

59 Cf. 22 B 120 DK.

60 Cf. 22 B 24-25 DK.

61 Voir Anaximandre, 12 A 9, 11, 27 et 30 DK ou Anaximène, 13 A 5, 6, 7, 8, 17, 23 DK ; B 2 DK (aussi Aristote, De part. an. 640 b).

62 Cf. i frammenti orfici F 423-435 Bernabé.

63 Cf. les textes parallèles de l’appart du fragment orphique 436 F ( = 228a Kern) dans l’édition A. Bernabé (éd.), Poetae Epici Graeci. Pars II, Fasc. 1, Munich-Leipzig 2004, p. 368, tels qu’Euripide, Suppl. 533 sq. : πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα, / τὸ σῶμα δ` ἐς γῆν ; et le texte du témoignage 466 T (Stela sepulcralis saec. III a. Ch. Pheris reperta) : σῶμα δὲ μητρὸς ἐμῆς μητέρα γῆν κατέχει (« le corps [venu] de ma mère occupe [à nouveau] la Terre Mère »).

64 21 B 27 DK : ἐκ γαίης γὰρ πάντα καὶ εἰς γῆν πάντα τελευτᾶι. Cf. aussi le texte attribué à Épicharme – mais inauthentique – Schol. a Iliade XXII, v. 414 (23 B 64 DK).

65 L. Gemelli Marciano, « A chi profetizza Eraclito... ? », art. cit., p. 106, remarque qu’ Héraclite ne pouvait pas attaquer les mystères officiels, comme ceux d’Éleusis, car il appartenait à la famille des Basileis d’Éphèse qui avaient en charge le sacerdoce de Déméter Éleusine. Mais il faut aussi se rappeler que, après l’expulsion de son ami Hermodore, Héraclite renonça au titre honorifique et quitta la ville pour s’adonner à la philosophie (cf. 22 A 1-3a DK).

66 L. Saudelli, « I “cadaveri” di Eraclito (fr. 96 DK) e la polemica neoplatonica di Simplicio », Quaderni Urbinati di Cultura Classica 96/3, 2010, p. 127-137 ; Ead., « Il frammento 96 DK di Eraclito : tra antropologia ed escatologia », dans G. Fornari (éd.), La luce dell’Oscuro. Eraclito tra filosofia e filologia, Florence, Olschki, 2012, p. 53-65.

67 22 B 36 et 62 DK.

68 Voir tous les témoignages de Platon sur Héraclite rassemblés par S.N. Mouraviev, Heraclitea, II (Traditio), A (Témoignages et citations), 1 (D’Épicharme à Philon d’Alexandrie), Sankt Augustin, Academia, 1999, TT 94-135, p. 60-96.

69 Sur Héraclite et Platon, on consultera, par exemple, E. Weerts, « Plato und der Heraklitismus », Philologus. Supplement 23, 1, Leipzig, 1931, T.H. Irwin, « Plato’s Heracliteanism », Journal of Philosophy 70, 1973, p. 580-581, et des articles plus récents tels que N. Reshotko, « Heraclitean flux in Plato’s Theaetetus », History of Philosophy Quarterly 11, 1994, p. 131-169 ; F. Aronadio, « Sèmainein et dèloun : ontologie et langage chez Héraclite et Platon », dans M. Dixsaut et A. Brancacci, Platon source des Présocratiques, Paris, Vrin, 2002, p. 47-66 ; R.B.B. Wardy, « The Unity of Opposites in Plato’s Symposium », Oxford Studies in Ancient Philosophy 23, 2002, p. 1-61.

70 Cf. Gorg. 524 d.

71 Cf. déjà Platon, Alc. I 129 c-130 c, mais aussi Resp. X 611 b-d.

72 Cf. In Gorg. 18, 2, 14-15, où Olympiodore considère l’expression « homme mort » comme un oxymore, car l’homme est par définition quelque chose de vivant : « comme quand je dis qu’un homme est un cadavre : c’est faux (car si c’est un cadavre, ce n’est pas un homme) » (ὥσπερ δὲ ὅταν εἴπω ἄνθρωπον νεκρόν, ψεῦδός ἐστιν (εἰ γὰρ νεκρός ἐστιν, οὐκ ἄνθρωπος).

73 Il s’agit des Médio-platoniciens et des Néo-platoniciens, ainsi que des penseurs influencés par le platonisme éclectique d’époque impériale, comme Sénèque (Lettre 65, 21) ou Marc-Aurèle (Pensées IV 41). Voir à ce sujet J. Laurent, La mesure de l’humain selon Platon, Paris, Vrin, 2002, p. 175.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lucia Saudelli, « Le « cadavre » chez Platon : des images présocratiques et un commentaire néoplatonicien », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/514 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.514

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