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Bulletin platonicien
La question socratique

Paulin Ismard, L’événement Socrate

Jean-Marie Bertrand
Référence(s) :

Paulin Ismard, L’événement Socrate, Paris, Flammarion, 2013, 303 p.

Texte intégral

1 L’événement Socrate est un livre intéressant et, sur un sujet abondamment traité, neuf en sa forme comme dans son propos. Pour éviter de multiplier les remarques de forme, signalons que l’index offert est commode, que la bibliographie, en fin de volume, est réduite (on peut regretter notamment l’absence du livre de Pierre Pontier, Trouble et ordre chez Platon et Xénophon, Paris, 2006), mais que des notes relativement nombreuses témoignent d’une bonne connaissance des publications récentes, qu’il n’y a que peu de lapsus même si l’on doit être surpris de voir Socrate le Jeune compter au nombre des interlocuteurs des Lois (p. 132) et que tel discours de Robespierre soit confondu avec un autre (p. 275, la citation donnée en haut de page n’est pas lue dans le discours du 18 floréal An II – 7 mai 1794 mais dans celui du 8 nivôse An I – 28 décembre 1793 qui est le Second Discours sur le jugement de Louis Capet, nous reviendrons sur ce point).

2 Une introduction décrit le présupposé méthodologique de la recherche en montrant que le procès de Socrate est un événement qui relève de « l’exceptionnel normal ». L’invention de cet « oxymore » (p. 17) est attribuée par la communauté des historiens à Edoardo Grendi (« Microanalisi e storia sociale », Quaderni storici, 35, 1977, p. 506-520). Il doit être considéré comme un concept opératoire, qui s’est révélé productif, alors qu’ il ne faudrait pas oublier qu’il naît sous une forme moins spectaculaire dans une incidente pragmatique du texte où Grendi écrivait simplement : « il documento eccezionale può resultare eccezionalmente ‘normale’ appunto perche rivalente » (loc. cit., p. 512). L’événement qu’est le procès de Socrate, unique dans sa forme comme dans ses conséquences, relève ainsi, par un paradoxe heuristique qui semble ne pas rendre compte de l’importance du sujet à traiter, d’une « micro-histoire » construite sur l’anomalie signifiante qu’il constitue. Carlo Ginzburg (dans un entretien dont la référence est donnée en note, alors que celle de l’article de Grendi n’est pas fournie) explique clairement ce qu’est la valeur de la démarche quand l’événement est « redéfini comme indice d’une configuration générale » et que la marge dévoile la norme, car « si on part des normes, on ne peut pas prévoir la gamme des infractions multiples et variées qu’elles peuvent engendrer », tandis que partir de l’événement permet de connaître la norme. Cette curieuse façon de présenter les choses (le mot « infraction » surprend dans le contexte de l’article cité) en usant d’un terme juridiquement connoté conviendrait parfaitement au projet de Paulin Ismard, mais ce dernier préfère citer la glose que constitue l’emploi du terme « exception ». L’événement se prolonge en une affaire qui, telle l’affaire Dreyfus dans la France du XXe siècle, alimenta un vif débat intellectuel et politique dans l’Athènes de la première moitié du IVe siècle avant de nourrir jusqu’à nos jours une réflexion sur la nature de la démocratie athénienne et sur les limites de la liberté de penser en une société policée.

3Le titre donné au livre est néanmoins un syntagme original et donc attractif, préféré au plus banal « l’affaire Socrate » qui est le titre du premier chapitre. Le propos étant de partir de l’événement pour y trouver « l’accès à la structure même de la société » athénienne rendue manifeste « en un instant crucial » (p. 15-16), le chapitre 2 traite de « La cité au procès ». Le chapitre 6, très bref (dix pages), « Circonscrire l’énigme », tente « d’identifier l’ultima ratio qui livrerait la clé définitive de l’événement » (p. 199). Les chapitres 3, 4 et 5 ont un intitulé rassurant (« Socrate l’oligarque », « L’impiété socratique », « Socrate et la corruption de la jeunesse athénienne »), les suivants sont consacrés à une réflexion novatrice sur le prolongement de l’affaire dans l’histoire des idées religieuses (« Socrate christianos », sic ?) et politiques (« Le gentilhomme démocrate » et « Socrate et le ‘parti de l’infâme’ »).

  • 1 Voir la note de L.-A. Dorion à son édition de Xénophon, Mémorables I, Paris, CUF, 2003 p. 79-81.

4 L’affaire se résume en une série de discours affrontés, Polycrate rédigea vers 393 une Accusation de Socrate qui traversa les siècles antiques sans malheureusement nous parvenir, auquel répondirent aussitôt les logoi sokratikoi, un « continent littéraire » dont il ne nous reste rien sinon l’œuvre apologétique de Platon et de Xénophon – que l’on considère, comme l’A., que l’accusation de Polycrate est à l’origine de ce genre, ou, comme L.-A. Dorion, qu’il en stimule un nouveau développement1 . De façon originale, l’A. conclut la présentation de cette polémique et des voies parallèles qui permettent d’en apercevoir quelques moments dans les discours d’Eschine ou d’Hypéride par l’évocation de François d’Assise, dont la biographie fut rédigée en une forme quasi canonique par l’Ordre qui fit disparaître l’immense efflorescence des multiples légendes nées de la fréquentation et du souvenir du Saint. Il faut évoquer ici, puisque la naissance du Christianisme tient un grande place dans la suite de l’ouvrage, et que tel article important d’Yvon Thébert y est cité (p. 214), l’événement Jésus qui fit l’objet d’une présentation canonique par l’Église alors qu’une prolifération de textes devenus apocryphes par la suite construisaient à l’écart des quatre Évangiles, des Actes des Apôtres de Luc, un récit de la naissance du christianisme assez différent de ce que l’on en a voulu retenir, sans que l’on puisse savoir à quelle distance de lui-même et du monde réel dans lequel il était inclus se situait le personnage principal de l’intrigue. C’est de cette façon, de fait, qu’est présenté le conflit de légitimité opposant le Socrate de Platon et celui de Xénophon : « privilégier de façon unilatérale le portrait platonicien de Socrate au détriment de celui de Xénophon, c’est en définitive avaliser la victoire que la tradition platonicienne, adossée à une structure bien vivante jusqu’à la fin de l’Empire romain, celle de l’Académie, a emportée dans ce qui s’apparente à un conflit d’héritage » (p. 45).

5 Le récit du procès est conduit avec clarté. L’A. se pose la question de savoir pourquoi quatre-vingt jurés qui n’avaient pas voté la culpabilité ont pu le condamner à mort : sans exclure l’idée que la provocation de Socrate, refusant toute transaction, ait pu déplaire à certains d’entre eux, il donne à cela une explication politique dans la droite ligne du projet d’histoire globale qui est le sien. Ce report de voix serait « l’effet de la dynamique majoritaire qui avait toute sa place dans les tribunaux athéniens » : la cité devant paraître unanime dans l’expression de ses décisions, la minorité n’avait pas de légitimité à maintenir son soutien à une proposition refusée. Il me semble que dans l’atmosphère politique de l’époque, les décisionnaires, à quelque instance qu’il appartinssent, pouvaient se croire dans la situation que décrit Platon dans les Lois : « il y a bien des circonstances où les liens d’une constitution risquent de se délier, comme ceux d’un vaisseau ou d’un être vivant, liens que nous appelons tendeurs ou préceintes chez l’un, muscles extenseurs chez l’autre, donnant ainsi à une seule chose partout dispersée des noms multiples. Or c’est ici l’une des circonstances, et non la moindre, où une constitution peut assurer sa sauvegarde ou courir à la désagrégation » (945c, traduction Luc Brisson et Jean-François Pradeau). Si tel était le cas, on les imagine aisément en conclure qu’il leur fallait faire ce qu’il fallait pour assurer l’unité politique. N. Loraux (« Le lien de la division » Le Cahier du Collège International de Philosophie, 4, 1987, p. 101-123, repris dans La Cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, 1997) cite ce texte en suggérant combien peut paraître difficile la position de celui qui défend un maître se disant « étranger au langage du tribunal » et se rêvant xénos dans Athènes (Apologie, 17d). « L’impiété de Socrate » est traitée par le biais d’une analyse de la procédure d’incrimination, ce qui permet « d’esquiver » le débat proprement philosophique : cela est parfaitement justifié par le projet de l’ouvrage. L’impiété est définie comme une « catégorie procédurale », proprement technique dans un droit qui « s’est toujours refusé à définir rigoureusement la plupart de ses catégories juridiques » (on peut lire sur ce point plus technique qu’il ne semble Edward Harris, « Open texture in Athenian law » Dike, 3, 2000, p. 27-79). Elle serait utilisée ainsi contre Socrate comme elle le serait contre Phrynè (p. 157-161).

  • 2 Je me permets sur ce point de renvoyer à mon étude,  «  À propos de la Rhétorique d’Aristote (I, 13 (...)

6 Il aurait été intéressant de développer l’analyse de la façon dont Socrate est censé avoir interrogé Mélétos devant les juges (Apologie, 24b-26e), la remarque (p. 73) qui indique qu’il est « possible » que cela ait eu lieu aurait dû, à mon sens, être argumentée pour être crédible. L.-A. Dorion évoque un « affrontement verbal » qui a opposé les adversaires (« La subversion de l’elenchos juridique dans l’« Apologie de Socrate », Revue Philosophique de Louvain, 88, n° 79, 1990. p. 311-344). Il faut admettre, à mon sens, que cet assaut dialectique n’a pu avoir lieu que lors de l’audience préalable au procès, l’anakrisis (voir la description donnée de cette étape du procès, p. 58) où comparaissent devant l’archonte l’introducteur de la plainte déposée par écrit (Apologie, 26b) et l’accusé. C’est l’unique étape « dialectique » de la procédure et c’est pour ce moment de la vie publique qu’il faut apprendre la rhétorique, un art de combat, fait d’interrogations percutantes qui peuvent conduire l’accusateur à devoir retirer sa plainte, le magistrat à la mettre ou non en l’état pour la transmette aux juges ou à modifier la qualification proposée, alors que le discours de l’audience publique est un discours long qui ne permet pas de s’adresser directement à l’adversaire (Platon, Sophiste, 225b). Comme l’anakrisis donne lieu à la constitution d’un dossier reprenant les pièces soumises au magistrat et, selon toute vraisemblance, le compte rendu des débats tenus devant lui, il n’est pas impossible que le dialogue tenu lors de l’instruction puisse être cité lors de l’audience publique. Si tant est que le texte de l’Apologie se conforme aux usages, il le fait en transcrivant une érotésis réelle ou fictive auquel il est répondu, le procédé est connu chez les orateurs2 : ceux-ci font lire les pièces de procédure par un greffier et en particulier les extraits du compte rendu d’instruction (Lysias, Contre Agoratos, 30, 32) et le discours publié peut en citer certains passages in extenso (Lysias. Contre Ératosthène, 24 : l’accusé, poussé à bout, a été contraint d’avouer son crime).

7Si l’on accepte d’évacuer le problème philosophique posé par ce que serait l’impiété socratique, on pourrait de même admettre comme impertinente au fond l’accusation de corruption des jeunes gens. Il est bien expliqué néanmoins comment la pédagogie de Socrate pouvait passer pour induire des pratiques de type sectaire où l’érotique tenait une place essentielle. N’oublions pas que Platon a compris, lui aussi, avec le temps, combien cela pouvait être dangereux : les citoyens des Lois seraient instruits dans le cercle collectif du chœur sans qu’un rapport de connivence puisse s’instituer entre un adolescent et un aîné et avant que tel jeune homme particulièrement remarqué n’ait atteint l’âge, entre trente et quarante ans, où il aurait cessé d’être objet de désir et où il jouirait d’une réelle capacité de discernement pour profiter de l’expérience d’un des membres du Collège de veille sous le regard attentif des autres sages de cette assemblée (Lois, 951e-952b). En tout cas, il me semble qu’il est tout à fait pertinent de souligner que le procès de 399 entend les « échos » des conflits suscités en Sicile par les écoles pythagoriciennes (p. 171) et y répond.

8La conclusion tient en quelques pages, Socrate était un « dissident » dangereux puisque ses élèves avaient été les acteurs d’une révolution sanglante, « le socratisme représentait une menace dans le contexte spécifique d’une cité à la recherche d’un nouveau consensus au lendemain d’une terrible épreuve » (p. 201) et il fallait l’éradiquer. Si je comprend bien ces éléments de conclusion, il faut, je crois, admettre que c’est la prospérité relative et la stabilité institutionnelle retrouvées par la cité dans le courant du IVe siècle, la façon aussi dont fut théorisée devant les avancées d’un pouvoir royal étranger la singularité de son langage démocratique qui firent accepter dans la ville même qui l’avait condamné l’idée que Socrate était mort en martyr de la liberté de parole et de pensée.

9La suite du livre est consacré à l’efflorescence du mythe initié de cette façon. Pour expliquer qui est Socrate « christianos » et combien le souvenir de son procès est vivant chez les apologistes chrétiens qui « annexent au profit du christianisme une figure fondatrice, sinon totémique de la culture hellénophone », de telle sorte que la foi nouvelle soit inscrite « par delà la rupture de la Révélation dans l’héritage culturel commun aux élites de la Méditerranée orientale » (p. 222), l’A. a beaucoup lu et distingue clairement ce qui appartient au domaine grec de ce qui est écrit en langue latine. Je regrette pour ma part qu’il ait choisi de ne pas prolonger son enquête au delà des textes et qu’il n’ait pas évoqué un article de George M. A. Hanfmann (« Socrates and Christ », Harvard Stud. in Class. Philol., 60, 1951, p. 205-233) qui a fait date. Celui-ci avait montré comment la composition d’une mosaïque d’Apamée représentant Socrate, dont le nom est indiqué pour que nul n’en ignore, flanqué de six auditeurs, rappelait celle de nombreuses scènes de la peinture paléochrétienne où le Christ, enseignant, était flanqué de six de ses disciples, trois de part et d’autre. Janine Balty a montré combien cette « repaganisation d’un motif devenu chrétien » est le témoignage dans le dernier quart du IVe siècle d’une volonté de se réapproprier la culture hellène menacée (Mosaïques antiques du Proche-Orient : chronologie, iconographie, interprétation, Annales littéraires de l’Université de Besançon, 551, Paris, 1995, p. 279 sq.), témoignage important de la guerre des cultures et de la place éminente qu’y tenait le personnage.

10Les deux chapitres terminaux sont consacrés à la « réception de Socrate dans la modernité » (p. 231). Les analyses de la façon dont l’Italie du Quattrocento, Érasme ou Montaigne ont redécouvert Socrate sont rapides mais intelligentes, l’ouverture du chapitre 9 (« Socrate et le ‘parti de l’infâme’ ») est quelque peu agaçante par la part qui est faite à un opéra tout à fait oublié de l’obscur compositeur Ernst Krenek. On se demande pourquoi, à ce compte, ne pas signaler que Claude Henri de Rouvroy comte de Saint-Simon avait divisé l’époque de la civilisation en deux parties égales, 2200 ans de Socrate jusqu’à son temps, 1100 ans de Socrate à Mahomet, 1100ans de Mahomet au XIXème siècle, et qu’il est mort sans avoir pu mettre la dernière main à un Discours de Socrate à ses élèves qui n’est guère connu, non plus, aujourd’hui. Plus que la place qui est donnée au Socrate des « Lumières » avec intelligence et nuances, le plus important est, à mon sens, ce qui est dit par Robespierre lorsqu’il évoque le procès de Socrate.

11Le 8 nivôse An I (et non 18 floréal An II comme il est écrit p. 275 note 1, cf. supra et infra), il refuse la proposition de faire juger le roi déchu par des assemblées populaires convoquées à cet effet : « Vous allez donc convoquer les assemblées primaires, pour les occuper chacune séparément de la destinée de leur ci-devant roi ; c’est-à-dire que vous allez changer toutes les assemblées de canton, toutes les sections des villes, en autant de lices orageuses, où l’on combattra pour ou contre la personne de Louis, pour ou contre la royauté … Mais, citoyens, sera-ce bien le peuple qui se trouvera à ces assemblées primaires ? Le cultivateur abandonnera-t-il son champ ? L’artisan quittera-t-il le travail auquel est attachée son existence journalière, pour feuilleter le Code pénal, et délibérer dans une assemblée tumultueuse sur le genre de peine que Louis Capet a encouru, et sur bien d’autres questions peut-être qui ne seront pas moins étrangères à ses méditations ». Robespierre se définit comme minoritaire dans le pays, à la ressemblance de Socrate ou de Caton dans Athènes et dans Rome, mort pour la défense du droit et de la vertu. L’idée que le peuple pourrait, dans le cadre d’une saisine directe, prononcer un jugement pertinent sans que l’intrigue ne l’induise en erreur ne lui paraît pas fondée. Le procès de Socrate, comme l’écrit l’A., fournit, pour son propos, « l’archétype d’un débordement populaire regrettable dans toute démocratie directe » mais ce n’est que par transfert allusif : Robespierre devenant Socrate refuse à la masse présumée corrompue le droit de le juger.

12Par la suite, il revient sur le problème de l’opposition de la démocratie représentative à celle de la démocratie directe de façon plus théorique (18 pluviôse An II, 5 février 1794) en présentant un rapport « sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l’administration intérieure de la République ». Il prétend que « la vertu est naturelle au peuple, en dépit des préjugés aristocratiques » et sait dire que seules les circonstances empêchent que l’on puisse faire confiance à sa spontanéité. Il sait « qu’une nation est vraiment corrompue, lorsque, après avoir perdu, par degrés, son caractère et sa liberté, elle passe de la démocratie à l’aristocratie ou à la monarchie, c’est la mort du corps politique par la décrépitude ». Mais ce n’est pas dans l’affaire Socrate qu’il trouve les exemples qu’il pense topiques : « Démosthène a beau tonner contre Philippe, Philippe trouve dans les vices d’Athènes dégénérée des avocats plus éloquents que Démosthène. Il y a bien encore dans Athènes une population aussi nombreuse que du temps de Miltiade et d’Aristide ; mais il n’y a plus d’Athéniens. Qu’importe que Brutus ait tué le tyran ? la tyrannie vit encore dans les cœurs, et Rome n’existe plus que dans Brutus », car lorsque « le peuple lui-même est corrompu, la liberté est déjà perdue ». Le passage cité par l’A. (p. 275) peut être complété par une formule très largement connue et plus générale : « la démocratie est un état où le peuple souverain, guidé par des lois qui sont son ouvrage, fait par lui-même tout ce qu’il peut bien faire, et par des délégués tout ce qu’il ne peut faire lui-même ». L’A. suggère avec raison que « cette réconciliation de la représentation et de la vertu au dépens de la démocratie directe » peut faire penser à « l’objection formulée par Platon à l’encontre du régime démocratique » (p. 276).

13Socrate vient par un autre chemin au secours de l’orateur dans le Rapport fait au nom du Comité de salut public, par Maximilien Robespierre, sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains, et sur les fêtes nationales. Séance du 18 floréal, l’an second de la République française une et indivisible. Imprimé par ordre de la Convention nationale (18 floréal an II - 7 mai 1794) : « Lycurgue et Solon eurent recours à l’autorité des oracles ; et Socrate lui-même, pour accréditer la vérité parmi ses concitoyens, se crut obligé de leur persuader qu’elle lui était inspirée par un génie familier ». C’est l’un des arguments qui permettent de faire voter un décret instituant le culte de l’être suprême fait pour « [attacher] la morale à des bases éternelles et sacrées [inspirer] à l’homme ce respect religieux pour l’homme, ce sentiment profond de ses devoirs, qui est la seule garantie du bonheur social ». Dans ce même discours, Socrate qui « mourant entretient ses amis de l’immortalité de l’âme », apparaît sous une autre forme, allusive encore. Robespierre, à nouveau, s’identifie à lui : « ne nous étonnons pas si tous les scélérats ligués contre vous semblent vouloir nous préparer la ciguë, mais, avant de la boire, nous sauverons la patrie ». Après son discours du 8 thermidor, malgré un appel à la vertu garantie par le culte qu’il avait initié, il perdit la possibilité de le faire et son martyre continue, à son tour, d’alimenter admirations, discussions et polémiques. On peut aller un peu plus loin, Saint Just a écrit : « Ne vous attendez point à d’autres récompenses que l’immortalité. Je sais que ceux qui ont voulu le bien ont souvent péri. Codrus mourut précipité dans un abîme ; Lycurgue eut l’œil crevé par les fripons de Sparte [...] et mourut en exil. Phocion et Socrate burent la ciguë [...] N’importe, ils avaient fait le bien ; s’il fut perdu pour leur pays, il ne fut point caché pour la Divinité » (cité par Patrice Rolland, « Robespierre ou la fondation impossible », Le Débat, 1992/1 n° 68, p. 41-57 p. 51), considérant comme Robespierre que le fondateur doit s’effacer pour que vive sous le regard de Dieu l’utopie qu’il a voulu construire. Le législateur, étant nécessairement à la fois au dedans et au dehors de la cité, ne peut y trouver durablement sa place et doit, pour l’avoir fondée ; disparaître en espérant que l’on y respectera ses lois. On peut se poser la question de savoir si cela ne participe pas de l’idée que l’Académie fut construite sur la mort de Socrate et l’Église sur celle du Christ.

14On aura compris combien le travail de Paulin Ismard peut susciter l’intérêt, rares sont les ouvrages sur ce thème qui peuvent autant passionner le lecteur. Il faut évidemment le lire.

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Notes

1 Voir la note de L.-A. Dorion à son édition de Xénophon, Mémorables I, Paris, CUF, 2003 p. 79-81.

2 Je me permets sur ce point de renvoyer à mon étude,  «  À propos de la Rhétorique d’Aristote (I, 1373b1-1374b23), analyse du processus judiciaire II. anakrisis/erôtèsis », Symposion, 2003, p. 191-202.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marie Bertrand, « Paulin Ismard, L’événement Socrate », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 28 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/550

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