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Bulletin platonicien
La tradition platonicienne

Andrei Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platon aux derniers néoplatoniciens

Franco Ferrari
Référence(s) :

Andrei Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platon aux derniers néoplatoniciens, Brill, Leiden-Boston 2012, x + 404 p.

Texte intégral

1Questa monografia, che si fa apprezzare anche per un’encomiabile chiarezza espositiva, colma un vuoto nella letteratuta critica, dal momento che prima d’ora mancava uno studio di insieme sul fenomeno della demonologia nella tradizione platonica. Quello relativo ai demoni, al loro statuto ontologico, alla loro collocazione e alle attività che sono chiamati a svolgere, costituisce senza dubbio un tema che nel corso della tradizione platonica ha assunto una rilevanza che sarebbe davvero difficile sottovalutare.

2Il volume si divide sostanzialmente in due parti : nella prima, costituita dai primi tre capitoli, l’autore delinea una sorta di ‘preistoria’ della demonologia ed espone i ‘fondamenti’ della concezione platonica dei demoni, mentre nella seconda, formata dai capitoli 4-6, l’indagine viene articolata lungo tre assi tematici, relativi agli aspetti cosmologici e provvidenziali della demonologia (cap. 4), alla collocazione della demonologia nell’ambito dell’ermeneutica della religione (cap. 5) e agli sviluppi della concezione del demone personale (cap. 6).

3Dopo un primo capitolo introduttivo, dedicato alla delimitazione del campo di indagine e alla ricognizione della bibliografia, Timotin affronta nel secondo capitolo la presenza della demonologia nella letteratura preplatonica. Egli osserva che alcuni dei motivi destinati a formare nei secoli successivi il quadro teorico al cui interno si è sviluppata la riflessione sui demoni condotta dagli autori platonici (e non solo da loro) sono presenti anche nei testi preplatonici, da Omero fino alla tragedia. In Omero il richiamo alla figura del daimon indica talora una divinità particolare (Afrodite in Il. III, 420, Apollo in Il. XV, 418, Zeus in Il. XIX, 188), ma solitamente si riferisce a una potenza indeterminata, capace di suscitare pensieri di cui l’individuo non conosce l’origine, oppure di levare i venti sul mare. Già in Omero, e in particolare in Od. XVI, 64, si trova traccia di un motivo che diverrà centrale nella demonologia successiva, ossia quello del destino e della sorte. La relazione tra il demone e l’heimarmene (o la moira) conosce un certo sviluppo sia nella lirica arcaica sia nella riflessione presocratica, dove, per esempio nel celebre fr. 119 DK di Eraclito (98 Fronterotta), che recita « il carattere è per l’uomo il suo demone = destino», è forse attiva una certa forma di interiorizzazione dell’idea di destino. In Empedocle, poi, la nozione di daimon viene utilizzata per qualificare la natura stessa, ossia la forza che governa i processi che accadono nel cosmo ; una simile ‘naturalizzazione’ della nozione di demone si incontra anche in Parmenide, il quale colloca al centro dell’universo l’ananke che « governa tutte le cose», cui spetta anche l’appellativo di daimon (fr. 12 DK). Non manca poi l’idea del demone vendicatore, ossia di uno spirito che suscita nei familiari delle vittime il desiderio di vendicarsi e di riparare all’omicidio per mezzo di un’altra uccisione. Sempre all’interno della riflessione presocratica, e in particolare tra i pitagorici, si incontrano tracce della concezione del demone come espressione della divinizzazione di uomini eccezionali.

4In sintesi Timotin può constatare che già prima di Platone la nozione di demone si profila come il punto di convergenza di numerosi elementi, tra loro anche contradditori. La presenza di tracce di un processo di razionalizzazione, il quale interessa sia la poesia arcaica che la tragedia e la nascente riflessione filosofica, non comporta l’esclusione della prospettiva religiosa, che rimarrà in qualche misura attiva in tutta la storia della demonologia platonica.

5Le differenti figure di daimon evocate nei dialoghi platonici sono raggruppate da Timotin in due categorie : a) il demone come entità intermedia tra dèi e uomini (Symp. 202d-e) e b) la classe comprendente tutti i tipi di ‘demoni-guardiani’, alla quale appartengono il segno demoniaco e apotropaico di Socrate, le differenti forme di demone personale (Resp. X 617d-e, 620d-e, Phaed. 107d), i guardiani dei mortali (Crat. 397e-398c, Pol. 271c-274d) e la parte superiore dell’anima, cioè il nous, assimilato esplicitamente a un demone (Tim. 90a-c).

6Nella descrizione, attribuita da Socrate a Diotima, della figura di Eros come demone mediatore tra dèi e uomini si riflette la natura dell’attività filosofica, la quale viene poi impersonificata da Socrate nella presentazione che ne fa Alcibiade alla fine del Simposio. L’equivalenza tra Eros-demone-Socrate-filosofia consente di costruire l’immagine del vero filosofo come daimonios aner kai erotikos. Secondo Timotin, l’assegnazione alla figura del demone di una natura intermedia (metaxy) tra uomini e dèi costituisce un motivo schiettamente platonico e non fu anticipato dai pitagorici, ma semmai retroproiettato ad essi ad opera di fonti post-platoniche.

7Il tema del daimonion semeion è collegato già in Platone al motivo della scelta del tipo di vita, e costituisce una sorta di variante ‘mitica’ dell’invito a operare la scelta in favore del bios philosophikos. Timotin si sofferma sulla circostanza che spesso i demoni appaiono in contesti mitici (si pensi al mito della nascita di Eros nel Simposio) ; questa constatazione gli fornisce l’occasione per prendere le distanze da tutte quelle interpretazioni che assegnano al mito un valore super-razionale e dunque superiore alla stessa filosofia, e per ricondurre molto opportunamente l’uso dei miti nei dialoghi alla sua giusta funzione, che è quella di trasmettere in forma accessibile e familiare una verità razionale che non sarebbe compresa da coloro la cui anima non è abituate ad esercitare la ragione.

8Nel mito di Er contenuto nel X libro della Repubblica il richiamo al demone si collega alla questione della responsabilità e del destino individuale. Il demone rappresenta l’espressione della scelta autonoma compiuta dall’anima e si limita a vigilare sul compimento della sorte che l’anima ha scelto in piena autonomia prima di reincarnarsi in un nuovo corpo. Da questo punto di vista, sia il richiamo al demone sia la concezione della reincarnazione costituiscono dei corollari della dottrina della responsabilità individuale, la quale modifica radicalmente l’immagine dell’uomo ereditata dalla tragedia.

9La concezione del nous-daimon del Timeo viene giustamente messa in relazione alla dottrina della sungeneia tra l’intelletto dell’uomo e il cielo, che costituisce a sua volta il presupposto fondamentale della celebre dottrina della ‘assimilazione a dio’. Timotin osserva correttamente che un simile spettro teorico anticipa la concezione aristotelica della divinizzazione della teoria (Eth. Nic. X 7), che conduce all’attribuzione all’uomo di una forma di immortalità perseguita per mezzo dell’intelletto, cioè della parte divina che si trova in noi. Nel Timeo l’intelletto-demone trasforma gli uomini in ‘piante celesti’ non terrestri, e garantisce l’accesso alla conoscenza del mondo intelligibile, al quale la parte razionale dell’anima, cioè il nous, è affine (syngenes). Timotin sostiene che il nous-daimon rappresenta un metaxy che lega l’anima umana a quella cosmica e l’intelletto umano a quello divino. Io direi che esso è qualcosa di più di un semplice metaxy, dal momento che il possesso del nous definisce in qualche modo la nostra appartenenza alla sfera intelligibile e rende possibile la conoscenza noetica e dunque la stessa assimilazione al divino. Non c’è dubbio comunque che all’interno di questo quadro prese forma anche il motivo del filosofo come theios aner.

10Nella seconda parte del suo studio Timotin ricostruisce la formazione della demonologia nella tradizione platonica a partire da tre punti di vista : a) la cosmologia e la dottrina della provvidenza, b) l’ermeneutica della religione e infine c) il demone interiore, soprattutto a partire dal motivo del demone di Socrate.

11La prima parte del quarto capitolo è dedicata all’Accademia antica, dove si assistette a un processo di radicale sistematizzazione degli spunti demonologici contenuti nei dialoghi. In particolare i primi allievi di Platone si proposero di conciliare la dottrina del demone come metaxy del Simposio con la quadripartizione degli esseri viventi e degli elementi fisici sviluppata in Tim. 39e-40a. All’autore dello pseudo-platonico Epinomide, quasi certamente l’astronomo Filippo di Opunte, si deve l’assegnazione ai demoni di una specifica regione cosmologica, che segue quella infuocata (nella quale si trovano gli dèi astrali) e sembra precedere quella aerea, ed è costituita di etere (Epin. 984d-985b), cioè del quinto elemento che viene aggiunto ai quattro prospettati nel Timeo. Anche Senocrate, che fu probabilmente il filosofo accademico più propenso ad assumere un’attitudine sistematizzante, assegnò ai demoni una collocazione intermedia tra dèi e uomini e li investì del compito di mediare tra i due ambiti. Il terzo scolarca dell’Accademia propose una complessa tripartizione della realtà che coinvolgeva l’aspetto teologico (Monade-Zeus / dio celeste / diade), quello cosmologico (iperuranio / regione celeste / mondo sublunare) e quello metafisico (sostanza noetica / sostanza doxastica / sostanza sensibile), e nella quale i demoni occupavano la regione tra la luna e la terra. L’assunto dell’unità del cosmo e dell’assenza di vuoto, accanto alla ripresa del principio platonico che stabilisce l’inesistenza di contatti diretti tra dèi e uomini, condussero Senocrate a riconoscere l’esistenza dei demoni, ai quali spetta anche la funzione di garantire la coesione complessiva dell’universo.

12Il tema della collocazione intermedia dei demoni tra dèi e uomini si ritrova in buona parte della successiva tradizione platonica, e in particolare nel medioplatonismo, che riprese numerosi aspetti della riflessione della prima Accademia. In Apuleio i demoni occupano il terzo posto della gerarchia divina, dopo il dio supremo e gli astri. Nel De deo Socratis Apuleio fornisce anche due argomenti in favore dell’esistenza dei demoni che si rifanno al Simposio, al Timeo e alle interpretazioni dell’Accademia. La prova ‘teologica’ rinvia direttamemte al Simposio e al principio che stabilisce che il dio non si mescola all’uomo (nullus deus miscetur hominibus, IV 128) ; quella ‘fisica’ rimanda alla divisione degli esseri viventi nelle regioni del cosmo e alla norma secondo la quale ogni elemento deve possedere un determinato essere vivente, e porta all’assegnazione all’aria del genere dei demoni. In generale il nesso tra cosmologia, teologia e demonologia condusse a una complessa teoria dei gradi della provvidenza, nella quale al dio supremo spettava la generazione dell’universo, degli dèi minori e degli uomini, agli dèi minori la salvaguardia dell’ordine cosmico e ai demoni la protezione degli uomini. Anche Massimo di Tiro riprese la classificazione degli esseri nelle diverse regioni cosmiche formulata nel Timeo e sviluppata nell’Accademia, arrivando ad assegnare ai demoni, immortali ma soggetti ad affezioni (athanatoi kai empatheis), il secondo posto nella gerarchia, dopo gli dèi, che sono immortali e impassibili.

13Un significativo momento di discontinuità nella demonologia platonica antica fu rappresentato da Giamblico, al quale si deve l’introduzione e la giustificazione della teurgia nel cuore del neoplatonismo. Nel suo scritto De mysteriis Aegyptiorum, che costituisce una risposta alla Lettera a Anebone di Porfirio, Giamblico rifiuta la demonologia medioplatonica, ereditata da Porfirio, sulla scorta di una complessa argomentazione che si snoda sostanzialmente in tre punti : a) la natura incorporea non può essere circoscritta sulla base di un criterio spaziale, e dunque non ha senso assegnare ai demoni una specifica regione del cosmo ; b) la natura incorpoea è più degna di quella corporea ed è causa di quest’ultima ; c) nel momento in cui assegna ai demoni una precisa regione dell’universo (in base al principio del dioikizein en tini topo tous theous), la demonologia sopprime la pratica teurgica, la quale presuppone l’onnipresenza degli dèi.

14Nel quinto capitolo Timotin affronta la natura e il ruolo della demonologia nel mondo greco-romano. Egli si concentra, come è naturale che sia, sull’opera di Plutarco, al quale si deve il più consistente tentativo di integrare la demonologia in un più ampio sistema culturale, comprensivo della filosofia, della religione e della teologia. Nel trattato De Iside et Osiride il pensatore di Cheronea si propone di fornire un’interpretazione a più livelli (naturalistico ed evemeristico, demonologico, filosofico e teologico) della mitologia egizia relativa a Iside, Osiride e Tifone. L’esegesi demonologica, sviluppata nei cap. 25-31, attribuisce le vicende delle tre principali figure egizie a forze demoniache, riuscendo in questo modo sia a giustificare il carattere ‘empatico’ dei demoni sia l’esistenza di demoni malvagi. L’interpretazione (filosofico)-teologica, effettuata in larga parte sulla base della dottrina del Timeo, recupera alcuni aspetti delle esegesi precedenti e in particolare, nel caso di quella demonologica, valorizza il richiamo all’esistenza di demoni malvagi. In un simile quadro la figura di Tifone viene equiparata a un kakos daimon, che costituisce sul piano filosofico il principio e la causa del male. Non diversamente che nel De E apud Delphos, il dualismo metafisico-cosmologico di Plutarco culmina nell’assegnazione di una natura demoniaca al principio del male, il quale, sul piano della esposizione filosofica dipendente da Platone, è costituito dall’anima precosmica irrazionale.

15Il sesto e ultimo capitolo è dedicato alla storia della ricezione del tema del demone interiore, la quale ruota in larga parte intorno alla questione della natura del demone di Socrate (cfr. il De genio Socratis di Plutarco e il De deo Socratis di Apuleio). Radicalizzando un motivo già presente nei dialoghi platonici, gli autori dell’epoca imperiale interpretarono il richiamo al demone come un invito alla scelta del bios philosophikos. Anche Plotino, il quale al tema del demone dedicò uno dei trattati delle Enneadi (III 4), sembra riconnettere il motivo del daimon a quello della scelta del genere di vita. Ai suoi occhi il demone non rappresenta un’entità metafisica definita (ad es. il nous), ma una funzione superiore all’anima (collegata da Timotin alla celebre concezione della parte dell’anima non discesa), che varia a seconda del tipo di anima (razionale, sensitiva o vegetativa) egemone nell’individuo. In questo modo Plotino crede di poter spiegare anche la natura della reincarnazione, la quale dipende dal genere di vita che si è condotto (l’egemonia dell’anima razionale conduce alla reincarnazione in un uomo, quella della parte sensitiva in un animale e quella dell’anima vegetativa in una pianta).

16Timotin può dunque concludere la sua indagine osservando che l’intera demonologia antica costituisce un corpo di dottrine che, dalla prima Accademia al neoplatonismo, si organizza e si ridefinisce attraverso l’interpretazione di alcuni passi platonici. Egli arriva a sostenere che « les innovations et les variations doctrinales intervenues au long de l’histoire de la démonologie platonicienne reposent sans exception sur les textes démonologiques de Platon, preuve de l’unité de l’école mais, en même temps, de la fécondité exceptionelle de l’oeuvre platonicienne» (p. 331).

17Non tutti gli aspetti di questo bel libro potranno risultare ugualmente convincenti, e in effetti alcune interpretazioni appaiono quantomeno discutibili e non sempre del tutto coerenti. Ma non c’è dubbio che si tratti di uno studio che merita un plauso convinto e che è destinato a costituire nei prossimi anni un prezioso strumento di lavoro.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Franco Ferrari, « Andrei Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimon de Platon aux derniers néoplatoniciens », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/561

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Auteur

Franco Ferrari

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