Navigation – Plan du site
Dossier Platon et la psychè

Des racines empédocléennes chez Platon ?

Échos critiques à Empédocle dans l’élaboration platonicienne de l’âme
Empedoclean roots in Plato? Critical echoes to Empedocles in the Platonic elaboration of the soul
Anne-Laure Therme

Résumés

La construction par Platon du concept de psukhè paraît s’inscrire dans une polémique anti-empédocléenne. Le Timée, le Phédon et le Phèdre fourmillent d’échos au poème de l’Agrigentin, telles les références à la summetria harmonique des mélanges, au réseau de poroi ou conduits qui parcourent le corps et aux effluves qui les traversent, ou encore les métaphores végétales d’implantation, de germination, de croissance, d’enracinement et de déracinement. Or si Platon emprunte à Empédocle, pour qui il n’y a pas d’âme, des modèles de dispositifs corporels et physiques, c’est paradoxalement afin de récuser leur soubassement théorique immanentiste : car « ce qui pense », qu’on lui donne ou non le nom d’âme, ne peut ni être matériel, ni être hétérogène et procéder d’un mélange, ni s’identifier à la sensibilité.

Haut de page

Entrées d’index

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Phèdre, 245c-246a.
  • 2 Cf. Delcomminette (2008, §36) : « Les parties de l’âme ne sont pas des parties d’un corps, à la man (...)

1L’élaboration par Platon de sa conception de l’âme marque une rupture avec les doctrines de ses prédécesseurs, qui rapportaient les processus psychiques à des mouvements physiques et ne pouvaient les envisager indépendamment de la matière ou des corps. L’âme de Platon participe du corps qu’elle anime mais ne se confond pas avec ce qui n’est que son substrat ; elle est le principe éternel de tout mouvement, lui-même mû1, identique à soi, capable d’exercer des fonctions d’intellection, comme la connaissance, qui ne relèvent pas de la sensation. Tout en étant une, l’âme est protéiforme, se diffractant en espèces définies chacune par un genre d’élan ou de désir qui lui est propre et qui définit sa fin spécifique2.

2Mais contester les physiologues n’exclut pas de recourir à certains de leurs procédés explicatifs, serait-ce en les détournant de leur destination originelle. La construction par Platon de sa notion d’âme semble ainsi trouver l’une de ses sources dans le rejet de thèses empédocléennes auxquelles il fait subtilement allusion. Celles-ci transparaissent notamment, va-t-on s’efforcer de montrer, par l’usage d’un champ sémantique empédocléen retourné contre son auteur pour mieux le combattre. Or la corroboration de cette hypothèse se heurte inévitablement à des difficultés, sinon à des apories.

  • 3 Voir à ce titre Platon, source des présocratiques, M. Dixsaut et A. Brancacci (éd.), 2002.
  • 4 Les références aux témoignages (A) et aux fragments présocratiques (B) suivent l’édition Diels-Kran (...)

3Une première difficulté méthodologique, bien connue, est lié au caractère allusif des « sources platoniciennes »3 : il est rare que Platon cite explicitement et nommément les auteurs ou doctrines qu’il critique de façon sous-jacente. Il faut alors décrypter ses références, telle celle à « certaines Muses d’Ionie et de Sicile » (Sophiste, 242c-d) évoquant Héraclite et Empédocle. De ce dernier, il n’est fait qu’une seule mention explicite dans l’ensemble du corpus platonicien, en Ménon, 76c (31 A92 DK)4 ; son nom est cité à deux reprises dans le même court passage qui lui attribue la paternité d’une certaine conception de la vision et de la couleur par émission et réception d’effluves, et encastrement de « pores » et « denses » (sur laquelle nous reviendrons). À la lecture des dialogues ou des traités platoniciens cependant, un lecteur d’Empédocle sera sensible à tout un réseau de correspondances, en particulier dans les passages qui exposent la nature de l’âme, des parties du corps auxquelles elle est attachée ou de ses pérégrinations. Il faudra donc, pour remonter les traces empédocléennes implicitement présentes dans les écrits de Platon, en trouver des indices significatifs, comme les convergences terminologiques.

4Mais l’objet même de notre investigation pose problème, puisqu’il s’agit ici d’interroger la psychologie de Platon à l’aune de qui a pu être considéré comme celle de ses prédécesseurs. Or c’est Platon lui-même qui constitue la ψυχή comme objet d’étude ; auparavant, ἡ ψυχή dénote seulement ce qui caractérise un être vivant par distinction d’avec un cadavre, ce qui fait qu’il est un organisme animé. Le terme demeure générique et ne donne pas lieu à une définition analytique comme principe de mouvement ou entité unifiée douée de facultés ou de fonctions. Rechercher les « théories de l’âme » présocratiques apparaît ainsi voué à l’échec, du fait que, stricto sensu, il n’y en a pas, et que ce qui en tient lieu est issu de constructions, de reformulations et de problématisations rétrospectives, d’abord dues à Platon puis surtout à Aristote. C’est à cette source que puiseront les recueils doxographiques ultérieurs, pour lesquels la psychologie sera devenue un champ d’études constitué, une distinction canonique commode à des fins de classification systématique – et ce, jusqu’aux éditions des Vorsokratiker de Diels, qui regroupe à la suite les fragments et témoignages présocratiques relatifs à l’« âme ». Or ces catégorisations doxographiques, qui tendent à laisser croire que tous les auteurs, des premiers physiologues aux écoles hellénistiques, se posaient en termes communs des questions similaires, non seulement prêtent à confusion mais confinent à la déformation. L’objet que nous nous proposons ici, établir une généalogie de l’âme platonicienne en remontant à ses éventuelles racines empédocléennes, ne revient-il pas alors à enquêter sur une pure fiction, à se laisser abuser par une illusion rétrospective, dénuée de réalité et de consistance ?

  • 5 Sur l’inauthenticité de ce vers (χαλκῷ ἀπὸ τοῦ ψυχὴν ἀρύσας, « puiser la vie avec le bronze », rapp (...)
  • 6 Ce qui n’exclut pas leur éventuelle divinité : le Σφαῖρος est un dieu éphémère.

5On ne peut pas en effet parler d’« âme » dans la physique d’Empédocle. La seule occurrence, dans les fragments, de ψυχή (B138), au sens homérique de « vie », est très certainement apocryphe, comme l’a montré J.-C. Picot5. On ne voit pas non plus ce qui pourrait avoir la fonction particulière de principe de vie, puisque les six réalités immortelles dont se compose l’univers d’Empédocle participent toutes également du vivant, sans qu’aucune n’ait par nature de prééminence. Dans tous les corps (et pas seulement vivants), ces six principes se combattent et s’allient : la multiplicité des éléments (air, feu, eau et terre) y est en lutte, prise dans le jeu de deux forces contraires qui les font s’attirer et se repousser. Φιλότης, l’Amour ou Amitié, pousse les éléments différents à s’accoler et à s’unifier dans des mélanges, que Νεῖκος, la Haine ou Discorde, tend à détruire, en regroupant les éléments selon des critères identitaires. Ces quatre éléments et les deux forces qui les meuvent sont divins et immortels ; tout ce qu’engendrent leurs combinaisons n’est qu’agrégats temporaires6. Il ne peut donc y avoir non plus d’âme immortelle des créatures, sauf à l’identifier avec l’un de ces principes cosmiques, ce qu’aucun fragment ne permet d’attester. Mais puisque les successeurs d’Empédocle ont néanmoins cherché à le « psychologiser », à identifier dans ses vers des équivalents de l’âme ou de ses facultés, on ne peut faire l’économie d’un détour par cette relecture afin de comprendre comment ont pu se construire des réactions critiques, dont celle de Platon, à une pseudo-« âme » empédocléenne.

I – Prolégomènes : origines de la fiction d’une « âme » empédocléenne

6Aristote est le premier à établir dans ses traités des classifications systématiques des penseurs et des « écoles » antérieures, établissant des lignes de continuité et de ruptures, les interprétant selon des concepts et une terminologie qui sont les siens propres : sa méthode doxographique consiste à rechercher ce qu’il estime être l’expression gauche et incomplète ou les balbutiements de la (ou plutôt de sa) philosophie. Les vers d’Empédocle sont ainsi régulièrement passés au crible de distinctions et de catégories qui ne vont pas sans opérer de distorsion, et d’un découpage de la réalité en objets et champs de savoir (comme l’âme et la psychologie) étrangers aux penseurs pré-platoniciens. Ainsi, qu’il n’y ait ni âme ni psychologie empédocléennes n’a pas empêché ses successeurs d’en trouver des succédanés, soit qu’ils l’identifient, à l’instar d’Aristote, au principe de la perception et de la pensée, ou encore de la proportion qui produit la pensée humaine ; soit qu’ils la reconnaissent dans le récit de l’exil de démons (δαίμονες) interprété comme une série de métempsychoses, selon une tradition allant de l’orphisme et du pythagorisme au néoplatonisme. Les passages de Platon relatifs à l’âme que nous allons examiner se réfèrent implicitement à ces trois lectures possibles : une « âme »-sang (Phédon, Timée), une « âme »-harmonie (Phédon), et une « âme » migrante (Phèdre).

1. Les quatre éléments et leur mélange dans le sang, causes de la pensée humaine

  • 7 Cf. aussi 31A96 (Stobée et Aétius) : « Parménide, Empédocle et Démocrite disent que l’intellect (νο (...)
  • 8 Aristote, De l’âme, III, 3, 427 a21-25 ; Théophraste, Du Sens, 10 (« la pensée se confond avec la s (...)
  • 9 B103 : « …tout pense » (πεφρόνηκεν ἅπαντα) ; B110, 10 : « Car sache que tous ont l’intelligence (φρ (...)
  • 10 B109 (qu’Aristote cite à l’appui de sa classification) : « Car c’est par la terre que nous voyons l (...)

7Lorsqu’Aristote, dans l’examen doxographique au livre I du traité De l’âme, établit une typologie des propriétés de l’âme selon les premiers philosophes, il distingue ceux qui en font un principe moteur de ceux qui y voient un principe de connaissance et de perception ; c’est dans ce dernier groupe qu’est inclus Empédocle7, pour qui « l’âme serait constituée de tous les éléments, et chacun d’eux serait une âme » (De l’âme, I, 2, 404 b11-12). Par âme, Aristote entend donc désigner ce qui a la capacité de percevoir et de penser (facultés qu’Empédocle assimilait l’une à l’autre8) : les fragments affirmant que chaque élément est doué de pensée9 et perçoit son semblable10 sont retranscrits en termes aristotéliciens par un saisissant raccourci, faisant de chaque élément « une âme ». On voit déjà là, sinon l’inadéquation, du moins les limites d’une telle transposition : à ce compte-là, puisque tout est constitué d’éléments, tout serait âme chez Empédocle – de sorte que le concept même d’âme y serait caduc et vide, se confondant en compréhension comme en extension avec la réalité tout entière.

8Ce qui fait pour Empédocle la spécificité de la pensée humaine se trouve dans un certain mélange des éléments, celui qui est réalisé dans le sang, auquel semble faire allusion Aristote quand il dit qu’elle est issue de la réunion de tous les éléments :

  • 11 Théophraste, Du Sens, 10 : « on pense surtout par le sang, car c’est en lui que les éléments des me (...)

« Car le sang, autour du cœur [περικάρδιον], est la pensée [νόημα] en l’homme. » (31 B105, 3)11.

9Par conséquent – et ces implications vont s’avérer cruciales pour la compréhension des critiques émises par Platon – :

  • 12 Aristote déclare que si certains « se prononcent pour le sang, c’est qu’ils estiment que le fait de (...)
  • 13 Cf. Aristote, De l’âme, III, 3, 427 a27-30 : Empédocle affirme que « penser est un phénomène corpor (...)

1°/ La pensée (φρόνησις, νόημα ou μήτις), identifiée à la sensation12, relèverait pour Empédocle du corporel, étant une propriété des quatre éléments eux-mêmes matériels, et plus spécialement de leur mélange dans le sang13.

2°/ Le sang est un mélange hétérogène ; son existence est donc imputable à l’action de l’Amitié ou Amour (Φιλότης), la force cosmique causant l’attraction, le mélange et la cohésion des éléments dissemblables. Le fragment B98 le confirme, indiquant la présence des quatre éléments dans le sang, en proportions identiques ou du moins similaires, cette composition harmonique étant due à Φιλότης.

  • 14 Conformément à un certain usage hésiodique et homérique (par ex. Iliade, I, 608), repris par les tr (...)

3°/ La pensée humaine étant dans le sang, elle est donc un flux mobile, qui irrigue l’ensemble du corps humain : car le sang et la chair sont formés de la même façon et des mêmes ingrédients (B98) ; le sang « rejaillit » en « vagues » dans tout le corps (B105) ; il circule, affluant et refluant dans des conduits allant de la surface de la peau aux profondeurs de l’organisme (B100). Les organes où il se concentre sont ainsi bien davantage pensants et sentants que le reste du corps : ainsi la région péricardique (περικάρδιον, B105) et le foie « gorgé de sang » (πολυαίματον, B150). On note aussi un rapport privilégié entre une forme supérieure de pensée et le diaphragme (φρήν ou πραπίδες), qui désigne souvent par métonymie « l’esprit » dans les fragments14.

2. La proportion harmonique du mélange des éléments, cause de la pensée dans le sang ?

10Puisque c’est par le sang que les humains pensent, la cause ultime pourrait en être la proportion harmonique particulière qui caractérise ce mélange, où se réalise l’égalité des parts élémentaires (1 :1 :1 : 1) : le sang contient autant de feu que d’air, d’eau et de terre (B98). Cette proportion équilibrée impliquerait un type d’interaction particulier entre les éléments, d’où émergerait un type de pensée supérieur à celui présent dans un mélange plus approximatif. Elle se retrouve parfaitement réalisée dans le Σφαῖρος, cette phase du cycle cosmique dans laquelle la force de l’Amour ou ρμονίη (B27) triomphe sur la force rivale, Νεῖκος. Tous les éléments sont alors unifiés en une entité unique, maintenus au repos dans une cohésion et un mélange qui ne sont troublés par rien (la force de séparation, Νεῖκος, ayant en effet été reléguée à l’extérieur du tout) ; or le Σφαῖρος pense et se réjouit (B27-28).

11Dans son traité De l’âme, Aristote oscille entre ces deux interprétations d’Empédocle d’une âme comme mélange des quatre éléments et comme proportion du mélange. Cette dernière opinion est l’objet d’une critique (I, 4, 408 a13-24) s’inscrivant à la suite de la réfutation des partisans de l’âme-harmonie, conception à laquelle elle est apparentée. Aristote argue que, si l’âme est la proportion ou λόγος du mélange, il devrait alors y avoir autant d’âmes dans le corps que de parties du corps, puisque le λόγος de l’os par exemple n’est pas celui du sang, et ainsi de suite pour chacune des parties organiques – ce qui est absurde à ses yeux, mais semble correspondre à ce que disait Empédocle pour qui chaque membre et organe du corps « pense » et sent à sa façon.

  • 15 Traduction R. Bodéüs.

« Et il est pareillement irrationnel de soutenir que l’âme s’identifie à la proportion du mélange. Car ce n’est pas la même proportion qui définit le mélange des éléments dans la constitution de la chair et de l’os. L’on se trouvera, par conséquent, avoir plusieurs âmes, distribuées à travers tout le corps, s’il est vrai que tout procède des éléments qui se mêlent, et que la proportion du mélange est harmonie et âme. On pourrait, d’ailleurs, réclamer d’Empédocle également qu’il réponde au moins à ceci, puisqu’il prétend que chacune des parties résulte d’une certaine proportion : est-ce donc que l’âme est cette proportion (…) ? De plus, est-ce que l’amitié est responsable de n’importe quel mélange au hasard ou de celui qui respecte la proportion, et est-ce qu’elle est elle-même identique à la proportion ou bien quelque chose de différent par rapport à la proportion ? » (Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a13-24)15

  • 16 Il serait trop long de démontrer ici ce point. Mais contrairement à ce qu’affirme P. Curd (2013) il (...)
  • 17 « Car la première philosophie semble balbutier sur tout, parce qu’elle est jeune et à ses débuts, p (...)

12Les questions adressées par Aristote à Empédocle n’ont sans doute que bien peu de rapports avec celles que ce dernier se posait lui-même, ayant ici une finalité interne à la progression analytique du traité De l’âme, mais elles mettent néanmoins en évidence des corrélations fortes entre mélange, proportion harmonique et Amitié. C’est de Φιλότης qu’émane toute l’harmonie, puisque c’est de son action que résultent tous les mélanges hétérogènes (ce qui est le cas de tous les corps de notre monde, dont le sang) et les proportions de parts élémentaires qui caractérisent leur composition. La déesse prend d’ailleurs le nom d’ρμονίη dans des fragments où il est question de mélanges harmoniques, comme le sont le Σφαῖρος en B27 (cette phase du cycle où les éléments sont si puissamment liés qu’ils forment un seul tout pensant), ou encore l’os en B96, 4, dont Empédocle indique le λόγος précis, la quantité de chacun des constituants. Comme l’a bien montré D. O’Brien (2006), le fondement de la présente critique d’Aristote est l’impossibilité que Φιλότης soit à la fois la cause des proportions (un λόγος ou ἁρμονία immatériel) et une substance physique « implantée » (ἕμφυτος, B17, 22) dans les membres des créatures ; on retrouvera ce même reproche dans les traités platoniciens. Mais ce qui pouvait apparaître contradictoire à Platon et Aristote ne l’était pas nécessairement pour Empédocle, qui ne concevait pas d’immatérialité au sens où les penseurs ultérieurs l’entendront16. Si, en un sens, Aristote peut considérer qu’Empédocle a presque réussi à s’élever, avec sa notion de proportion, jusqu’à la découverte de la cause formelle, il n’en reste pas moins que tout est exclusivement explicable en termes de matériaux et de forces matérielles17. D’où d’ailleurs une nouvelle difficulté, dès lors que l’on cherche à comprendre quel peut être le statut (physique ou allégorique ?) des δαίμονες.

3. Le δαίμων, une « âme » individuelle ?

  • 18 Voir les contextes des citations des fragments B115, B119-122, B127. Les fragments 112-153a ont été (...)
  • 19 B115, 13 ; B117, 1 ; B118 ; B139 ; Pap. Strsb. ens. d.
  • 20 B119, Pap. Strsb. ens. d.
  • 21 Peuvent-ils alors s’identifier aux « dieux à la longue vie » (δολιχαίωνες) du poème physique (B21, (...)
  • 22 Il peut s’agir d’un meurtre ou d’un crime de sang, lié peut-être à la dévoration. Les mss. de la ci (...)
  • 23 Cf. B115, 6 : ἀλάλησθαι et 13 : φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης.
  • 24 B115, 5-9, B117, B127 et B146.
  • 25 Pap. Strsb. d12, cf. d9 et B124.
  • 26 θεοί, B146, 3 ; cf. μακάρων, B115, 6.

13Certains doxographes et commentateurs ont identifié les « démons » (δαίμονες) évoqués par les vers d’Empédocle à des âmes18. La question de leur nature exacte est éminemment disputée. Quelques-uns de leurs caractères peuvent cependant être établis à partir des fragments : les δαίμονες sont des entités individuées capables de parler d’elles-mêmes (« je »19, « nous »20) ; leur est attribuée « une vie de longue durée » (μακραίωνος λελάχασι βίοιο, Β115, 5) ; ils ne sont donc pas éternels, à la différence des éléments matériels et du couple Νεῖκος-Φιλότης.21 Les vers « démoniques » s’inscrivent dans une histoire, un récit, qui narre la chute et l’exil de ces entités (ou du moins de certaines d’entre elles) à la suite d’une faute, dont la nature demeure sujette à caution22. Leur errance23 s’apparente à une transmigration d’un corps vivant à un autre24, le δαίμων étant comme « pris » dans des composés organiques voués à « de grandes souffrances »25, condamnés à traverser « les chemins pénibles de la vie » (B115, 9). Parmi ces « incarnations », certaines apparaissent être meilleures que d’autres, selon qu’elles permettent de progresser jusqu’au statut de « [dieux] bienheureux »26 – les δαίμονες pouvant ultimement retrouver l’état de félicité dont l’exil leur avait ôté la jouissance. On comprend alors comment les lecteurs d’Empédocle ont pu identifier ces pérégrinations à une transmigration des âmes, à une métempsychose, à la manière des récits orphiques et pythagoriciens. Car, de deux choses l’une : soit le récit démonique est à considérer comme une allégorie du système physique, soit la mention des démons doit être prise littéralement, ce qui semble alors devoir impliquer l’existence d’« âmes » individuelles.

  • 27 Bollack 1969, 2003, apparemment suivi par Santaniello 2009.
  • 28 2008 (1) p. 252, je traduis.
  • 29 Ibid., p. 260.
  • 30 Primavesi propose de réserver le terme de « racines » (qui en fait des divinités) aux éléments quan (...)
  • 31 Selon Primavesi, le nom divin du Σφαῖρος serait Apollon (ibid., p. 261-262).
  • 32 Ibid., p. 253-255 et 265 et (2011), p. 408-409 et p. 491 sq. pour l’édition des textes relatifs à l (...)
  • 33 « Il paraît donc aujourd’hui impossible de soutenir, comme nous l’avions fait dans notre premier ar (...)

14On se heurte donc à un problème majeur dès lors que l’on cherche à déterminer le statut et la nature des δαίμονες et à les concilier avec les principes physiques empédocléens. Si l’on veut voir dans les δαίμονες des êtres immatériels27, on risque de transgresser les bornes posées par le matérialisme strict des fragments « sur la nature ». Une solution serait de considérer que le μῦθος démonique n’est qu’allégorique, position défendue par O. Primavesi. Le récit de la transmigration des démons serait à interpréter comme le « miroir mythologique (…) de la théorie physique d’Empédocle »28. L’errance des δαίμονες exclus de la communauté des bienheureux (B115) symboliserait celle des quatre éléments exclus du Σφαῖρος à travers le cycle cosmique29. Chacun de ces éléments est en effet divin : le fragment B6, qui les présente comme « les racines de toutes choses » (πάντων ῥιζώματα30) emprunte au panthéon traditionnel les noms de Zeus (pour le feu), Héra (l’air), Aidoneus (ou Hadès, la terre), y ajoutant celui de la nymphe Nestis (sans doute Perséphone) pour l’eau. Le Σφαῖρος, cette phase temporaire du cycle qui unifie la totalité des éléments en une sphère, jouit également d’un statut divin, bien qu’étant mortel31. O. Primavesi fait correspondre terme à terme le procès du cycle cosmique décrit dans le poème physique et les vers démoniques, dont il établit l’« horaire » précis, en s’appuyant notamment sur des scholies byzantines au manuscrit florentin De la génération et de la corruption d’Aristote publiées par M. Rashed en 200132. Ainsi, le règne du Σφαῖρος, correspondant au séjour des Bienheureux, durerait 4000 ans (ou 40 unités de temps) ; la destruction du Σφαῖρος, due au crime commis par un des dieux (la dévoration ?), initierait l’exil du démon coupable, puni et purifié au travers d’incarnations, durant les 6000 ans que dure le monde de la Haine croissante. À la victoire de cette dernière, les racines sont entièrement séparées en genres purs (ce à quoi correspondrait le fr. B142 dans l’allégorie démonique), phase qui durerait, à l’instar du Σφαῖρος, 4000 ans. Enfin, lorsque l’Amour croissant à son tour crée un monde durant 6000 ans, les δαίμονες, ayant peu à peu expié leur faute, retrouvent progressivement, via des incarnations manifestant toujours plus de cohésion, la communauté des bienheureux qui se reconstitue avec le Σφαῖρος. Une telle symétrie entre les motifs et des durées des cycles cosmique et démonique est particulièrement séduisante. Or cette reconstruction, d’abord suggérée par M. Rashed (2001), s’avère périlleuse : dans un article de 2014, et grâce à la découverte de trois nouvelles scholies, ce dernier montre que la première chronographie symétrique qu’il avait lui-même proposée et qu’O. Primavesi a adoptée, ne tient pas : la phase des éléments séparés en quatre masses (le « Dînos ») est bien plus vraisemblablement, comme l’avait déjà soutenu D. O’Brien en 1969, un « rebroussement instantané » qu’une période étendue dans le temps33. Il faut par conséquent renoncer à établir une stricte correspondance, fût-elle métaphorique, entre la théorie des éléments et le récit démonique.

  • 34 Voir en ce sens B112, 10-12, B118, B124, B145 ou B154a.
  • 35 Empédocle n’est pas seulement un physicien soucieux de comprendre la structure de l’univers, mais u (...)

15L’interprétation purement métaphorique de l’errance des δαίμονες semble également devoir être récusée du fait de l’empathie et de la sollicitude dont témoigne Empédocle vis-à-vis de leur souffrance réelle34 – qui n’est pas seulement celle des éléments –, dans laquelle s’enracine le désir de leur venir en aide et de les soulager35.

  • 36 Wright 1981, Barnes 1982.
  • 37 Curd 2002 et Osborne 1987 qui établit l’équation δαίμων =sang.
  • 38 Première position de Cornford 1912, O’Brien 1969, Kahn 1974, Martin/Primavesi 1999.
  • 39 Seconde position de Cornford 1926.
  • 40 Kingsley 2003.

16Si l’on considère que les δαίμονες sont bien des entités réelles et matérielles, inscriptibles dans le cadre du système physique, leur identité demeure encore sujette à controverse. On peut dégager trois grandes options interprétatives. Les δαίμονες ont pu être assimilés à tous les corps composés du mélange des quatre éléments36 – ou, selon une version plus restrictive, à ceux dont les parts élémentaires sont en proportion identique, autrement dit les êtres comportant du sang et de la chair37. D’autres ont émis l’hypothèse que les δαίμονες seraient des particules d’Amour contaminées par la Haine, c’est-à-dire « emprisonnées » dans des mélanges organiques38, voire qu’ils s’identifieraient au principe d’harmonie lui-même, c’est-à-dire à Φιλότης, cause du λόγος des mélanges39. A l’opposé de cette connexion entre Amour et δαίμονες, ceux-ci pourraient enfin être des particules d’air élémentaire ; leur retour parmi les bienheureux serait alors à imputer à la Haine qui leur permet de s’échapper des composés créés par l’Amour en les poussant à rejoindre leur lieu propre à la périphérie du tout40.

17Chacune de ces positions se heurte à des objections : s’ils sont des mélanges organiques éphémères, comment rendre compte de leur « transmigration » ? S’ils sont des particules d’Amour ou le principe harmonique des corps, comment expliquer leur individualité et leur mortalité ? Quoi qu’il en soit, on comprend que la notion de transmigration mène à celle de (ré)incarnation et donc d’« âme », puisqu’elle présuppose un fil sensible, un Je, continu.

4. Une incompatibilité manifeste avec l’âme platonicienne

  • 41 Cf. par exemple le mythe de la fin du Gorgias, 524 b-d, ou Phédon 83.

18Que Platon ait vu des « âmes » empédocléennes dans le sang ou les δαίμονες, elles sont en tout cas incompatibles avec sa propre définition de la ψυχή. D’abord parce qu’elles seraient (au moins dans le cas du sang) de nature matérielle : or Platon contraste clairement la matérialité du corps et l’immatérialité de l’âme, celle-ci se libérant du corps en s’en dépouillant comme d’un vêtement41. L’âme platonicienne est par soi le principe de tout mouvement, elle-même mouvement, et ne peut pas être identifiée aux substrats matériels sur lesquels elle s’exerce : elle est une et identique à soi. Or pour Empédocle, la pensée procède de la diversité (chaque élément, qui est le contraire de tous les autres, pense et perçoit) et du mélange (dans le sang – mais tout vivant pense aussi). Elle n’est pas autre chose qu’une propriété inhérente aux corps et à leurs combinaisons.

  • 42 Cf. en particulier République, IV, 436-441, Phèdre, 246a et 253c, Timée 69 c-e. Cette tripartition (...)
  • 43 Platon s’inscrit ainsi dans une lignée remontant à Alcméon de Crotone (qui faisait du cerveau le ce (...)
  • 44 Selon les Vies de Diogène Laërce, VIII, 64-66 et 72.
  • 45 Ibid. et Plutarque, Contre Colotès, 31 A14.
  • 46 Cf. Théophraste, Du Sens, 10-11.

19C’est ainsi la totalité du corps qui pense et perçoit, ne serait-ce que parce que ses éléments pensent. Le sang se concentre dans certaines parties du corps (le cœur et la zone péricardique, le diaphragme, le foie), mais c’est aussi un flux l’irriguant en totalité ; et « toutes les formes de chair » en sont constituées (B98). Pour Platon en revanche, le sang est le véhicule de la sensation, et peut ainsi tendre à faire obstacle à l’exercice de la fonction cognitive de l’âme. Car l’âme se décline en plusieurs espèces, une immortelle et divine et deux mortelles, qui s’inscrivent dans des parties distinctes du corps42. L’âme rationnelle (τὸ λογιστικὸν), immortelle et divine, est située dans le cerveau43. Le cou, tel un isthme, à la fois la sépare et la relie à la plus noble des deux âmes mortelles, le θυμός (ou θυμοειδές), siège des ardeurs et des affects, située dans le thorax. La partie de l’âme mortelle en-dessous du diaphragme, l’ἐπιθυμητικόν, pousse aux appétits relatifs aux fonctions physiologiques comme la nutrition ou la reproduction ; c’est la seule espèce d’âme commune à tous les organismes vivants, y compris végétaux. Les nettes frontières corporelles posées par Platon entre les lieux des âmes (le détroit du cou, la membrane du diaphragme) sont justifiées téléologiquement (Timée, 69d-70a), leur répartition verticale étant à l’image de leur hiérarchisation, de la plus céleste à la plus terrestre. Pour Empédocle, tous les éléments « sont égaux et de même noblesse » (B17, 26), et dans le sang ils sont en proportion identique. Un parallèle peut en ce sens être tracé, avec précaution toutefois, avec les conceptions politiques de l’un et l’autre. La République met en évidence des convergences entre les structures de l’âme et de la cité : aux trois instances psychologiques correspondent les trois divisions sociopolitiques, éminemment hiérarchisées, qui divisent la société en classes étanches, et aux fonctions de l’âme la répartition des pouvoirs. A l’opposé de l’élitisme monarchique ou oligarchique de Platon, Empédocle aurait prôné la « mesure » (μέτριον) et une « égale répartition » (ἰσονομία) dans la cité44, et fait cesser la tyrannie à Agrigente45. Il est tentant de voir une analogie entre cette ἰσονομία politique et l’identité de proportion des éléments dans le mélange sanguin : plus il y a mélange des dissemblables dans l’unité harmonique maintenue par l’Amitié (au propre comme au figuré), plus la cohésion est équilibrée, meilleure est la pensée46/ la cité.

  • 47 Cf. Therme 2010. Nous nous attarderons ici davantage sur les critiques platoniciennes du sang pensa (...)

20Certes, les conceptions d’Empédocle et Platon apparaissent s’opposer : pour le premier, pensée et sensibilité sont identiques, et sont des processus physiques, des propriétés des corps, des éléments et de leur mélange ; le second distingue et dissocie le principe de la pensée non seulement de celui de la perception, mais du corps et de la matière. L’âme est attachée ou implantée dans un corps, mais est par essence autre que lui – bien que ses parties participent du corps dans lequel elle s’incarne et qu’elle puisse y exercer ses fonctions. Cependant Platon, quoique critiquant manifestement le matérialisme empédocléen, semble se réapproprier certains de ses motifs pour les détourner, d’une manière similaire à ce que faisait déjà Empédocle avec les vers homériques ou parménidiens47.

II – La critique platonicienne du sang pensant : la pensée ne peut procéder d’un mélange matériel hétérogène et périssable

  • 48 La connaissance étant fondée sur la réminiscence de la contemplation des formes intelligibles, elle (...)

21Une allusion est faite à la théorie du sang pensant dans l’autobiographie intellectuelle de Socrate (Phédon, 96b), quand il raconte s’être d’abord avidement intéressé aux doctrines des physiciens pour comprendre l’univers, avant d’être amèrement déçu par l’absence de finalisme de leurs explications. Parmi les questions qui le taraudaient : « quel est ce par quoi nous pensons, du sang, de l’air ou du feu ? ». Les trois hypothèses, ultérieurement rejetées, se réfèrent respectivement aux thèses d’Empédocle, de Diogène d’Apollonie (peut-être aussi d’Anaximène), et d’Héraclite. Ce passage implique déjà que ces explications physiques de la pensée ne sont pas satisfaisantes pour Platon ; outre qu’elles se passent de cause finale, qu’elles excluent qu’il y ait eu choix du meilleur, elles doivent être réfutées pour leurs conséquences inacceptables : si l’âme était matérielle, elle ne pourrait être immortelle (et donc ne pourrait penser)48 ; et si elle était issue d’un mélange constitué d’éléments hétérogènes comme c’est le cas du sang, elle ne pourrait être pure et identique à soi.

1. L’âme ne saurait être un mélange matériel

22L’âme selon Platon est nécessairement pure et sans mélange :

  • 49 Les traductions de Platon sont extraites de l’édition révisée dirigée par L. Brisson 2011 (L. Briss (...)

« Ce qui est divin, immortel, objet pour l’intelligence, qui possède une forme unique, qui est indissoluble et toujours semblablement même que soi-même, voilà ce avec quoi l’âme offre le plus de ressemblance » (Phédon, 80b1-3)49.

23Le Phédon en fait la démonstration (78b-84c) : si elle était composée, elle serait sujette à la dispersion, et ne serait donc pas toujours identique à elle-même. Or tout ce qui est visible et sensible est sujet au changement tandis que l’invisible, qui ne se saisit que par la pensée (les essences, les choses en soi), demeure identique à soi : « la chose invisible est toujours même qu’elle-même, alors que celle qu’on peut voir ne l’est jamais » (79b). L’âme étant invisible, elle est identique à soi ; si elle s’égare et erre parfois, se trouble, s’altère, ce n’est pas du fait de sa nature propre mais de son commerce avec le corps et ce que les sens lui montrent ; mais dès lors qu’elle considère les choses « en elle-même et par elle-même » (83b), qu’elle s’applique à se défaire des affects qui la clouent au corps et l’infectent (83d) elle peut retrouver son état de pureté et d’identité à soi.

  • 50 αὑτὰ γὰρ ἔστιν ταῦτα, δι᾿ ἀλλήλων δὲ θέοντα / γίγνεται ἀλλοιωπά· τόσον διὰ κρῆσις ἀμείβει (B21, 13- (...)
  • 51 Cf. les fragments B2 ; B3, 9-13 ; B8 ; B15 ; B17, 21-26 ; B23, 9-11 ; B110 ; B133 et Β134. – Notons (...)

24Il y a là un postulat commun avec Empédocle : les phénomènes perceptibles nous donnent à voir d’incessants changements, mais en réalité les choses (les quatre éléments et les deux forces cosmiques d’Amour et Haine) demeurent immuablement et éternellement identiques à elles-mêmes50 ; il y a donc bien scission entre le visible changeant et une immuabilité invisible qui ne se contemple que par la pensée51. Empédocle accepterait aussi l’inférence selon laquelle toute composition implique une dispersion. Cependant la ligne de fracture entre les deux systèmes est irrémédiable : pour Platon, ce qui est et demeure identique à soi ne saurait être de nature matérielle.

25Un passage du Timée prolonge la critique d’une âme composée en des termes qui semblent devoir essentiellement s’appliquer à Empédocle : l’argument intervient en effet directement après un passage très « empédocléisant » sur les effluves réfléchis dans les miroirs et la construction de l’œil (45b sq.). Il évoque l’impossibilité que ce qui pense soit un mélange des quatre éléments.

« Mais ces « causes » [ie. « qui provoquent refroidissement et réchauffement, solidification et fusion »] ne peuvent faire preuve d’aucune conduite rationnelle, d’aucune intention intelligente en vue de quoi que ce soit. Car de tous les êtres, le seul à qui il convient de posséder l’intellect, il faut le désigner comme l’âme, et cet être est invisible, tandis que le feu, l’eau, la terre, l’air sont tous par naissance des corps visibles » (Timée, 46d4-7).

  • 52 On peut faire le parallèle avec les critiques émises par Aristote sur le mélange empédocléen, qui à (...)

26Deux objections sont ici émises à l’encontre d’Empédocle : d’une part, ce qui est doué d’intentionnalité ne peut être formé de corps « aveugles » ; la pensée ne peut émerger de ce qui est dénué de pensée, de la seule matière, qui se définit par des pouvoirs physiques (capacité de refroidir, de solidifier…) et non psychologiques. Il s’agit en réalité d’une déformation de la pensée d’Empédocle puisque selon lui chaque élément matériel est doué de pensée ; c’est ce que Platon précisément refuse : que la matière pense par elle-même, de manière immanente, sans aucun principe d’une autre nature. D’où la seconde critique, également axée sur le rapport composé/ composant impliqué par tout mélange : l’âme invisible, immatérielle, ne saurait résulter du mélange de choses visibles, matérielles. Si petits soient-ils, des corps mélangés demeurent nécessairement des corps, et ne peuvent acquérir des caractères d’une nature étrangère à leur corporalité52. Les corps doivent pour Platon être conçus comme des lieux, plus ou moins susceptibles, selon leur conformation, d’accueillir l’âme, ainsi que le montre clairement le Timée lorsqu’il décrit l’activité démiurgique qui configure la matière et les corps en fonction de la finalité qui sera la leur.

  • 53 Bien que ce terme féminin désigne généralement l’épouse d’un artisan, nous nous conformons ici à l’ (...)

27Car les corps en revanche sont composés des quatre éléments, comme pour Empédocle. Nous allons le voir avec quelques exemples, le traité fourmille de résonances et d’allusions à Empédocle, qui concernent en particulier la manière dont sont assemblés et structurés les corps mortels et leurs parties organiques. La terminologie de Platon et les descriptions mêmes des modes opératoires du démiurge font largement écho à celles des fragments sur la Φιλότης artisane53, où reviennent notamment les images du potier, du boulanger et du menuisier. Ainsi, quand les dieux immortels, imitant le démiurge et suivant son injonction, façonnent les corps vivants mortels (Timée, 42e-43c), c’est en collant les quatre éléments et en les arrimant les uns aux autres par un habile chevillage, d’une manière similaire à celle dont Φιλότης opère :

« Ces portions (μόρια) [sc. de feu, de terre, d’eau et d’air] qu’ils avaient prélevées, ils les aggloméraient (συνεκόλλον) en une même entité non en se servant de ces liens (δεσμοῖς) indissolubles qui assuraient leur propre cohésion, mais en usant pour les assembler d’un réseau dense de chevilles que leur petitesse rendait invisibles (ἀλλὰ διὰ σμικρότητα ἀοράτοις πυκνοῖς γόμφοις). Avec toutes ces portions, ils fabriquèrent pour chaque individu un seul corps, et dans ce corps soumis à un flux et à un reflux (ἐπίρρυτον... καὶ ἀπόρρυτον) perpétuel, ils enchaînaient les révolutions (περιόδους) de l’âme immortelle. » (Timée, 42e9-43 a6).

  • 54 Cf. aussi B75 : « Parmi eux, les uns, au fond, devinrent denses (πυκνά), les autres, au-dehors, lâc (...)

28Φιλότης - Ἁρμονίη est une force physique d’agglutination, de coagulation (κόλλῃσιν, B96, 4), agissant à la manière dont « le suc du figuier cheville (ἐγόμφωσεν) le lait blanc et le caille (ἔπηξεν) » (B33)54. Elle « joint avec des chevilles (γόμφοις) d’amour » (B87) : cette terminologie des gonds, qui renvoie au sens homérique originel d’ρμονία (l’assemblage, l’encastrement de pièces de menuiserie), n’est pas métaphorique mais physique. Il est d’ailleurs intéressant de remarquer que c’est précisément au moyen d’une comparaison au travail du charpentier sur le bois que Platon introduit son récit cosmogonique en 69a.

  • 55 « Pour toutes ces substances [i.e. les os, les chairs etc.], le point de départ, c’est la moelle. E (...)

29D’autres analogies se font jour quand Platon explique comment ont été constitués l’os et la chair (73b-75b) à partir de la moelle, présentée comme la substance organique dans laquelle les différentes espèces d’âme pourront être semées et attachées au corps (73b2-5)55.

« Et voici comment il [sc. le démiurge] constitua l’os. Il a passé au crible de la terre pure et homogène, et il l’a pétrie en la délayant avec de la moelle. Après ces opérations, il a mis cette pâte au feu, ensuite il l’a trempée dans l’eau, puis, de nouveau, il l’a mise au feu, puis il l’a trempée encore dans l’eau. La repassant ainsi plusieurs fois du feu à l’eau, il l’a rendue, grâce à l’action conjuguée du feu et de l’eau, impossible à amollir (…) Puis… il façonna à partir de ce matériau des vertèbres qu’il a emboîtées comme des gonds [οἷον στρόφιγγας], en commençant par la tête, à travers toute la cavité du tronc. Et c’est la totalité de la semence [des âmes] qu’il a ainsi enclose, pour la sauvegarder, d’une enceinte de pierre, où il a fabriqué des articulations [ἄρθρα]… » (Timée, 73e1-5 et 74a2-5)

30Le processus de modelage de l’os, qui assimile le travail démiurgique à celui d’un potier ou d’un boulanger, rappelle fortement la description donnée aux fragments 31 B96 et B73 DK :

  • 56 Nestis est l’un des noms métaphoriquement donnés à l’eau, Héphaïstos au feu.
  • 57 Traduction Bollack modifiée.

« Et la terre, de bonne grâce, dans ses creusets aux larges flancs,
Sur les huit parts en reçut deux de l’éclat de Nestis,
Quatre d’Héphaïstos56. Elles devinrent os blancs,
Ajustés par les colles d’Harmonie [ἀρηρότα ῾Αρμονίης κόλλῃσιν] la prodigieuse. » (31 B 96 DK)57

  • 58 Cypris (l’un des noms d’Aphrodite « la Chypriote ») est encore un avatar de Φιλότης-῾Αρμονίη, plus (...)
  • 59 Traduction Bollack.

« Ainsi Cypris58, quand elle eut trempé la Terre dans la Pluie,
Affairée, elle donna les formes à durcir à la pointe du Feu. » (31 B 73 DK)59

31De même, quand Platon évoque ensuite la création de la chair :

« Voilà ce qu’avait en vue celui qui, à la façon d’un modeleur de cire, fabriqua notre corps. Avec de l’eau, du feu et de la terre, il fit un mélange, un arrangement harmonieux [ὕδατι μὲν καὶ πυρὶ καὶ γῇ συμμείξας καὶ συναρμόσας], auquel il ajouta un levain composé d’acide et de sel et il constitua la chair... » (Timée, 74 c5-d1)

32Apparaissent des échos manifestes aux vers d’Empédocle, qui caractérisent aussi l’action de Φιλότης comme une composition harmonique (συναρμόζει) :

  • 60 Traduction Bollack modifiée.

« … d’Eau, de Terre, d’éther et de Soleil
Mêlés sont nés formes et couleurs de mortels,
Qui toutes vivent maintenant, ajustées (συναρμοσθέντ[α]) par Aphrodite.» (31 B71)60

33Le fragment B98 précise quelle est la proportion harmonique des éléments dans le sang et la chair (1 :1 :1 :1). Cette ἰσονομία des parts des composants n’est cependant pas toujours parfaitement réalisée, est sujette à variations et approximation (v. 1) – nous y reviendrons.

  • 61 Idem.

« Et Terre les rencontra ; au mieux, elle était leur égale –
Héphaïstos, Pluie, Éther éblouissant.
Jetant l’ancre chez Cypris, dans ses havres d’accomplissement.
Ou alors Elle est plus forte un peu, ou moindre de beaucoup ;
De là naquirent le sang, et aussi les formes de toute chair.» (31 B98)61

34Platon comme Empédocle font de la terre le substrat solide sur lequel vont s’exercer les processus de modelage, par les actions successives de l’aqueux et de l’igné. L’eau est le moyen de façonner une forme que le feu fige et solidifie. Les opérations matérielles réalisées par Cypris et le démiurge du Timée se déroulent de façon comparable. La seule différence notable (d’un point de vue strictement matériel) est l’introduction par Platon d’un « levain » dans la formule de la chair, et de la moelle dans celle de l’os. La fonction de la moelle est double : comme le levain dans la chair, elle joue un rôle de liant qui dilue la terre, lui permettant de recevoir l’eau et le feu, de s’y adjoindre et de s’y coaguler. C’est elle qui rend possible l’interaction et la miscibilité des éléments. Mais ses propriétés sont le moyen d’une finalité bien spécifique : c’est en effet dans et par les tissus médullaires que peuvent être attachées au corps toutes les espèces (γένη) d’âme. La moelle est le dispositif physiologique ou le matériau organique qui permet au germe de l’âme d’être semé et implanté dans le corps et de s’y déployer, comme de véhiculer ses mouvements. Elle a pour ce faire été constituée de triangles choisis par le démiurge pour leur régularité et leur propension à l’équilibre et à la συμμετρία harmonique, car ils ont les plus susceptibles de

« … fournir le feu, l’eau, l’air et la terre présentant la forme la plus exacte ; ces triangles, le dieu, dans chaque genre, les préleva (ἀποκρίνων), les mélangea les uns aux autres en respectant des proportions définies (σύμμετρα), machinant une semence universelle (πανσπερμίαν) pour l’espèce mortelle en son ensemble, et il fabriqua à partir de ces triangles la moelle. Et puis, dans la moelle, il implanta (φυθεύων ἐν αὐτῷ) et enchaîna les espèces d’âme. » (Timée, 73b6-c4).

  • 62 Le statut de la moelle dans son rapport à l’âme qu’elle véhicule n’est pas sans poser de difficulté (...)

35La moelle est ensuite divisée en parties et façonnée en adéquation avec les espèces d’âme qu’elle va recevoir et enclore (73c-d). Une première partie, plus subtile, est modelée en forme de sphère (le cerveau), celle qui, « telle une terre labourée, devait recevoir la semence divine » (73c7), c’est-à-dire la partie rationnelle, immortelle et divine de l’âme. Le reste de la moelle, réparti dans les os sous forme cylindrique, aura vocation à enchaîner les espèces mortelles d’âme, le θύμος et l’ἐπιθυμητικόν, par des liens ou nœuds (δεσμοί, 73d6) auxquels elles sont arrimées à la manière d’ancres marines62.

  • 63 Voir en ce sens les nombreuses critiques, notamment aristotéliciennes, sur l’absence de finalisme e (...)
  • 64 Cf. les témoignages réunis en 31 A87 : Aristote, Génération et Corruption I, 8, 324 b26 sq. et ses (...)
  • 65 Les corps (élémentaires ou composés) dont les pores et denses se trouvent dans ce rapport de συμμετ (...)
  • 66 Cf. ἔπηξεν B86, πέπηγε B75, 1, πεπήγασιν B107, 1, πάγεν B15, 4 et les témoignages de Plutarque ad B (...)
  • 67 Sur l’explication empédocléenne de l’aimantation, cf. Alexandre d’Aphrodise (31 A89), qui met clair (...)
  • 68 « Socrate : – Vous dites bien, suivant Empédocle, que les êtres émettent certains effluves (ἀπορροά (...)

36La Φιλότης d’Empédocle peut être mise en parallèle avec le démiurge du Timée, en tant qu’artisan – mais un artisan n’ayant pas l’esprit fixé sur un modèle idéal63. Pour Empédocle comme pour Platon, l’activité démiurgique (enracinée dans un modèle artisanal) est un συναρμόζειν, un ajustement permettant l’harmonisation et la cohésion, qui pour les deux auteurs présuppose une συμμετρία, même s’ils ne donnent pas exactement la même signification à ce terme. Quand le Timée (73b) parle de la συμμετρία du mélange constituant la moelle, il désigne une proportion arithmétique, un juste dosage de quantités (à l’instar des formules de l’os et de la chair données par Empédocle aux fragments B96 et B98). C’est par l’introduction de la συμμετρία que le démiurge a mis le chaos originel en ordre (διεκόσμησεν, 69b-c). Mais Empédocle a vraisemblablement fait un usage bien spécifique du terme συμμετρία en l’appliquant à la manière dont certaines portions de matière s’encastrent très exactement, par le chevillage de ce qu’il appelle leurs « pores » (πόροι) et leurs « denses » (πυκνά)64 : ces creux et bosses microscopiques façonnés par Φιλότης - Cypris (cf. B75 cité supra), sont comme des mortaises et tenons de menuisier, des pièces de puzzle ou des σύμβολα susceptible de s’emboîter et de se maintenir collés, à condition d’être dans une συμμετρία réciproque65. Or il ne devait pas s’agir pour Empédocle d’une juxtaposition statique : car Φιλότης, du dedans des corps, impulse un élan (ὁρμή, B35, 13), un flux dynamique qui se manifeste comme une émission d’effluves (ἀπόρροιαι). Ce n’est donc pas seulement sur le modèle du menuisier, mais aussi sur ce qui se produit lors des phénomènes d’attraction et de répulsion magnétiques qu’Empédocle aurait conçu le « caillage »66 ou la coagulation opéré par Φιλότης, comme une effluence parcourant les conduits qu’elle a elle-même tracés et façonnés67. Rappelons que la seule mention explicite d’Empédocle dans le corpus platonicien (Ménon 76c-d) apparaît justement pour exposer sa théorie des effluves parcourant les πόροι68.

  • 69 Cf. B17, 20 qui affirme que Φιλότης est dans les éléments (ἐν τοῖσιν) et leur est « égale en longue (...)

37Φιλότης-ρμονίη n’est ainsi pas seulement une force physique agente de coagulation, de chevillage et de proportion : chez Empédocle, ce ne sont pas des âmes qui sont « implantées et enchaînées » dans les mélange proportionnés, mais Φιλότης elle-même, « implantée dans les jointures » (ἔμφυτος ἄρθροις, B17, 22). Elle est donc aussi, à l’instar de la moelle platonicienne, une partie physique du mélange et des articulations (dont elle est quant à elle la cause, et non pas le moyen) dans lesquels elle est « implantée »69. La mention des articulations (ἄρθροι) peut être une référence à l’encastrement des pores et des denses, et ἄρθμια renvoyer à la συμμετρία :

  • 70 Traduction Bollack.

« Elle qu’honorent les hommes, plantée dans leurs jointures (ἔμφυτος ἄρθροις) ;
Par elle, ils méditent l’amour (φίλα φρονέοθσι), ils accomplissent les œuvres qui joignent (ἄρθμια ἔργα),
L’appelant de son nom de Joyeuse et d’Aphrodite » (31 B17, 22-24 DK)70

  • 71 Κύπριδος ὁρμισθεῖσα τελείοις ἐν λιμνέσσιν (je souligne). Voir B35, 13 : Φιλότητος... ἄμβροτος ὁρμή. (...)

38La comparaison faite par le Timée entre les liens retenant l’âme et des ancres marines (73d) est déjà présente dans le poème empédocléen : c’est « en jetant l’ancre… dans les havres d’accomplissement de Cypris » (B98, 371) que les quatre éléments s’arriment les uns aux autres et sont maintenus en cohésion, qu’« un lien (ἄρθμια) les unit tous dans leurs parties » (Β22, 1) et leur permet d’être « assimilés par Aphrodite » (ὁμοιωθέντ᾿ Ἀφροδίτῃ, Β22, 5) dans l’unité d’un corps.

  • 72 Outre τοῦ βίου δεσμοί (73 b3, cité supra) et πάσης ψυχῆς δεσμοί (73d6), où ils sont comparés à des (...)

39Or pour Platon le principe harmonique immatériel par lequel le démiurge ajuste les éléments les uns aux autres et implante les âmes dans le corps, au moyen de nœuds dénouables72, ne peut aucunement s’identifier à ce sur quoi il s’exerce, c’est-à-dire à des substances physiques étendues, il ne peut être une partie du mélange : ce serait confondre forme et matière, agent et patient, intention téléologique et efficience mécanique. D’où la nécessité pour Platon de distinguer conceptuellement les rôles du démiurge et de la moelle.

2. L’âme intellective ne doit pas être confondue avec l’âme sensitive

40Quand Platon fait de ce mélange harmonique qu’est la moelle, et donc de l’os, la matière et l’organe les plus adéquats à s’attacher les « nœuds de l’âme », il s’oppose délibérément à la vision empédocléenne qui place la pensée dans le sang et la chair. Si ces derniers ne peuvent ni ne doivent être conçus comme les réceptacles de l’âme intellective, c’est aussi parce qu’ils sont irrémédiablement liés aux affects (παθήματα) et à la sensibilité, donc à une espèce inférieure d’âme mortelle et animale :

« Tous ceux des os qui contenaient le plus d’âme, il les a recouverts d’une très mince couche de chair, alors que les os qui en contenaient le moins, il les a recouverts d’une couche de chair très abondante et très compacte (…). Les cuisses, les jambes … et tous ceux de nos os qui sont dépourvus d’articulations, bref tous les os qui en raison du peu d’âme contenu dans leur moelle, sont vides de pensée, toutes ces régions-là sont complètement recouvertes de chair. Au contraire, toutes les parties qui recèlent de la pensée ont été moins abondamment pourvues de chair, sauf si le dieu a constitué quelque part une masse de chair indépendante en vue de la sensation, par exemple la langue. » (Timée, 74e1-3 et 74a10-75a6)

41Pour Platon la chair isole l’âme, comme si en l’enveloppant elle l’obstruait et empêchait l’exercice des fonctions rationnelles ; pour Empédocle en revanche elle est ce par quoi les vivants qui en sont dotés pensent et perçoivent, toute partie de chair étant douée de sensibilité. Les deux considèrent donc que la chair et le sang sont le medium de la sensation, mais tandis que l’un l’identifie à la pensée en général, l’autre l’en dissocie. Car pour Platon, que le sang et la chair véhiculent des données sensorielles n’est qu’un processus purement physiologique, rendu possible par des conditions du même ordre : s’il peut être le medium des sensations, c’est parce qu’il est composé des quatre éléments comme les choses extérieures, et que la perception semble opérer par reconnaissance du semblable, que le feu (mobile) y prédomine et enfin qu’il irrigue la totalité du corps. À l’exception de la prééminence du feu, ces motifs sont similaires pour les deux auteurs.

  • 73 F. Karfík 2005 p.210-211.
  • 74 Odyssée, XX, 17-18, cité en République, III, 390d et IV, 441b ou encore dans le Phédon, 94c9-e6 (co (...)
  • 75 Selon F. Karfík (ibid.), le cœur et les veines sont les médiateurs physiques de l’action du θύμος s (...)

42Mais les convergences apparentes révèlent ainsi des fractures. Que Platon place une âme dans la région péricardique, autour du diaphragme (69e), et qu’Empédocle y voie le lieu privilégié de la pensée humaine traduit surtout une profonde divergence. Car pour Platon, cette région du corps accueille cette espèce mortelle d’âme « qui comporte en elle-même des passions terribles et inévitables » (69c8-d1), qui est affectée par le plaisir et la douleur, et qui en ce sens peut entrer en conflit avec l’âme rationnelle. Cependant cette âme ne se limite pas à pâtir mais « participe au courage et à l’ardeur » (70a3), elle est puissance de réaction et de volonté, ce qui en fait la plus noble des espèces mortelles d’âme ; sa situation intermédiaire dans le thorax lui permet d’être le siège de mouvements volontaires et d’obéir directement aux injonctions émises par le λογιστικόν depuis le cerveau, et de contenir les appétits irrationnels qui animent l’ἐπιθυμητικόν dans le bas-ventre73. Étant plus proche du cerveau, elle peut plus aisément entendre raison. En témoignent les citations d’Homère où Ulysse, se frappant la poitrine, s’adresse à son cœur pour le sermonner, lui demander d’être sage ou l’encourager à demeurer ferme74. La maîtrise de l’âme du cœur n’est toutefois pas seulement le fait de la volonté consciente du sujet ; le démiurge a mis en place des dispositifs physiologiques assistant la raison dans sa tâche : le réseau des veines, qui irrigue de sang tous les membres, permet la transmission des informations du cerveau à la volonté (70b), et le système d’aération des poumons (« qui possède, percées en son intérieur, des cavités [σήραγγας] comme celles d’une éponge ») rafraîchit les ardeurs du cœur (70c-d)75.

  • 76 Faire le parallèle avec les vers terminant le fragment B100, qui montrent « le sang bouillonnant à (...)
  • 77 Cf. au fragment B2, 1 : « Des paumes étroites sont répandues sur les membres » (στεινωποὶ μὲν γὰρ π (...)

« Quant au cœur, le nœud des veines et la source du sang qui circule à travers tous les membres (τὴν δὲ καρδίαν ἅμμα τῶν φλεβῶν καὶ πηγὴν τοῦ περιφερομένου κατὰ πάντα τὰ μέλη σφοδρῶς αἵματος)76, ils l’établirent au poste de garde, pour que, quand la partie agressive bouillirait de colère, parce que la raison aurait signalé qu’une action injuste se prépare du côté des membres à l’extérieur ou encore qu’une action injuste trouve son origine dans les appétits à l’intérieur, aussitôt, à travers l’ensemble du réseau de passages étroits (διὰ τῶν πάντων τῶν στενωπῶν)77, tout ce qui dans le corps est capable de sensation, tout ce qui est susceptible de percevoir avertissements et menaces devienne docile et suive en tout la partie la meilleure, lui permettant ainsi de dominer sur tous les membres. » (Timée, 70a7-c1)

  • 78 « Et tout inspire et expire : tous, ils ont d’exsangues / Canaux de chair (σαρκῶν σύριγγες), tendus (...)
  • 79 B105 : « la pensée circule » (νόημα... κικλήσκεται) « dans les vagues du sang fluant et refluant » (...)
  • 80 Cf. n. 67 supra.

43À nouveau, ces réseaux de cavités prolongées par d’étroits conduits ou canaux, par lesquels Platon explique toutes les circulations de fluides élémentaires à travers le corps, ne sont évidemment pas sans rappeler le schème empédocléen des πόροι parcourus d’effluves. Les passages du Timée qui entrent dans le détail de leur constitution et des processus qui les animent (respiration, circulation sanguine… cf. 77c-81b) semblent, sinon inspirés, du moins très proches des fragments d’Empédocle. Dans les deux cas s’y produit un mouvement de substitution circulaire dans un continuum plenum, les éléments occupant successivement une place précédemment occupée sans qu’il y ait jamais de vide (79a-81c) ; les mouvements d’afflux et reflux de l’air et du sang, vers les « entonnoirs » de la surface du corps puis irriguant ses profondeurs, s’apparentent aux processus décrits par Empédocle dans son long fragment B10078. Dans les deux systèmes le sang circule à travers le corps par l’impulsion du jeu de mouvements cosmiques contraires79. Platon fait l’analogie entre ces types de mouvements oscillatoires et ce qui se produit dans les phénomènes d’aimantation, comme avec la pierre d’Héraclée (80c-d), de même qu’Empédocle80.

  • 81 Voir en ce sens les fragments sur l’interdit de la viande et des sacrifices sanglants (B136, B137, (...)
  • 82 Pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, IV, 9 : « Pour Empédocle, c’est suivant la συμμετρία de (...)
  • 83 Théophraste, Du Sens, 15.

44Mais si les correspondances physiques et physiologiques se multiplient, c’est pour mieux souligner les écarts théoriques : car ce qui n’est pour Platon qu’un processus mécanique, produit par échanges de chaud et de froid (79d-e), ne saurait par soi être un moyen de penser. Que la chair soit particulièrement sujette à ces échauffements et refroidissements, provoquant ardeurs et excès, qu’elle soit le réceptacle des sensations, en fait un obstacle à la pureté intellectuelle ; pour Empédocle la chair est au contraire sacrée81, reproduisant, même imparfaitement, la divine harmonie du Σφαῖρος qui jouit de la pensée la plus pure et parfaite. Non seulement toutes les parties du corps constituées de chair ou irriguées de sang sentent et pensent, mais aussi toutes celles qui sont connectées par le chevillage de leurs pores et « denses », puisque c’est également par encastrement de ceux qui sont en συμμετρία réciproque qu’Empédocle expliquait la perception sensible.82 Toute sensation étant donc un contact physique, une forme de toucher, de là toute connaissance également83. C’est littéralement qu’il y a dans les membres (γυίων) « un passage pour comprendre » (πόρος ἐστὶ νοῆσαι, B3, 13-14, je souligne).

45Dans le dispositif platonicien enfin, le diaphragme trace une frontière entre le cœur et la troisième espèce d’âme, sise dans la zone qui descend jusqu’au nombril, « qui n’a aucune part pas plus à l’opinion et au raisonnement qu’à l’intellect, mais qui éprouve des sensations de plaisir ou de peine, qu’accompagnent des appétits » (77b). Les attributs de l’âme sensitive et plus encore « végétative » différent essentiellement de ceux de l’âme intellective, tandis que dans le monde empédocléen toutes ces fonctions se confondent : tous les animaux et même les plantes sentent, éprouvent des appétits, et sont doués d’entendement et de pensée. C’est pour cette raison aussi que Platon procède, à propos du diaphragme, à une disjonction similaire à celle qui concernait le sang ou la chair : dans le corps humain, il est pour Platon toujours lié à la sensibilité, active dans la partie supérieure (péricardique), passive dans la partie inférieure. Pour Empédocle en revanche, le diaphragme est un organe privilégié où peut s’exprimer la toute-puissance de la pensée : ainsi est louée la clairvoyance de l’homme capable de « prendre appui » (ἐρείσας, B110, 1) sur un diaphragme « ferme », « robuste » (ἁδινῇσιν... πραπίδεσσιν, B110, 1) ou « riche » (πραπίδων... πλοῦτον, B132, 1 et B129, 2), par opposition à celui qui a « une opinion brumeuse » (σκοτόεσσα… δόξα, B132, 2) : « engager toute la force de son diaphragme » (B129, 4) est la voie permettant d’accéder à la sagesse, à la maîtrise de son corps et du réel (la μῆτις de B2, 10 et B106), et à une forme supérieure de lucidité.

46Le rejet par Platon d’un sang pensant apparaît donc paradigmatique de tout ce qu’il refuse dans le système d’Empédocle : celui-ci fait de la pensée une propriété de la matière alors qu’elle ne peut être qu’immatérielle ; pis, il la rapporte à un mélange hétérogène alors qu’elle doit être définie par son unité, sa pureté, une parfaite identité à soi. En ce sens au moins Anaxagore, même s’il est critiqué dans le Phédon, a bien fait car son Νοῦς est ἀμιγής, pur et sans mélange, donc toujours et partout identique à lui-même, ἀπαθής (impassible), et immortel. Empédocle a quant à lui indûment confondu ce qui relève du périssable et de l’immortel en identifiant processus mentaux et corporels, intellectifs et sensitifs. C’est pour ces mêmes raisons que la pensée ne peut non plus résulter de la proportion harmonique du mélange, comme l’argumente le Phédon.

3. L’âme ne saurait être une ἁρμονία : Phédon, 85e-95a

  • 84 Cf. 61d qui présente Simmias et Cébès comme des « disciples de Philolaos » cependant pas bien rense (...)
  • 85 Diogène Laërce, Vies, VIII, 54-55 (31 A1) ; cf. 31 A7 et A11.

47La théorie de l’âme-harmonie, exposée par Simmias (Phédon, 85e-86d) puis reprise par Echécrate (88d), est principalement rapportée au pythagorisme, dont ils sont censés être des représentants84. Quelque douteux que ce soit, Empédocle, comme Platon, passe pour avoir été un auditeur de l’école exclu pour en avoir en partie « pillé » les doctrines85. Quoi qu’il en soit, il est vraisemblable que le présent passage se réfère aussi à lui, même s’il n’en est pas la cible exclusive.

48Rappelons que l’ἁρμονία grecque se rapporte à ce qui est ajusté (à partir de l’usage homérique au sens de chevillage) selon certaines proportions ou intervalles, ce qui présuppose que les choses ajustées entretiennent une συμμετρία réciproque, une commune mesure. Il s’agit donc de ce que nous qualifierions aujourd’hui d’harmonique plutôt que d’harmonieux (qui, au sens de consonant, correspond davantage au grec συμφονία).

  • 86 Les traductions du Phédon sont de M. Dixsaut.

49Simmias se présente d’abord comme un défenseur de la thèse de l’âme-harmonie, qu’il assimile à un mélange mortel fait d’un équilibre des contraires, « une combinaison d’éléments se trouvant dans le corps » (86d)86 :

[Simmias] « Nous soutenons que l’âme est une réalité de ce genre : puisque notre corps est comme en état de tension interne, et qu’il maintient sa cohésion [συνεχομένου] grâce à l’action du chaud et du froid, du sec et de l’humide, et d’autres couples du même ordre, notre âme est une combinaison [κρᾶσιν] et une harmonie de ces opposés lorsqu’ils se combinent selon une proportion [μετρίως] convenable. » (Phédon, 86b6-c2)

50L’âme est ainsi comparée à une lyre : qu’elle soit destructible n’empêche pas que le principe harmonique par lequel elle est accordée soit un principe éternel. Or ceci peut aussi se dire du sang empédocléen et de la proportion harmonique qui le constitue. La lyre comme le sang sont des composés matériels, dont les parties sont assemblées et maintenues au moyen de chevilles, et sont donc voués à se disloquer et périr ; mais le principe harmonique qui les anime (dans le cas du sang, Φιλότης, qui préside à la proportion de son assemblage), est divin, invisible, immortel, un et identique à soi. L’objection faite par Simmias à l’encontre de la thèse socratique d’une immortalité de l’âme individuelle repose sur la possibilité de cette disjonction : croire en un principe immortel de l’âme (ici, l’harmonie) n’empêche pas que le medium par lequel il s’incarne concrètement (l’âme individuelle, mélange des opposés) soit corporel, hétérogène et mortel.

  • 87 Cf. 101a : la grandeur est identique à elle-même bien qu’il y ait des choses plus ou moins grandes (...)

51Socrate procède à une triple réfutation (91c-95a). Affirmer que l’âme est un mélange périssable est tout d’abord incompatible avec ce qui a été établi au début du dialogue à propos de l’origine de la réminiscence : puisque savoir c’est se ressouvenir, il est nécessaire que l’âme existe continûment, avant la naissance et après la mort (91c-92e). D’autre part, une telle conception implique la possibilité de différents degrés d’âme, alors qu’elle doit être toujours et partout identique à elle-même87, simple et sans mélange (93d ; cf. 78). Or l’harmonie ne peut pas être contraire aux parties qui la composent ; s’il y a plus ou moins harmonie, alors il devrait y avoir plus ou moins âme, ce qui est impossible.

[Socrate] « N’est-il pas vrai que, si elle a été mieux harmonisée et dans une proportion plus grande, si la chose est possible, elle est davantage harmonie et plus grande harmonie ; que si, au contraire, elle a été moins bien harmonisée et dans une moindre proportion, elle est moins harmonie et harmonie plus petite ? (…) Et maintenant, en est-il ainsi de l’âme ? Une âme peut-elle être (…) plus âme et dans une plus grande proportion qu’une autre âme… ? » (Phédon, 93a14-b6).

52Cette deuxième objection semble spécifiquement dirigée contre Empédocle, dont le fragment B98 (vers 1 et 4) évoque la variabilité de la proportion des éléments dans le sang selon les individus et, peut-on supposer, selon les espèces animales. Une telle conception non seulement détruit l’exigence d’un principe de pensée toujours et partout identique à soi, mais a aussi le tort d’introduire une part de contingence dans ce qui doit relever de la nécessité. Selon Théophraste, Empédocle expliquait par cette variabilité de l’ἁρμονία du mélange sanguin les talents et les déficiences :

  • 88 Traduction Bollack.

« Ainsi les hommes chez qui les éléments sont mélangés en des proportions égales ou presque égales (…) pensent le mieux et possèdent les sens les plus précis et, par degrés, ceux qui s’en approchent le plus ; les hommes d’une constitution contrariée sont les moins intelligents.
Et ceux chez qui les éléments sont éloignés et rares dans leur distribution, sont lents et prennent beaucoup de peine ; ceux, au contraire, chez qui les éléments sont drus et divisés en partie menues, ces gens-là sont prompts et impulsifs ; entreprenant une foule de choses, ils en achèvent peu à cause de la promptitude du mouvement de leur sang.
Ceux qui ont un mélange bien tempéré dans un seul membre, c’est de là qu’ils tirent leur habileté ; ainsi les uns sont bons orateurs, les autres bons artisans, parce que les uns ont le mélange dans les mains et les autres dans la langue ; il en est de même pour les autres talents. » (Théophraste, Du Sens, 11)88.

53Or c’est de nouveau (comme l’objecte Platon) réduire le qualitatif au quantitatif, l’immatériel au matériel.

54La dernière objection de Socrate (94b-95a) est fondée sur l’impossibilité d’identifier les caractères passif du corps et actif de l’âme : ce qui dirige le corps (l’âme comme principe hégémonique) ne peut être formé des mêmes éléments que lui, sans quoi on ne peut plus expliquer qu’il soit susceptible de le diriger. Le corps en effet subit des « tensions, relâchements, vibrations et autres états des éléments qui le composent » : si l’âme était de même nature que lui, elle devrait aussi les subir sans pouvoir les contrer, et ne pourrait être que purement passive. Empédocle échappe en partie à cette attaque, dans la mesure où il distingue (conceptuellement et physiquement) les éléments des forces qui les meuvent (Νεῖκος et Φιλότης). Toutefois, ces dernières entrant dans la composition des corps vivants et étant elles-mêmes corporelles, elles tombent sous le coup du reproche platonicien ; d’autant qu’en un sens, nous subissons en effet, sans pouvoir ultimement la contrer, la Nécessité cosmique de leur lutte – ainsi, dans le monde où le pouvoir de Νεῖκος va croissant, nous sommes voués à nous disloquer en nos éléments primitifs. Cependant, comme nous l’avons déjà dit à propos du diaphragme, il dépend de nous de faire croître notre pouvoir sur nous-mêmes (cf. B110).

55L’harmonie la plus parfaite est réalisée, dans le cycle empédocléen, lors du Σφαῖρος : le tout (la totalité des éléments irradiés du flux de Φιλότης à son intensité maximale) alors se sent et se pense lui-même sans aucune perturbation de Νεῖκος, accédant à une forme suprême de pensée radieuse. Dans le Timée, le récit de la production du corps et de l’âme du monde en emprunte certains traits ; mais les analogies possibles semblent avoir pour fin de montrer, de nouveau, qu’il faut distinguer corps et âme, contenant matériel et contenu intellectuel, substrat physique et qualités.

4. L’âme ne doit pas se confondre avec le corps : limites des analogies entre le Σφαῖρος empédocléen et le corps et l’âme du monde dans le Timée (32b-34a)

  • 89 Cf. la description qu’en donne Ps.-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, III-IV, 977a-979a (DK 21 (...)

56Dans le passage où le démiurge fabrique le corps de ce grand vivant qu’est l’univers, et le dote d’une âme, on a pu lire des résonances aux prédécesseurs de Platon – à la sphère parménidienne (εὐκύκλου σφαίρης, DK 28 B8, 43), à l’Un de Xénophane89, ou au dodécaèdre pythagoricien (le modèle mathématique d’imbrication de cercles, renvoyant à l’harmonie des sphères, étant forgé sur les intervalles musicaux). La mention de la forme sphérique évoque aussi bien entendu le Σφαῖρος d’Empédocle ; mais il ne semble pas seulement s’agir d’une coïncidence accessoire, puisque les références implicites au Σφαῖρος servent à mieux s’écarter des conceptions empédocléennes.

57La production du monde est le grand œuvre du dieu platonicien, tout comme le Σφαῖρος est la réalisation suprême de Φιλότης-Harmonie. Notons d’emblée deux différences essentielles : le Σφαῖρος est une phase acosmique du cycle des métamorphoses de l’univers, qui marque la victoire momentanée de Φιλότης ; il ne s’agit ni d’un monde organisé ni d’un espace contenant un monde, mais d’une sphère homogène partout identique à elle-même. Si Empédocle en fait une entité divine, elle n’en est pas moins mortelle puisque destinée à se disloquer lorsqu’à nouveau Νεῖκος la pénétrera. Néanmoins, la comparaison révèle plusieurs lemmes analogues.

58Ainsi, quand le Dieu du Timée façonne le corps du κόσμος, il introduit entre le feu, l’eau, l’air et la terre, « le même rapport, qui fasse que ce que le feu est à l’air, l’air le soit à l’eau, et que ce que l’air est à l’eau, l’eau le soit à la terre » (32b5-7) ; c’est ceci qui constitue les liens entre les éléments dans leur mélange. Cette action démiurgique est décrite par συναρμόττειν (32b3), et il est clair que la relation inter-élémentaire est ici une συμμετρία (même si le terme est absent du passage).

« L’accord qu’il [le corps du monde] manifeste, il le tient de la proportion géométrique ; et les rapports instaurés par cette proportion lui apportent l’amitié (φιλία), de sorte que, rendu identique à lui-même, il ne peut être dissous par personne d’autre que par celui qui a établi ces liens » (Timée, 32b8-c4).

59Dans le Σφαῖρος aussi tous les éléments de l’univers sont dans le même rapport (« tous sont égaux et de même noblesse », B17, 27) et en quantité égale. Réunissant la totalité des éléments de l’univers (Νεῖκος ayant été exclu), la proportion 1 :1 :1 :1 est donc parfaitement réalisée, tandis qu’elle ne l’est qu’imparfaitement dans le sang. En conséquence, le Σφαῖρος pense et sent tout ce qu’il contient, et se (s’en ?) réjouit. Les éléments sont maintenus collés et interconnectés de toutes parts par les liens puissants d’Harmonie (ρμονίης πυκινῷ κρυφῷ ἐστήρικται, B27), de sorte qu’ils sont totalement « assimilés » ou « rendus semblables » les uns aux autres, puisque tel est le pouvoir de la déesse (ἀλλήλοις ἔστερκται ὁμοιωθέντ᾿ φροδίτῃ, B22, 5).

  • 90 La présence d’une enveloppe de Haine à la périphérie du Σφαῖρος est déductible de B27a (« nulle Dis (...)

60Dans les deux cas, donc, ce corps sphérique (cosmique pour Platon, acosmique pour Empédocle) contient la totalité de la matière élémentaire ; l’ensemble des éléments y entretient un rapport harmonique qui les rend analogues les uns aux autres ; cette harmonie est dans les deux cas rapportée à l’amitié (φιλία, Φιλότης). Or Platon en fait l’une des conditions de l’indestructibilité du κόσμος engendré, une autre étant que rien n’existe au-dehors de ce corps ; si le tout empédocléen est impérissable (mais inengendré), ce n’est en revanche le cas d’aucune des formes qu’il traverse. Mais Empédocle et Platon suivent ici en partie une même logique : le Σφαῖρος peut être détruit car la seconde condition platonicienne n’est pas remplie – c’est bien une menace venue du dehors de la sphère qui viendra l’ébranler, à savoir Νεῖκος90.

61La forme du corps de l’univers est décrite par le Timée en des termes rappelant ceux d’Empédocle. Sa figure circulaire (σφαιροειδές, 33b4, κυκλοτερές, 33b5), comme « travaillée au tour », la rend « parfaitement lisse » (ibid.) : le κόσμος est un vivant unique en son genre, dénué d’organes ou de membres différenciés.

  • 91 Cette précision semble dirigée contre le πνεῦμα des pythagoriciens.

« Il a rendu tout le pourtour extérieur parfaitement lisse, et cela pour plusieurs raisons. En effet, le monde n’avait nullement besoin d’yeux, car il ne restait rien à voir à l’extérieur de lui ; ni d’oreilles, car il n’y avait non plus rien à entendre à l’extérieur de lui. Et nul souffle ne l’entourait, qui attendît qu’on le respire.91 (…) Le dieu décida que, comme ces instruments ne présenteraient aucune utilité, il devait se garder de lui adapter des mains, qui lui permissent de saisir ou de repousser quelque chose (…). Et comme, pour cette révolution [que le dieu a imprimée à la sphère], point n’était besoin de pieds, il l’a fait naître sans jambes ni pieds. » (Timée, 33b7-34a1).

  • 92 En prenant « membres » au sens habituel de parties organiques différenciées. Mais les vers d’Empédo (...)

62Le Σφαῖρος est lui aussi κυκλοτερής (Β27, Β28), « partout égal » à lui-même (πάντοθεν ἶσος, B28) ; lui non plus n’a pas de membres92 différenciés (B27, B29, B134) :

  • 93 οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν᾿, οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀλλὰ Σφαῖρο (...)

« De son dos ne jaillissent point deux rameaux,
Ni pieds, ni genoux rapides, ni sexe vigoureux,
Mais il était Σφαῖρος, égal à lui-même. » (DK 31 B29)93

  • 94 La mention de l’absence d’organes génitaux peut se référer à l’acosmie du Σφαῖρος.
  • 95 οὐδὲ γὰρ ἀνδρομέῃ κεφαλῇ κατὰ γυῖα κέκασται, / οὐ μὲν ἀπαὶ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, (...)

« Car son corps n’est pas paré d’une tête ni de membres d’homme,
Deux rameaux ne jaillissent pas de son dos,
Il n’a ni pieds, ni genoux rapides, ni sexe velu94,
Il n’est qu’une pensée sacrée et ineffable,
Dont les pensées rapides parcourent tout le cosmos » (DK 31 B134)95.

63Or bien que le Σφαῖρος n’ait pas d’organes sensoriels anthropomorphes, il est doué de pensée et de sensibilité, du fait que tous ses composants le sont aussi et se perçoivent mutuellement (B109), et que la proportion de leur mélange en est aussi productrice. Aussi se sent-il tout entier lui-même et, pourrait-on dire, a conscience de soi. Il n’est donc en rien nécessaire d’introduire une quelconque « âme » pour que le Σφαῖρος (se) pense ; mais on peut néanmoins voir des correspondances entre l’âme du monde du Timée et Φιλότης. « Au centre de ce corps, il [le dieu] a placé une âme, il l’a étendue à travers le corps tout entier et même au-delà et il l’en a enveloppé » (34 b), du milieu vers la périphérie de l’univers (36e). Φιλότης, « égale en longueur et en largeur » (B17, 20) s’étend partout continûment à travers le Σφαῖρος et l’irradie de ses effluves en rayonnant depuis le centre – mais en revanche pas au-delà, limitée dans son pouvoir par la force adverse qui contre ses effets. La lutte toujours gronde, qui fatalement adviendra.

64Les limites des analogies ne doivent donc pas être franchies ; ce qui, pour Platon, justifie la forme du corps du monde, relève certes de la nécessité (toutes les autres figures, à savoir les polyèdres parfaits modélisant les éléments, sont inscriptibles dans la sphère), mais d’une nécessité conditionnelle, ultimement corrélée au choix du meilleur. Le dieu choisit la sphère car c’est « la forme la plus parfaite et la plus semblable à elle-même » (donc la plus apte à recevoir l’âme du monde), et qu’il considère « qu’il y a mille fois plus de beauté dans le semblable que dans le dissemblable » (33b). Cette dimension téléologique n’apparaît nullement chez Empédocle, dont les κόσμοι et le cycle n’ont pas de fin.

  • 96 Nous reprenons ici les analyses menées in Therme 2010. Pour une analyse détaillée du mythe du Phédo (...)

65Il resterait maintenant à examiner de plus près les parallèles possibles entre certains récits platoniciens de la transmigration des âmes (tels ceux du Phédon 80e sq. et 107c sq., ou du Phèdre 246a sq.) et les vers empédocléens narrant l’exil et l’errance des δαίμονες. Une telle tâche serait ici bien trop longue à entreprendre, aussi nous bornerons-nous, pour clore une investigation qui se veut modeste, à relever quelques indices de correspondance avec l’allégorie des âmes tripartites du Phèdre96.

III – Métempsychoses platoniciennes : des échos au μῦθος démonique d’Empédocle ? Phèdre, 246a sq.

  • 97 Ce qui a d’ailleurs été, sans doute, l’une des sources principales de la contamination d’Empédocle (...)
  • 98 A mettre en parallèle avec les âmes pures et bienheureuses du Phédon, 80d-81a.

66Il y a manifestement, dans la célèbre allégorie des âmes ailées du Phèdre, des échos aux vers « démoniques » d’Empédocle97. Dans ce passage, Socrate se donne pour fin d’éclairer le mode d’être paradoxal des êtres vivants, qui sont à la fois mortels (en tant qu’ils ont un corps) et immortels (en tant qu’ils ont une âme). Ayant établi que l’âme est nécessairement immortelle (245c-246a), Socrate se propose de passer par le détour du mythe, comme sous inspiration divine. Les âmes peuvent être imaginées comme des attelages de deux chevaux ailés dirigés par un cocher, qui « circule[nt] à travers la totalité du ciel, venant à y revêtir tantôt une forme, tantôt une autre » (246b6-7), certaines s’incarnant, d’autres non. Parmi ces assemblages immortels, ceux qui sont en tout point parfaits peuvent ainsi s’élever et planer indéfiniment autour de la voûte céleste ; ce sont les âmes divines bienheureuses (μακάριαι θέαι, 247a4)98, menées par la première d’entre elles, Zeus, suivi de « l’armée des dieux et des démons » (δαιμόνων, 246e6). Là, accomplissant avec l’univers sa longue révolution de dix millénaires, leur pensée se nourrit de la contemplation de la vérité. Mais les attelages des âmes des vivants sont par nature défectueux : l’un des deux coursiers est « beau et bon pour celui qui commande, et d’une race bonne et belle, alors que l’autre est le contraire et d’une race contraire. Dès lors, dans notre cas, c’est quelque chose de difficile et d’ingrat que d’être cocher » (246b2-4). Ces attelages indociles ont de la difficulté à contempler les réalités intelligibles, et s’éloignent de la « plaine de la vérité » (248c) pour se nourrir d’opinion ; or ce faisant leurs ailes, qui tirent leur légèreté de l’aliment intelligible, s’étiolent et se détruisent. Ces âmes alors chutent et s’agrègent à des corps terrestres, « comme l’huître à sa coquille » (250c).

« Voici maintenant le décret d’Adrastée. Toute âme qui, faisant partie du cortège d’un dieu, a contemplé quelque chose de la vérité, reste jusqu‘à la révolution suivante exempte d’épreuve, et, si elle en est toujours capable, exempte de dommage. Mais quand, incapable de suivre comme il faut, elle n’a pas accédé à cette contemplation, quand, ayant joué de malchance, gorgée d’oubli, elle s’est alourdie, et quand, entraînée par ce poids, elle a perdu ses ailes et qu’elle est tombée sur terre, alors une loi interdit qu’elle aille s’implanter [φυτεῦσαι] dans une bête à la première génération ; cette loi stipule par ailleurs que l’âme qui a eu la vision la plus riche ira s’implanter dans une semence [γονήν] qui produira quelqu’un qui aspire au savoir, au beau, quelqu’un qu’inspirent les Muses et Eros (…) [S’ensuit la liste hiérarchisée des neuf types humains possibles]. Dans toutes ces incarnations, l’homme qui a mené une vie juste reçoit un meilleur lot, alors que celui qui a mené une vie injuste en reçoit un moins bon. En effet, chaque âme ne revient à son point de départ qu’au bout de dix mille ans. » (Phèdre, 248c2-d2 et e3-6)

67Il y a donc une répartition hiérarchique des incarnations humaines des âmes, selon qu’elles ont plus ou moins réussi à contempler les formes intelligibles lors de leur séjour dans la « plaine de la vérité ». Au plus haut degré elles deviennent philosophes ou poètes inspirés par les Muses, au deuxième, rois justes, les athlètes et médecins venant au quatrième rang, les devins ou initiés au cinquième, le tyran étant le pire avatar humain. Les métempsychoses suivantes en revanche relèveront de la façon dont elles ont conduit leur vie et d’un choix, cycliquement renouvelable : les âmes qui se sont pendant trois mille ans réincarnées en philosophes et poètes retrouveront leurs ailes, et pourront ainsi de nouveau s’élever auprès des dieux bienheureux (249a). Les autres âmes sont jugées et récompensées ou punies pendant mille ans, avant de pouvoir librement décider quelle sera leur prochaine incarnation humaine, voire animale. Il est donc possible, par ses choix et ses actions, de s’améliorer et de progresser dans la hiérarchie des migrations (mener une vie juste et bonne, rechercher le vrai), et même d’y échapper, en faisant repousser les ailes de son âme. De là, Socrate définit l’acte intellectif comme une remémoration ou une réminiscence de ce que l’âme a pu contempler auprès des divinités (249b sq.).

68Or Stobée rapporte (ad B121), d’après le Commentaire aux Vers D’ors de Pythagore du pythagoricien Hiéroclès d’Alexandrie, que c’est également du fait d’une « perte de plumes » que les « âmes » d’Empédocle, assimilées aux δαίμονες, chuteraient :

  • 99 L’expression se trouve en B 121, 4, et conjecturée dans le Pap. Strsb., d17. ῎Ατη est la Fatalité, (...)

« Le désir de l’âme s’enfuyant de la ‘prairie d’Atè’99 (…) la pousse vers la prairie de la vérité quand, entraînée par la chute de ses plumes, elle va s’incarner dans un corps terrestre, privée de l’éternité heureuse. »

69Il est évidemment possible, sinon probable, que cette présentation d’Empédocle soit le fait d’une déformation due à la lecture du Phèdre, dont plusieurs motifs sont repris (jusqu’à la mention de la « prairie de la vérité »). Mais cette assimilation peut être précisément due au fait que des éléments empédocléens étaient clairement identifiables dans le texte platonicien. On peut en effet relever des coïncidences significatives avec les fragments, en particulier B115 :

  • 100 Ou : dans son effroi, son épouvante (φόβῳ).
  • 101 M. Rashed insère ici, dans sa reconstruction du proème des Catharmes (2008), les deux vers du fragm (...)
  • 102 Traduction M. Rashed 2008. Notons que ce fragment pose de grandes difficultés d’édition, sur lesque (...)

« C’est un fait de Nécessité, un décret antique des dieux,
Éternel, scellé par de larges serments :
Quand l’un <des mortels ?>, par ses erreurs, dans sa fuite100, souille ses propres membres :
‘Quiconque, après avoir fauté, prononce un parjure,
Ô démons, qui avez obtenu une longue vie en partage,
Qu’il erre trente mille saisons loin des Bienheureux,
Naissant à travers le temps sous toutes les formes des mortels,
Empruntant successivement les chemins pénibles de la vie.’
La force de l’éther le poursuit en effet vers la mer
La mer le recrache vers les seuils de la terre, la terre vers les flammes
Du soleil resplendissant, et celui-ci le projette dans les tourbillons de l’éther ;
Chacun le reçoit de chacun, et tous le haïssent.101
Moi aussi, je suis pour le moment l’un des leurs, exilé des dieux et errant,
En m’abandonnant à la Haine furieuse... » (31 B115)102

« …Dans un pays sans joie, (31 B121, 1)

Après quelles prérogatives et quelle étendue de bonheur ! (31 B119)

Ici, le meurtre, le ressentiment et les tribus des autres fléaux (31 B121, 2)

  • 103 Nous suivons ici la reconstruction de M. Rashed 2008.

Arpentent, dans l’obscurité, la prairie de l’Egarement (῎Ατη) » (31 B121, 4)103.

  • 104 Remarquons aussi que la loi d’Adrastée est pour Platon ce qui n’admet aucun parjure : cf. Républiqu (...)
  • 105 « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, / Et plante et oiseau et poisson, qui trouve son ch (...)
  • 106 Mais chez Platon, nulle trace de faute qui soit en lien avec un meurtre chez Platon. Rien n’atteste (...)

70Au décret de la nécessité (B115, 1), « insupportable » (B116) ou « sinistre nécessité », Pap. Strsb., d2) fait écho la loi d’Adrastée du Phèdre, qui est fille de la Nécessité.104 Les deux récits font état d’une scission entre les « bienheureux » (μακάρων, B115, 6, qualifiés de divins en B131, 3) et les δαίμονες qui s’en éloignent et « errent » sous la formes d’êtres vivants105. La distribution des destinées est l’expression d’une justice implacable. Mais c’est pour Empédocle en raison d’une faute, d’une « souillure », suivie d’un parjure, que certains δαίμονες sont voués à souffrir de terribles maux106, tandis que les Bienheureux jouissent d’un état de félicité.

  • 107 Si les bienheureux sont « attablés » n’est-ce pas, peut-être, qu’ils se nourrissent (cf. le fragmen (...)
  • 108 Traduction Bollack 2003.

« Partageant le foyer des autres immortels, à la même table107,
Etant éloignés de la douleur des destinées humaines, indestructibles. » (31 B147)108

  • 109 Cf. B118, B119, B120 (« Nous sommes venus sous le toit de cette caverne… »), et l’ensemble d du Pap (...)
  • 110 « Croître » signifie en fait « s’assembler » pour les éléments, comme l’explique B8. Cf. les occurr (...)
  • 111 Remarquons que le décret, bien qu’éternel, fixe un châtiment d’une durée limitée. Cela pourrait arg (...)

71L’exil loin des Bienheureux et l’errance des δαίμονες coupables (cf. φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης, B115, 13) s’apparente à une déchéance et à une chute109. Mais « naître » revient à « croître » ou « pousser » sous une autre forme : Empédocle use de φύειν / φύεσθαι / φύσις pour désigner la « naissance » d’un être vivant110. On peut mettre cette terminologie en parallèle avec la manière dont Platon évoque la métempsychose, par implantation séminale des âmes ; nous allons revenir sur ces références à la germination, et au modèle végétal. Comme ce sera aussi le cas dans le Phèdre, le décret de la Nécessité obéit à une cyclicité ; l’exil durera trente mille saisons (B115, 6) avant son éventuel renouvellement111.

  • 112 « Parmi les bêtes, ils deviennent des lions gîte-montagne,/ Dormant à terre, et parmi les arbres, d (...)

72Pour Empédocle non plus toutes les « incarnations » mortelles ne se valent pas ; au sein des règnes humain, animal et végétal112 s’établit une hiérarchie qui évoque fortement celle du Phèdre :

« À la fin ils deviennent devins, faiseurs d’hymnes, médecins,
Princes, chez les hommes sur la terre ;
Et de là, ils fleurissent [ἀναβλαστοῦσι] dieux, les premiers par le rang. » (31 B 146)

73Il semble qu’il y ait moyen de progresser, de s’élever graduellement dans cette hiérarchie : Empédocle en délivrerait la clef dans son poème. B110 parle en ce sens d’une contemplation « par de purs exercices… », B129 de la possibilité d’être « un homme d’un savoir prodigieux, possédant une très grande richesse dans son diaphragme… », ce qui lui permet d’accéder à la félicité (« Heureux qui a obtenu la richesse d’un diaphragme divin… », B132).

  • 113 B89, B101, B102.
  • 114 Cf. B87, B95, B96, B98. C’est l’interprétation que nous défendons dans Therme 2008.
  • 115 Cf. Therme 2008 p.398-400.
  • 116 Cf. aussi κλάδοι, « les rameaux » (B29, 1 et B134, 2), pour désigner des membres (en l’occurrence a (...)
  • 117 90a5-b1 ; cf. 41d8-42b1.

74Le passage suivant du Phèdre (250d-251e) explique que, parmi les moyens qu’a l’âme de s’élever, le désir amoureux agit comme un « revitaliseur » privilégié des ailes de l’âme. La contemplation de la beauté de l’être aimé, la μανία érotique, n’est certes qu’un substitut affaibli de la contemplation du beau en soi, mais néanmoins susceptible de raviver la mémoire de l’âme. Or Platon explique ce processus en des termes très empédocléens : ce sont en effet les effluves (ἀπορροή, 251b) de beauté, décrits comme « un flot de particules [μέρη] qui affluent [ῥέοντ᾿] » (251c) et se dégagent du corps désirable de l’aimé, qui permettent aux germes de l’âme de l’aimant de pousser (βλαστάνειν, φύειν / φύεσθαι). Les effluves dégagent en effet les pores de la germination des plumes, qui étaient jusqu’alors obstrués. Ainsi celui qui est épris peut se remémorer ce qu’est le beau et par là se réjouir (251d). Quand l’aimé, qui émettait des effluves vivifiantes, s’éloigne, ces pores de nouveau s’obstruent, provoquant l’irritation, la souffrance et le tourment de l’âme. Du fait de cet état paradoxal, elle éprouve un sentiment d’étrangeté (ibid.) Le rapport entre désir et mémoire, le premier provoquant l’éveil de la seconde, passe donc ici par un dispositif évoquant Empédocle : on l’a vu, les effluves (ἀπόρροιαι) qui s’écoulent de toutes choses113 doivent être connectés à l’action de Φιλότης-Aphrodite114 qui est aussi cause de désir (B17, 24) et de joie (ibid. et B22, 15, B28). Les pores par lesquels ces flux circulent, provoquant attraction et mélange des dissemblables, peuvent aussi être obstrués – c’est le cas quand ils sont imbriqués dans des parties « denses » avec lesquelles ils sont en συμμετρία, c’est-à-dire quand ils forment des mélanges stables.115 Il est également possible, selon la leçon que l’on retient de la citation donnée par Plutarque en B64, de supposer une corrélation entre désir et réminiscence (« Désir vint à lui, à la vue évoqué par la mémoire », dans l’édition Diels-Kranz). C’est encore par le champ sémantique de la germination qu’Empédocle désigne la progression, « l’élévation » de ceux qui accèdent aux degrés supérieurs des incarnations (ἀναβλαστεῖν, B146, 3), mais aussi, de manière plus générale, pour signifier que les éléments entrent en liaison, s’accolent et donnent naissance à un organisme (ἐβλάστησε, B21, 10 et B57, 1)116 ; dans ces deux cas, de nouveau, la « croissance » est à rapporter à l’action du désir introduit par Φιλότης. Le δαίμων d’Empédocle enfin, quand il « pousse » sous une forme vivante, éprouve comme l’âme platonicienne retrouvant ses racines un sentiment d’étrangeté (« J’ai pleuré et poussé des cris en voyant le lieu étranger », B118). Mais tandis que cette émotion est pour Platon le moyen de raviver l’enracinement de l’âme dans sa vraie patrie (Phédon, 80b, 84b), l’homme étant une « plante céleste » (90a7)117, elle est semble-t-il pour Empédocle causée par la conscience de son déracinement et de la condition tragique de son exil.

75Ces échos pourraient n’être que des convergences plus ou moins incidentes, liées au partage de références ou d’un imaginaire communs : sans aller jusqu’à parler d’« influence » empédocléenne, les traces que nous avons ici pu relever peuvent simplement témoigner d’une imprégnation à l’arrière-plan de la pensée platonicienne qui, comme toute autre, s’est construite avec et contre les doctrines de ses prédécesseurs et contemporains. De même qu’il faut se garder de la tentation de reconstruire Empédocle à partir de Platon, de même de la tendance à lire « du Empédocle » dès que Platon use de motifs communs ; mais quand ceux-ci n’ont d’autre origine connue qu’Empédocle, sans doute sont-ils significatifs d’une confrontation.

  • 118 Cf. B57, B59 à B61, et les témoignages réunis en A72.

76On doit ainsi mesurer la dimension polémique des thèses platoniciennes. Certains motifs physiques ou physiologiques du poème d’Empédocle l’ont vraisemblablement séduit, comme il apparaît en particulier dans le Timée. Pensons par exemple au réseau de conduits ou πόροι par lequel le sang circule, canaux de transmission de la pensée et de la volonté, ou par lesquels les poumons se gorgent d’air, refroidissant par là les ardeurs du cœur ; ou encore au chevillage par lequel Platon rend compte de la liaison de l’âme au corps, permis par la συμμετρία ou proportion harmonique. Platon emprunte à Empédocle des modèles de dispositifs corporels, physiques. Mais c’est pour mieux récuser leur soubassement théorique : « ce qui pense », qu’on lui donne ou pas le nom d’âme, ne peut être matériel, ni ne peut être la même chose que ce qui sent, ce qui est affecté. En ce sens le rôle que Platon donne à la chair est paradigmatique de la contradiction entre leurs conceptions : liée à la sensibilité, elle n’est pas appropriée à recevoir l’âme intellective et même l’empêche d’accomplir ses fonctions. L’idée d’une âme intellective pure et identique à soi est incompatible avec les prémisses du système d’Empédocle, qui n’essentialise pas le principe de la pensée mais l’universalise en le conférant à toute chose, et lui fait gravir des degrés d’excellence selon qu’elle est davantage issue du mélange d’éléments hétérogènes. Certes, Empédocle comme Platon se méfient de l’illusion perceptive et considèrent que les fondements du réel sont invisibles et inaccessibles directement aux sens : mais Empédocle ne va pas pour autant jusqu’à concevoir de purs intelligibles qui n’aient rien en commun avec leur matière. Le chevillage opéré par Φιλότης et par le démiurge du Timée, quand il façonne les mélanges organiques et implante les âmes dans les corps, se ressemblent en tant que processus mécaniques de συναρμόζειν ; mais la συμμετρία de Platon est une forme intellectuelle, et celle d’Empédocle un encastrement physique, un contact entre des portions de matière qui par là s’interpénètrent. De même, les modes opératoires de la fabrication du sang, de la chair, de l’os se répondent. Mais pour Platon le corps, les organes et les membres ne sont que des lieux, configurés en vue de leur fonction, et ainsi susceptibles d’accueillir ou non l’âme. Pour Empédocle corps, sensation et pensée se confondent, les seconds étant les attributs essentiels des premiers, dirions-nous en termes de prédication – tandis que pour Platon le rapport entre les parties du corps et les parties de l’âme relève d’une nécessité hypothétique ; la moelle, l’os, le crâne ont été conçus en vue de leur destination, mais l’âme ne se confond ni physiquement, ni conceptuellement, avec ce à quoi elle est attachée ou clouée, elle en demeure toujours détachable. La force qui chez Empédocle correspond au démiurge joue aussi le rôle de la moelle du Timée, elle est cause efficiente et matérielle – ce qui l’empêche, dans la lecture platonicienne, d’être comme doit l’être un démiurge une cause douée d’intentionnalité, agissant relativement aux fins qu’elle se fixe. D’autant que la contingence joue chez Empédocle un rôle dans l’émergence des vivants et de leurs parties, les membres s’assemblant au hasard en combinaisons viables et non-viables118. La conception platonicienne s’élève ainsi contre ce qu’elle estime être une double confusion, d’une part entre intellection et sensibilité, de l’autre entre ce qui relève d’une intentionnalité tournée vers le choix du meilleur et de purs processus mécaniques aveugles.

  • 119 ἐμφυτευθεῖεν Timée 42 a3 , ἐφύτευσεν 70e1, φυθεύων 73c4, φυτεῦσαι Phèdre 248d1.

77Cependant, il n’en apparaît pas moins que Platon transpose, dans ses mythes sur l’âme, des conceptions empédocléennes, ainsi qu’en témoigne la récurrence des images végétales qu’il leur emprunte. La moelle du Timée (elle-même conçue comme une πανσπερμία, une semence universelle) est telle « une terre labourée » (73c7), adéquate à recevoir la « semence » de l’âme et à la faire « croître » (φύειν, φύεσθαι) ; les liens qui « implantent »119 l’âme dans un corps servent de « racines » (73b5) à cette « plante céleste » (90a7) qu’est l’homme. Les germes de l’âme, dans le Phèdre, peuvent dépérir ou pousser (βλαστάνειν) selon que des effluves se transmettent ou non à leurs pores et les libèrent. Mais dans le poème d’Empédocle, les processus de croissance sont ceux par lesquels les éléments, c’est-à-dire les racines, forment des membres et des corps ; ce sont des yeux isolés qui peuvent germer, des organismes et des parties de corps : φύειν désigne ce que l’on appelle habituellement naître (Β8, 4). C’est la vie elle-même qui est bourgeonnement et si les « racines » « croissent » (Β26, 1-6), c’est en étant modelées par ces forces motrices contrariées que sont l’Harmonie et la Discorde, en des structures et des textures toujours matérielles.

Cet article est issu d’une communication intitulée « Des racines empédocléennes chez Platon ? », donnée le 7 janvier 2011 lors du séminaire de la Société d’Etudes Platonicienne Platon et la psychologie de ses prédécesseurs : multiplicité des sources, unité de la psychologie à l’Université Paris Ouest. Tous mes remerciements vont, pour leurs patientes relectures et leurs remarques avisées, à Olivier Renaut, Arnaud Macé et Jean-Claude Picot, ainsi qu’aux rapporteurs des Etudes Platoniciennes.

Haut de page

Bibliographie

Barnes J., The Presocratic Philosophers, Routledge, London, 19791 (2 vol. ), 19822..

Bodéüs R., Aristote, De l’âme, traduction, présentation et notes, GF/Flammarion, Paris, 1993.

Bollack J., Empédocle, les origines, Editions de Minuit, Paris, 1965-19691 (3 vol. ), réimpr. Gallimard/tel, Paris, 1992 (3 vol.).

Empédocle. Les Purifications. Un projet de paix universelle, Le Seuil/Points-Essais, Paris, 2003.

Brisson L., Platon, Œuvres complètes, Flammarion, Paris, éd. rev. 2011.

Cornford F. M., From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, London, 1912.

Cornford F. M., « Mystery Religions and Pre-Socratic Philosophy » in The Cambridge Ancient History, IV, J.B. Bury, S.A. Cooke, F.E. Adcock (eds.), Cambridge, 1926, p. 522-578.

Curd P., « A New Empedocles? Implications of the Strasburg Fragments for Presocratic philosophy », in Proceedings of the Boston Area Colloquium in ancient Philosophy, vol. XVII, 2002, p. 27-59.

Delcomminette S., « Facultés et parties de l’âme chez Platon », Plato, 8 (2008) [En ligne, URL : http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/article83.html ].

Diels H. & Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Zürich, 19516.

Dixsaut M., Platon, Phédon, traduction, introduction et notes, GF/Fammarion, Paris, 1991.

Dixsaut M. et Brancacci A. (éd.), Platon, source des présocratiques, Vrin, Paris, 2002.

Duminil, M.-P. – Jaulin, A., Aristote, Métaphysique, présentation et traduction, GF/Flammarion, Paris, 2008.

Kahn C. H., « Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul », in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, A.P.D. Mourelatos (ed.), Garden City, 1974, p. 426-456.

Karfík F., « What the mortal parts of the soul really are », Rhizai, II.2 (2005), p. 197-217.

Kingsley P., Ancient Philosophy, Mystery, and Magic – Empedocles and Pythagorean Tradition, Clarendon Press, Oxford, 1995.

Kingsley P., Reality, The Golden Sufi Center, Inverness, 20031, 20052.

Martin A. & Primavesi O., L’Empédocle de Strasbourg (P. Strasb. gr. Inv. 1665-1666). Introduction, édition et commentaire, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1999.

O’Brien D., Empedocles’ Cosmic Cycle. A reconstruction from the fragments and secondary sources, Cambridge University Press, 1969.

O’Brien D., « Life beyond the stars: Aristotle, Plato, Empedocles », in Common to body and soul, philosophical approaches to explaining living behaviour in Greco-Roman antiquity, R.A.H. King (ed.), W. de Gruyter, Berlin-New York, 2006, p. 49-102

Osborne C., « Empedocles Recycled », Classical Quarterly, 37 (1987), p. 24-50.

Picot J.-C., « Les cinq sources dont parle Empédocle », Revue des Etudes Grecques, 117 (2004/2), p. 393-446.

Picot J.-C., « Water and bronze in the hands of Empedocles’ Muse », Organon, 41 (2009), p. 65-84.

Picot J.-C., « Empedocles, fragment 115, 3. Can one of the blessed pollute his limbs with blood? », in Reading Ancient Texts, vol. 1: Presocratics and Plato. Essays in Honour of Denis O’Brien, S. Stern-Gillet - K. Corrigan (eds), Leiden Boston, 2007, p. 41-55.

Pradeau, J.-F., « L’âme et la moelle. Les conditions psychiques et physiologiques de l’anthropologie dans le Timée de Platon », Archives de Philosophie, 61/3 (1998), p. 489-518.

Primavesi O., « Empédocle : divinité physique et mythe allégorique », Philosophie Antique, 7 (2007), p. 49-88.

Primavesi O., « Empedocles: physical and mythical divinity » in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, P. Curd - D. W. Graham (eds), Oxford University Press, Oxford/New York, 2008, p. 250-283.

Primavesi O., « Empedokles Physica I : Eine Rekonstruktion des zentralen Gedankengangs », Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete, 22,.W. de Gruyter, Berlin-New York, 2008.

Primavesi O., « Empedokles - Texte und Übersetzungen »in Die Vorsokratiker : Griechisch / Deutsch, ausgewählt, übersetzt und erläutert von J. Mansfeld - O. Primavesi, Philipp Reclam jun., Stuttgart, 2011, p. 392-563.

Primavesi O., « Empedokles », in Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, I, Frühgriechische Philosophie, D. Bremer - H. Flashar - G. Rechenauer (eds.), Basel, Schwabe, 2013, p. 667-739.

Rashed M., « La chronographie du système d’Empédocle : documents byzantins inédits », Aevum Antiquum (2001), p. 237-259.

Rashed M., « Le proème des Catharmes d’Empédocle. Reconstitution et commentaire », Elenchos 29 fasc. 1 (2008), p. 7-37.

Rashed M., « La chronographie du système d’Empédocle : addenda et corrigenda », Les Études philosophiques, 110 (2014/3), p. 315-342.

Santaniello C., « Il demone in Empedocle » in Potere e religion nel mondo indo-mediterraneo tra ellenismo e tarda antichità, G. Sfameni Gasparro (ed.), Isiao, Roma, 2009, p. 329-361.

Therme A.-L., « Est-ce par un tourbillon que l’Amour empédocléen joint ? L’hypothèse de l’aimantation. », Philosophie Antique, 7 (2007), p. 91-119.

Therme A.-L., Les principes du devenir cosmique chez Empédocle d’Agrigente et Anaxagore de Clazomène à partir de leur critique aristotélicienne, thèse de Doctorat, Université Paris I – Panthéon-Sorbonne, 2008.

Therme A.-L., « Une tragédie cosmique : l’exil amnésique des daimones d’Empédocle », Actes des Journées Doctorales en Philosophie Ancienne sur la rationalité tragique (19-20 juin 2009), 2010 [En ligne, URL : http://www.zetesis.fr/actes].

Wright M.-R., Empedocles: the Extant Fragments, Bristol Classical Press, London, 19811, 19952.

Haut de page

Notes

1 Phèdre, 245c-246a.

2 Cf. Delcomminette (2008, §36) : « Les parties de l’âme ne sont pas des parties d’un corps, à la manière des organes corporels, mais des structures qui définissent des espèces de mouvements psychiques, une structure comportant essentiellement deux aspects : un mode de fonctionnement spécifique et un objet de désir qui lui est propre. Quant aux facultés, du moins ces facultés psychiques que sont la connaissance et la δόξα, elles sont elles aussi des mouvements psychiques, ou plutôt la capacité d’effectuer un certain type de mouvements psychiques. Mais ces mouvements se définissent moins par leur structure que par leur résultat, par ce qu’ils accomplissent, à savoir la saisie de l’objet qui leur est assigné en propre. »

3 Voir à ce titre Platon, source des présocratiques, M. Dixsaut et A. Brancacci (éd.), 2002.

4 Les références aux témoignages (A) et aux fragments présocratiques (B) suivent l’édition Diels-Kranz (DK) 19516.

5 Sur l’inauthenticité de ce vers (χαλκῷ ἀπὸ τοῦ ψυχὴν ἀρύσας, « puiser la vie avec le bronze », rapporté par Aristote), cf. Picot 2004 et 2009. Le fragment 138, faussement attribué à Empédocle par Vahlen et Diels, serait d’un poète inconnu. La confusion serait due à un rapprochement avec le fr. 143 tel qu’il était édité au début du XIXe siècle, sous une forme peu fiable.

6 Ce qui n’exclut pas leur éventuelle divinité : le Σφαῖρος est un dieu éphémère.

7 Cf. aussi 31A96 (Stobée et Aétius) : « Parménide, Empédocle et Démocrite disent que l’intellect (νοῦς) est la même chose que l’âme (ψυχή) ».

8 Aristote, De l’âme, III, 3, 427 a21-25 ; Théophraste, Du Sens, 10 (« la pensée se confond avec la sensation ou s’en rapproche beaucoup »).

9 B103 : « …tout pense » (πεφρόνηκεν ἅπαντα) ; B110, 10 : « Car sache que tous ont l’intelligence (φρόνησις) et leur part de pensée (νώματος αἶσαν) ».

10 B109 (qu’Aristote cite à l’appui de sa classification) : « Car c’est par la terre que nous voyons la terre, par l’eau l’eau, / par l’éther le divin éther, et par le feu le feu destructeur… ».

11 Théophraste, Du Sens, 10 : « on pense surtout par le sang, car c’est en lui que les éléments des membres peuvent conserver le meilleur mélange » ; [Plutarque], Opinions des philosophes, IV, 5 (31 A97) : « Empédocle [situe l’hégémonique] dans la composition du sang » (ἐν τῇ τοῦ αἵματος συστάσει).

12 Aristote déclare que si certains « se prononcent pour le sang, c’est qu’ils estiment que le fait de sentir constitue la principale propriété de l’âme et que celle-ci est attribuable à la nature du sang » (De l’âme, I, 2, 405 b6-8).

13 Cf. Aristote, De l’âme, III, 3, 427 a27-30 : Empédocle affirme que « penser est un phénomène corporel, comme sentir ».

14 Conformément à un certain usage hésiodique et homérique (par ex. Iliade, I, 608), repris par les tragiques tels Eschyle et Euripide. Cf. B5 (φρενός), B23 (φρένα) ; B110, B129, B132 (πραπίδεσσιν).

15 Traduction R. Bodéüs.

16 Il serait trop long de démontrer ici ce point. Mais contrairement à ce qu’affirme P. Curd (2013) il est possible de comprendre sans contradiction les vers d’Empédocle en faisant de l’Amour et de la Haine des entités corporelles – à condition de les concevoir non pas comme des particules matérielles « calquées » sur le modèle des éléments, mais comme des forces physiques étendues selon un paradigme de type magnétique ou ondulatoire (cf. Therme 2007 et 2008).

17 « Car la première philosophie semble balbutier sur tout, parce qu’elle est jeune et à ses débuts, puisque même Empédocle affirme que l’os existe par la proportion ; et cela est « l’être ce que c’est », c’est-à-dire la substance de la chose. (…) En effet, c’est par là que la chair, l’os et chacune des autres parties existeront et non par la matière que ce philosophe appelle feu, terre, eau et air. Mais alors qu’il aurait nécessairement reconnu cela si un autre l’avait énoncé, il ne l’a pas énoncé clairement » (Métaphysique, A, 10, 993a15-24, traduction M.-P. Duminil et A. Jaulin, 2008).

18 Voir les contextes des citations des fragments B115, B119-122, B127. Les fragments 112-153a ont été rapportés par Diels à un second poème, les Catharmes ou Purifications. Il excèderait la portée du présent propos d’examiner la question polémique consistant à déterminer s’il y avait en effet deux poèmes, l’un physique, l’autre « religieux » ou eschatologique, ni quel est le rapport entre les deux.

19 B115, 13 ; B117, 1 ; B118 ; B139 ; Pap. Strsb. ens. d.

20 B119, Pap. Strsb. ens. d.

21 Peuvent-ils alors s’identifier aux « dieux à la longue vie » (δολιχαίωνες) du poème physique (B21, 12 et B23, 8) ? D’autre part, notons qu’Empédocle se qualifie lui-même de « dieu immortel » (ἄμβροτος θεός, B112, 4), ce qui pose une autre difficulté : est-ce à dire que son δαίμων l’est ?

22 Il peut s’agir d’un meurtre ou d’un crime de sang, lié peut-être à la dévoration. Les mss. de la citation du vers 4 de B115 par Plutarque portent φόβωι, corrigé en φόνωι par la majorité des éditeurs (suivant le vers transmis par Stephanus, 1572). Voir Wright 1995 p. 272 et Primavesi 2008 n. 97 p. 275. Le fait que l’on pense par le sang pourrait être l’une des raisons conditionnant le refus, par Empédocle, des sacrifices sanglants (B136-137, Pap. Strsb. d5-6), ainsi que son adoption du végétarisme (B139).

23 Cf. B115, 6 : ἀλάλησθαι et 13 : φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης.

24 B115, 5-9, B117, B127 et B146.

25 Pap. Strsb. d12, cf. d9 et B124.

26 θεοί, B146, 3 ; cf. μακάρων, B115, 6.

27 Bollack 1969, 2003, apparemment suivi par Santaniello 2009.

28 2008 (1) p. 252, je traduis.

29 Ibid., p. 260.

30 Primavesi propose de réserver le terme de « racines » (qui en fait des divinités) aux éléments quand ils sont totalement séparés par la Discorde, et non quand ils sont pris dans une composition. Ils ne recevraient l’appellation de δαίμονες que lors de leur exil (ibid., p. 261). On pourrait alors expliquer pourquoi les démons jouissent seulement « d’une longue vie » alors même que les éléments sont impérissables.

31 Selon Primavesi, le nom divin du Σφαῖρος serait Apollon (ibid., p. 261-262).

32 Ibid., p. 253-255 et 265 et (2011), p. 408-409 et p. 491 sq. pour l’édition des textes relatifs à l’« horaire » du cycle cosmique (comprenant les scholies).Voir (2013) pour une analyse plus détaillée de ce « Zeitplan » (p. 704-709) et de ce qu’il identifie comme un « rapport d’analogie » « entre la théologie mythique et physique d’Empédocle » (p.717, je traduis, cf. p. 717-719).

33 « Il paraît donc aujourd’hui impossible de soutenir, comme nous l’avions fait dans notre premier article sur les scholies, et comme Primavesi l’a fait depuis, qu’une phase d’acosmie totale, le Dînos, durerait autant que le Sphairos. Si les scholies peuvent se prévaloir d’une certaine authenticité, il faut les débarrasser d’une telle lecture » (p. 330). « Il faut donc postuler un écart entre la chronologie des Catharmes et celle du poème Sur la nature. Alors que le cycle démonique des réincarnations est de 10000 ans, ou de cent siècles « humains », le cycle cosmique est beaucoup (au moins seize fois, d’ailleurs) plus étendu. Cette conclusion dissuade de chercher à assimiler les 30 000 saisons des Catharmes, soit 10000 ans, à l’un des segments temporels du Περὶ φύσεως. Tant mieux, car une telle tentative mène à l’impasse » (p. 336).

34 Voir en ce sens B112, 10-12, B118, B124, B145 ou B154a.

35 Empédocle n’est pas seulement un physicien soucieux de comprendre la structure de l’univers, mais un homme préoccupé du sort de ses prochains, qui cherche à améliorer leur condition – non seulement comme médecin guérisseur, voire thaumaturge (B110, B112), mais en les aidant concrètement. Les témoignages mettent en avant son ingéniosité philanthrope : il aurait sauvé Agrigente de la peste en déviant les vents (A1 §60, A14), et assaini les marais de Sélinonte en faisant confluer deux rivières (A1, §70). La violence et la véhémence des fr. B136-137 ne peuvent pas non plus s’expliquer comme une injonction à respecter les éléments.

36 Wright 1981, Barnes 1982.

37 Curd 2002 et Osborne 1987 qui établit l’équation δαίμων =sang.

38 Première position de Cornford 1912, O’Brien 1969, Kahn 1974, Martin/Primavesi 1999.

39 Seconde position de Cornford 1926.

40 Kingsley 2003.

41 Cf. par exemple le mythe de la fin du Gorgias, 524 b-d, ou Phédon 83.

42 Cf. en particulier République, IV, 436-441, Phèdre, 246a et 253c, Timée 69 c-e. Cette tripartition de l’âme n’est toutefois pas présupposée par tous les dialogues (cf. par ex. Phédon, infra, II, 1).

43 Platon s’inscrit ainsi dans une lignée remontant à Alcméon de Crotone (qui faisait du cerveau le centre de la compréhension et de la saisie sensibles, 24 A10 et A17 DK, l’intellect étant réservé aux hommes, 24 B1a), continuée par certains traités hippocratiques (Des Chairs ; De la maladie sacrée).

44 Selon les Vies de Diogène Laërce, VIII, 64-66 et 72.

45 Ibid. et Plutarque, Contre Colotès, 31 A14.

46 Cf. Théophraste, Du Sens, 10-11.

47 Cf. Therme 2010. Nous nous attarderons ici davantage sur les critiques platoniciennes du sang pensant et de l’« âme harmonie » que sur le δαίμων.

48 La connaissance étant fondée sur la réminiscence de la contemplation des formes intelligibles, elle présuppose que l’âme soit susceptible de perdurer dans le temps.

49 Les traductions de Platon sont extraites de l’édition révisée dirigée par L. Brisson 2011 (L. Brisson pour le Timée et le Phèdre, M. Dixsaut pour le Phédon).

50 αὑτὰ γὰρ ἔστιν ταῦτα, δι᾿ ἀλλήλων δὲ θέοντα / γίγνεται ἀλλοιωπά· τόσον διὰ κρῆσις ἀμείβει (B21, 13-14) ; ᾗ δὲ τάδ᾿ ἀλλάσσοντα διαμπερὲς οὐδαμὰ λήγει, / ταύτῃ δ᾿ αἰὲν ἔασιν ἀκίνητοι κατὰ κύκλον (B17, 12-13 et 34-35 = B26, 11-12).

51 Cf. les fragments B2 ; B3, 9-13 ; B8 ; B15 ; B17, 21-26 ; B23, 9-11 ; B110 ; B133 et Β134. – Notons que si les éléments sont certes visibles (cf. B21, B38 et B71), on ne peut les percevoir dans leur pureté (telle qu’elle se réalisera lors de la phase de victoire de la Discorde) : dans le monde dans lequel nous vivons, ils sont toujours pris dans des mélanges.

52 On peut faire le parallèle avec les critiques émises par Aristote sur le mélange empédocléen, qui à ses yeux n’est qu’une simple juxtaposition de particules, certes invisibles à l’œil nu mais qui demeureraient perceptibles par « l’œil de Lyncée » (Génération et Corruption, I, 10, 327 b31 - 328 a17, et II, 7, 334 a18-b2) : il n’y a pas de réel mélange s’il n’est qu’illusion macroscopique. Si la démonstration vise d’abord les atomistes, elle s’applique également à Empédocle : cf. Therme 2008 p. 375-386.

53 Bien que ce terme féminin désigne généralement l’épouse d’un artisan, nous nous conformons ici à l’usage introduit par J. Bollack (op. cit. t. III, par ex. p. 70, 122 et 485) à propos de Φιλότης. Voir en ce sens le fait que ce soit une fillette qui joue à la clepsydre en B100, 8-9.

54 Cf. aussi B75 : « Parmi eux, les uns, au fond, devinrent denses (πυκνά), les autres, au-dehors, lâches (μανά), en se caillant (πέπηγε) / Pour avoir, dans les paumes de Cypris, trouvé cette élasticité.» (Traduction J. Bollack modifiée), et le fr. Wright 152, qui décrit certainement l’intrication arborescente des pores ou conduits qui traversent le corps et des « denses » par lesquels la συμμετρία du mélange est possible : « Car parmi eux certains étant formés de racines plus denses au fond / fleurissent en bourgeons plus rares [en haut] » (τῶν γὰρ ὅσα ῥιζαις μὲν ἐπασσυτέραι[σιν] ἔνερθε / μανοτέροις [δ᾿ ὅρ]πηξιν ὑπέστη τηλε[θάοντα]).

55 « Pour toutes ces substances [i.e. les os, les chairs etc.], le point de départ, c’est la moelle. En effet, les liens de la vie [τοῦ βίου δεσμοί] sont, aussi longtemps que l’âme est enchaînée au corps, fixés dans ce corps et servent de racines [κατερρίζουν] pour la race mortelle ».

56 Nestis est l’un des noms métaphoriquement donnés à l’eau, Héphaïstos au feu.

57 Traduction Bollack modifiée.

58 Cypris (l’un des noms d’Aphrodite « la Chypriote ») est encore un avatar de Φιλότης-῾Αρμονίη, plus spécifiquement lorsqu’il s’agit de désigner son activité démiurgique.

59 Traduction Bollack.

60 Traduction Bollack modifiée.

61 Idem.

62 Le statut de la moelle dans son rapport à l’âme qu’elle véhicule n’est pas sans poser de difficultés. Dans quelle mesure sa matière a-t-elle la spécificité de s’attacher des « nœuds » et des mouvements psychiques immatériels ? Selon J.-F Pradeau (2008), sa conformation lui permet de remplir les conditions nécessaires à l’exercice et au déploiement de toute la diversité des fonctions de l’âme, qui n’en demeure pas moins une dans sa nature. Pour F. Karfík (2005), la moelle est la « structure corporelle » (p. 213) dans laquelle les mouvements de l’âme peuvent circuler à travers le corps – mouvement circulaire dans le crâne, et hélicoïdal le long de la colonne vertébrale. Par « parties (ou espèces) mortelles de l’âme », il propose donc d’entendre « les mouvements spécifiques de tissus spécifiques » (tels la moelle, le cœur ou le foie), mouvements qui « à la fois proviennent de l’âme immortelle et agissent sur elle », ce qui le mène à réduire le dualisme âme-corps : « il n’y a pas d’âme mortelle séparée du corps d’un être vivant, et elle n’a pas d’autre substrat que les tissus corporels d’un organisme » (p.214, je traduis).

63 Voir en ce sens les nombreuses critiques, notamment aristotéliciennes, sur l’absence de finalisme et le rôle dévolu au hasard dans la constitution des vivants : ainsi en Physique, II, 4, 196 a17-24, II, 8, 198 b10-199 b13, III, 2, 300 b25-30 ; Génération et corruption, II, 6, 333 b3-19, Parties des animaux, I, 640 a19-641 a16.

64 Cf. les témoignages réunis en 31 A87 : Aristote, Génération et Corruption I, 8, 324 b26 sq. et ses commentaires par Philopon ad loc. et le Ps.-Philopon, Commentaire de la Génération des Animaux d’Aristote, 123, 13 sq.

65 Les corps (élémentaires ou composés) dont les pores et denses se trouvent dans ce rapport de συμμετρία sont dits amis (ἄρθμια) : ainsi l’eau épouse (ἐνάρθμιον) le vin, mais pas l’huile (B91) ; les mules sont stériles car leur semence ne peut entrer en συμμετρία avec une autre (ad B92).

66 Cf. ἔπηξεν B86, πέπηγε B75, 1, πεπήγασιν B107, 1, πάγεν B15, 4 et les témoignages de Plutarque ad B33 (σύμπηξις) et ad B19 (καταπεπηγέναι).

67 Sur l’explication empédocléenne de l’aimantation, cf. Alexandre d’Aphrodise (31 A89), qui met clairement en relation ἐναρμόζειν, συμμετρία des πόροι et ἀπόρροιαι, et son analyse in Therme 2007.

68 « Socrate : – Vous dites bien, suivant Empédocle, que les êtres émettent certains effluves (ἀπορροάς), n’est-ce pas ? Ménon : – Oui, certes. Socrate : – Et qu’ils « comportent des pores », où se portent ces effluves et par lesquels ils passent (…) Et que, parmi ces effluves, il en est certains qui s’adaptent (ἁρμόττειν) à certains pores, tandis que les autres sont soit trop petits soit trop gros. »

69 Cf. B17, 20 qui affirme que Φιλότης est dans les éléments (ἐν τοῖσιν) et leur est « égale en longueur et en largeur » (ἴση μῆκός τε πλάτος τε), autrement dit a la même extension qu’eux ; voir aussi Aristote, Métaphysique B, 1, 996 a7-8 (Empédocle fait de Φιλότης un substrat matériel des êtres) et Λ, 10, 1075 b1-6 (Φιλότης « est principe à la fois comme moteur, puisqu’elle rassemble, et comme matière puisqu’elle est partie du mélange »).

70 Traduction Bollack.

71 Κύπριδος ὁρμισθεῖσα τελείοις ἐν λιμνέσσιν (je souligne). Voir B35, 13 : Φιλότητος... ἄμβροτος ὁρμή. Une des spécificités de l’âme platonicienne est d’être définie par ses élans (ὁρμαί), motif analogue à ce qui caractérise la Φιλότης d’Empédocle.

72 Outre τοῦ βίου δεσμοί (73 b3, cité supra) et πάσης ψυχῆς δεσμοί (73d6), où ils sont comparés à des cordes d’ancres tendues, voir 81d : « Et à la fin, quand les liens étroits qui unissent [οἱ συναρμοσθέντες δεσμοί] les triangles de la moelle n’arrivent plus à tenir, distendus qu’ils sont par la fatigue, ils laissent se relâcher à leur tour les liens de l’âme [τῆς ψυχῆς δεσμούς], et l’âme, délivrée de façon naturelle, s’envole avec plaisir ». Sur l’implantation de l’âme dans un corps, voir aussi Timée 42 a3 : ἐμφυτευθεῖεν.

73 F. Karfík 2005 p.210-211.

74 Odyssée, XX, 17-18, cité en République, III, 390d et IV, 441b ou encore dans le Phédon, 94c9-e6 (contre l’âme harmonie, cf. infra).

75 Selon F. Karfík (ibid.), le cœur et les veines sont les médiateurs physiques de l’action du θύμος sur les ἐπιθυμίαι, lui permettant de relayer les directives du λογιστικόν.

76 Faire le parallèle avec les vers terminant le fragment B100, qui montrent « le sang bouillonnant à travers ses routes » (αἷμα κλαδασσόμενον δι᾿ ἀγυιῶν, v. 22, avec peut-être un jeu sur routes/ membres, γυῖα)

77 Cf. au fragment B2, 1 : « Des paumes étroites sont répandues sur les membres » (στεινωποὶ μὲν γὰρ παλάμαι κατὰ γυῖα κέχυνται), les « paumes » renvoyant métaphoriquement, pour Empédocle, aux pouvoirs sensoriels et intellectifs dont nous disposons (cf. B3, 9 et 13 : les « paumes » sont ce par quoi toute chose nous devient claire ou manifeste, δῆλον). Les « paumes de Cypris » quant à elles (B75, 2 et B95) désignent son pouvoir démiurgique de modelage.

78 « Et tout inspire et expire : tous, ils ont d’exsangues / Canaux de chair (σαρκῶν σύριγγες), tendus sous la peau, partout sur le corps ; / Et partout, à leur embouchure, un réseau de fins sillons creuse / La surface de la peau au-dehors. Le sang / S’y tapit, et l’éther s’est taillé au travers un facile passage. / Quand, loin de la peau, le sang délicat s’enfuit en bondissant / L’éther bondit à s suite, en bouillonnant en vagues furieuses ; / Mais quand le sang afflue à grands bonds, il s’exhale en retour » / (B100, 1-7, traduction Bollack). Cf. Aristote ad B100 (De la Respiration, 13, 473b1 sq.) et la critique dans le traité pseudo-aristotélicien Du souffle, 3, 482 a28 sq.

79 B105 : « la pensée circule » (νόημα... κικλήσκεται) « dans les vagues du sang fluant et refluant » (αἵματος ἐν πελάγεσσι... ἀντιθορόντος) ; Timée, 81a-b : « les particules de sang finement morcelées et enveloppées circulairement comme par un ciel en raison de la cohésion qui caractérise chaque vivant sont forcées d’imiter le mouvement de l’univers. » (81 a-b).

80 Cf. n. 67 supra.

81 Voir en ce sens les fragments sur l’interdit de la viande et des sacrifices sanglants (B136, B137, B139, Pap. Strsb. d5-6), et les commentaires ad B135 (Aristote, Cicéron, Jamblique) et ad B136 (Sextus Empiricus).

82 Pseudo-Plutarque, Opinions des philosophes, IV, 9 : « Pour Empédocle, c’est suivant la συμμετρία des pores que se font les sensations, en s’ajustant à chacun des sensibles apparentés (παρὰ τὰς συμμετρίας τῶν πόρων τὰς κατὰ μέρος αἰσθήσεις γίνεσθαι, τοῦ οἰκείου τῶν αἰσθητῶν ἑκάστῃ ἁρμόζοντος). Théophraste, Du Sens, 7 : « Empédocle prétend que la sensation se produit par l’adaptation aux pores propres à chaque sens (φησι τῷ ἐναρμόττειν εἰς τοὺς πόρους τοῦς ἑκάστης αἰσθάνεσθαι) ; aussi l’un ne peut-il reconnaître ce qui appartient à l’autre, puisque les pores, selon qu’ils sont larges ou étroits, touchent d’autres choses selon l’objet à percevoir, si bien que les uns traversent sans toucher et que d’autres ne peuvent pas pénétrer du tout. »

83 Théophraste, Du Sens, 15.

84 Cf. 61d qui présente Simmias et Cébès comme des « disciples de Philolaos » cependant pas bien renseignés sur ses thèses.

85 Diogène Laërce, Vies, VIII, 54-55 (31 A1) ; cf. 31 A7 et A11.

86 Les traductions du Phédon sont de M. Dixsaut.

87 Cf. 101a : la grandeur est identique à elle-même bien qu’il y ait des choses plus ou moins grandes et petites.

88 Traduction Bollack.

89 Cf. la description qu’en donne Ps.-Aristote, Mélissos, Xénophane, Gorgias, III-IV, 977a-979a (DK 21 A28).

90 La présence d’une enveloppe de Haine à la périphérie du Σφαῖρος est déductible de B27a (« nulle Discorde en ses membres ») et de B35 qui narre comment la Haine a été peu à peu repoussée au-dehors, vers les « lointaines limites » du tout.

91 Cette précision semble dirigée contre le πνεῦμα des pythagoriciens.

92 En prenant « membres » au sens habituel de parties organiques différenciées. Mais les vers d’Empédocle témoignent d’un usage spécifique de ce terme en désignant par là les quatre éléments eux-mêmes ; voir par exemple B27a, B30 et B31 (où « les membres du dieu », γυῖα θεοῖο, désigne les éléments conjugués dans le Σφαῖρος).

93 οὐ γὰρ ἀπὸ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν᾿, οὐ μήδεα γεννήεντα, / ἀλλὰ Σφαῖρος ἔην καὶ ἶσος ἐστὶν αὐτῷ. (Traduction Bollack modifiée).

94 La mention de l’absence d’organes génitaux peut se référer à l’acosmie du Σφαῖρος.

95 οὐδὲ γὰρ ἀνδρομέῃ κεφαλῇ κατὰ γυῖα κέκασται, / οὐ μὲν ἀπαὶ νώτοιο δύο κλάδοι ἀίσσονται, / οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν᾿, οὐ μήδεα λαχνήεντα, / ἀλλὰ φρὴν ἱερὴ καὶ ἀθέσφατος ἔπλετο μοῦνον, / φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα θοῇσιν. (Traduction Bollack modifiée)

96 Nous reprenons ici les analyses menées in Therme 2010. Pour une analyse détaillée du mythe du Phédon, dans sa corrélation à Empédocle et aux Pythagoriciens, cf. Kingsley 1995 p.79-194.

97 Ce qui a d’ailleurs été, sans doute, l’une des sources principales de la contamination d’Empédocle par l’interprétation néoplatonicienne qui substitue aux δαίμονες des « âmes ».

98 A mettre en parallèle avec les âmes pures et bienheureuses du Phédon, 80d-81a.

99 L’expression se trouve en B 121, 4, et conjecturée dans le Pap. Strsb., d17. ῎Ατη est la Fatalité, personnification de tous les fléaux, calamités et malédictions divines qui peuvent s’abattre sur les mortels pour les faire expier leurs fautes ; mais c’est aussi plus particulièrement ce qui mène à l’égarement, l’aveuglement.

100 Ou : dans son effroi, son épouvante (φόβῳ).

101 M. Rashed insère ici, dans sa reconstruction du proème des Catharmes (2008), les deux vers du fragment B113 : « mais pourquoi m’appesantir là-dessus comme si je faisais quelque chose de grand / en surpassant des hommes mortels, sujets à tant de destructions ? »

102 Traduction M. Rashed 2008. Notons que ce fragment pose de grandes difficultés d’édition, sur lesquelles nous n’entrerons pas ici. Sur le vers 3 en particulier, voir Picot 2007.

103 Nous suivons ici la reconstruction de M. Rashed 2008.

104 Remarquons aussi que la loi d’Adrastée est pour Platon ce qui n’admet aucun parjure : cf. République, V, 451a, où Socrate place son discours sous le sceau de la vérité en se « prostern[ant] devant Adrastée ».

105 « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, / Et plante et oiseau et poisson, qui trouve son chemin hors de la mer. » (B117)

106 Mais chez Platon, nulle trace de faute qui soit en lien avec un meurtre chez Platon. Rien n’atteste que le lien chez Empédocle soit causal ; la faute elle-même peut être d’une autre nature.

107 Si les bienheureux sont « attablés » n’est-ce pas, peut-être, qu’ils se nourrissent (cf. le fragment B128 sur l’âge du règne de Κύπρις) à l’instar des bienheureux dans la prairie de la vérité platonicienne ?

108 Traduction Bollack 2003.

109 Cf. B118, B119, B120 (« Nous sommes venus sous le toit de cette caverne… »), et l’ensemble d du Pap. Strsb.

110 « Croître » signifie en fait « s’assembler » pour les éléments, comme l’explique B8. Cf. les occurrences de la forme verbale en B26, 8, B35, 14 et B61, 1, et du substantif en B8, 1 et 4, B61, 1 et B63.

111 Remarquons que le décret, bien qu’éternel, fixe un châtiment d’une durée limitée. Cela pourrait arguer en faveur de la lecture d’O. Primavesi d’une correspondance analogique entre les durées des cycles cosmique et mythique – mais peut aussi impliquer que le δαίμων ayant subi sa malédiction a la responsabilité de son retour parmi les Bienheureux.

112 « Parmi les bêtes, ils deviennent des lions gîte-montagne,/ Dormant à terre, et parmi les arbres, des lauriers à la belle chevelure » (B127, traduction Bollack).

113 B89, B101, B102.

114 Cf. B87, B95, B96, B98. C’est l’interprétation que nous défendons dans Therme 2008.

115 Cf. Therme 2008 p.398-400.

116 Cf. aussi κλάδοι, « les rameaux » (B29, 1 et B134, 2), pour désigner des membres (en l’occurrence absents : dans les deux fragments Empédocle, en niant que le Σφαῖρος ait des membres, veut dire qu’il est indifférencié et acosmique, qu’aucune forme nouvelle n’y est engendrée).

117 90a5-b1 ; cf. 41d8-42b1.

118 Cf. B57, B59 à B61, et les témoignages réunis en A72.

119 ἐμφυτευθεῖεν Timée 42 a3 , ἐφύτευσεν 70e1, φυθεύων 73c4, φυτεῦσαι Phèdre 248d1.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Therme, « Des racines empédocléennes chez Platon ? », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 22 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/528 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.528

Haut de page

Auteur

Anne-Laure Therme

Docteur et agrégée de philosophie

Haut de page

Droits d’auteur

© Société d’Études platoniciennes

Haut de page
  • Revues.org