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Dossier Platon et la psychè

L’âme du monde : Platon, Anaxagore, Empédocle

The World Soul : Platon, Anaxagoras, Empedocles
Filip Karfík

Résumés

Y avait-il un antécédent à la conception platonicienne de l’âme du monde chez les penseurs présocratiques ? Vu l’état fragmentaire de notre corpus, il est plus prudent de se limiter à une question plus étroite : Platon lui-même signale-t-il un tel antécédent ? Deux philosophes présocratiques se prêtent à l’examen : Anaxagore et Empédocle. (1) Dans le Cratyle, Platon identifie l’Intellect anaxagoréen à « l’âme qui ordonne et maintient la nature de toutes les choses ». Dans le Phédon, il reproche à la théorie d’Anaxagore de concevoir l’Intellect comme une force physique et non comme une faculté de connaissance qui détermine les fins. Dans le Timée, il élabore une théorie de l’âme du monde comme une nature automotrice qui agit sur les corps mais qui possède aussi un intellect appréhendant des réalités intelligibles. (2) Y avait-il, dans les poèmes d’Empédocle, quelque chose d’analogue à l’âme du monde de Platon ? C’est surtout l’Amitié qui se porte candidat. Malheureusement, on ne peut apporter de réponse satisfaisante à cette question aussi longtemps qu’il n’y a pas d’accord sur la nature de l’Amitié et de la Haine, des daimones et de la phrên hierê dans les poèmes d’Empédocle. Cependant, des passages du Timée et du Politique suggèrent que Platon pensait à Empédocle en formulant ses propres vues sur la cosmologie. Il a néanmoins profondément remanié la conception empédocléenne de l’Amitié et de la Haine, de même qu’il a transformé la conception anaxagoréenne de l’Intellect cosmique. Ce n’est que sous cette réserve qu’on peut invoquer le Noûs d’Anaxaxore et la Philiê d’Empédocle comme des antécédents de l’âme du monde de Platon.

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Texte intégral

  • 1 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 19 b 4 – d 7 ; 26 d 6 – e 4. Sur Anaxagore et la recherche cosmolo (...)
  • 2 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 29 d 2 – 30 c 1.

1Une conception élaborée de l’âme du monde n’apparaît dans les écrits de Platon qu’assez tardivement : ce n’est que dans le Timée, le Philèbe, le Politique et les Lois que Platon en parle explicitement. Dans les dialogues qui précèdent ces œuvres tardives, le concept de l’âme du monde ne se manifeste guère. S’il y est, dans les dialogues socratiques, assez souvent question de l’âme et si celle-ci en constitue parfois même le sujet principal, il s’agit bien de l’âme individuelle, celle qui en animant un individu ne se confond ni avec d’autres âmes animant d’autres individus ni avec une âme universelle. C’est précisément l’âme humaine individuelle qui, dans ces dialogues, est l’objet propre de l’intérêt de Socrate. Dans l’Apologie, celui-ci prend d’ailleurs ses distances par rapport à la recherche cosmologique et notamment par rapport à Anaxagore1 en déclarant qu’il ne se soucie que de ce qui concerne l’âme humaine et son excellence2.

  • 3 Cf. Platon, Gorgias, 506 c 5 – 508 a 8.
  • 4 Cf. Platon, Phédon, 72 a 11 – e 2.
  • 5 Cf. Platon, Phédon, 107 c 1 – 115 a 8 ; République, 214 b 2 – 262 d 3.
  • 6 Platon, Phèdre, 245 d 7 – e 2. En 245 e 1, je suis la leçon des manuscrits ἢ πάντα τε οὐρανὸν πᾶσάν (...)

2Néanmoins, dès avant la République, Platon laisse Socrate frôler des thèmes et raconter des mythes qui concernent le rapport entre les âmes et l’univers. Ainsi, dans le Gorgias, Socrate évoque l’idée qu’il y a une sorte d’analogie entre l’ordre de l’âme et celui de l’univers3. Dans le Phédon, il avance un argument d’après lequel l’univers finirait dans un état de ὁμοῦ πάντα χρήματα d’Anaxagore si n’y avait pas de cycle de réincarnations des âmes4. Dans le Phédon et dans la République, en relatant des récits qui portent sur les destinées des âmes dans l’au-delà, Socrate y entremêle des considérations cosmologiques5. Enfin, dans le Phèdre, il accorde à l’âme une fonction cosmologique de première importance en l’érigeant en principe du mouvement dans l’univers et en soutenant que, faute d’un tel principe, « le ciel tout entier et la terre tout entière, ne formant plus qu’un, s’arrêteraient et ne sauraient jamais plus trouver une source de mouvement pour pouvoir venir à l’existence6 ». Cependant, dans tous ces passages – à l’exception d’une référence à Anaxagore dans le Cratyle sur laquelle je reviendrai –, il est question soit des âmes individuelles soit de l’âme en général sans qu’une âme du monde, distincte des âmes individuelles (y compris celles des dieux) soit expressément introduite. Ce mérite ne revient qu’au Timée où ce n’est plus Socrate, mais l’ astronome érudit de Locre qui réserve à l’âme universelle une place d’honneur dans son exposé sur la naissance du monde.

3Le Timée présente une conception de l’âme du monde très élaborée qui, dans sa complexité, n’a pas d’équivalent ni dans les dialogues antérieurs au Timée ni dans ce que nous savons des doctrines de l’âme chez les présocratiques. On peut donc soulever la question de savoir dans quelle mesure et en quoi précisément cette conception constitue une innovation. Cette question s’impose aussi bien par rapport à la pensée de Platon lui-même que par rapport à celle de ses prédécesseurs. C’est particulièrement ce dernier point qui nous intéresse ici. Il n’est pas facile d’y répondre, surtout vu l’état fragmentaire de nos connaissances sur la pensée présocratique. Nous sommes infiniment mieux informés sur la pensée de Platon que sur n’importe quelle doctrine qui l’a précédée. C’est pourquoi il me semble plus facile de partir de la conception platonicienne pour déterminer ce qui, chez les présocratiques, lui correspond. J’essayerai donc de relever quelques traits caractéristiques de cette dernière pour les comparer avec les doctrines de deux philosophes présocratiques auxquelles Platon lui-même fait référence dans ce contexte, à savoir Anaxagore et Empédocle.

1. L’âme et l’intellect : Anaxagore

  • 7 Cf. Platon, Timée, 30 b 2 : νοῦν ἔχων ; 30 b 8 : ἔννους.
  • 8 Cf. Platon, Timée, 30 b 1-6 : λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ ν (...)
  • 9 Cf. Platon, Timée, 37 b 3 – c 5. Selon ce passage, l’intellect et la science (νοῦς ἐπιστήμη τε) de (...)
  • 10 Cf. Platon, Timée, 37 b 5 ; 46 d 5 – e 2. En effet, seul ce qui – à la différence des corps – possè (...)

4Un des traits caractéristiques de la doctrine platonicienne de l’âme du monde est la distinction entre l’âme (ψυχή) et l’intellect (νοῦς). Dans le Timée, l’âme du monde est présentée comme une condition nécessaire d’un monde intelligent, c’est-à-dire d’un univers doué de l’intellect7. Comme il est impossible, dans le domaine des choses visibles, que l’intellect soit présent à quoi que ce soit qui fût sans âme, dit le Timée, il fallait que le Démiurge en fabriquant l’univers plaçât l’intellect dans l’âme et l’âme dans le corps du monde8. En effet, selon le Timée, l’intellection en tant qu’appréhension de l’intelligible n’est qu’une des facultés de l’âme, distincte et de la perception en tant qu’appréhension du sensible9, et du mouvement en tant que capacité de l’âme à se mouvoir elle-même et à mettre en mouvement autre chose10. Si donc l’âme, par sa présence dans le corps du monde, rend possible la présence de l’intellect en celui-ci, les deux ne sont pour autant pas la même chose.

  • 11 Cf. Platon, Timée, 43 d 2 – 3 et 44 b 2 –7 ; 51 e 5 – 6 ; 91 d 6 – 92 c 3.
  • 12 Cf. Platon, Timée, 37 b 3 – c 3 ; 43 c 7 – 44 c 4 ; Lois, 896 e 8 – 897 b 5.
  • 13 Cf. Platon, Lois, 897 c 4 – 898 b 4.

5Ce trait de l’âme du monde platonicienne a son pendant dans la conception de l’âme individuelle. En effet, celle-ci ne se confond pas non plus avec la faculté de l’intellection. Les âmes des animaux n’exercent pas cette dernière et même les humains l’exercent rarement. C’est que l’intellect est quelque chose qui peut s’ajouter à l’âme, mais qui peut aussi bien l’abandonner : l’âme l’acquiert ou le perd11. Dans le Timée comme dans les Lois, l’acquisition et la conservation de la faculté de l’intellect par l’âme est conditionnée par l’uniformité de son mouvement circulaire12. En effet, d’après les Lois, il y a une sorte de parenté entre la nature de l’intellect et le mouvement circulaire uniforme13. C’est pourquoi l’âme acquiert l’intellect dans la mesure où elle se meut de cette façon, mais elle le perd dès que son mouvement devient irrégulier.

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  • 14 Simplicius, In Phys., 156, 13 – 157, 4. Les fragments dʼAnaxagore sont cités selon lʼédition de H. (...)
  • 15 Cf. aussi le fragment B 4 (Simplicius, In Phys., 157, 11 – 12) : καὶ ἀνθρώπους … καὶ τὰ ἄλλα ζῷα ὅσ (...)

6La distinction entre l’âme et l’intellect qui s’applique tout aussi bien à l’âme individuelle qu’à l’âme du monde est particulièrement intéressante concernant la doctrine d’Anaxagore. Chez ce dernier, l’intellect fait face au mélange primordial par rapport auquel il joue le rôle du principe de mouvement et de discernement. C’est une force cosmique qui est à la fois motrice et cognitive. Il est omniprésent tout en restant par sa nature absolument « pur », séparé du mélange des éléments primordiaux sur lequel il agit. Dans le long fragment B 12, conservé chez Simplicius14, après avoir précisé que l’intellect possède une connaissance totale au sujet de toute chose (γνώμην γε περὶ πάντος πᾶσαν) et qu’il dispose d’une force suprême (ἰσχύει μέγιστον), Anaxagore précise qu’il exerce son pouvoir aussi sur tout ce qui possède une âme, que ce soit un être plus grand ou un être plus petit (καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει15, καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω). Anaxagore distingue donc entre l’intellect cosmique et les êtres animés lesquels, semble-t-il, appartiennent à la totalité des choses que l’intellect cosmique connaît et qu’il domine.

  • 16 Cf. Simplicius, In Phys., 164, 22-24.

7Il serait intéressant d’en savoir plus sur ce qu’Anaxagore entend par le terme de ψυχή. D’après le fragment B 12, on pourrait penser que la ψυχή ne constitue qu’une « portion » du mélange primordial au même titre que toutes les autres « portions ». C’est pourquoi, penserait-on, l’intellect peut exercer son pouvoir même sur de tels êtres, quelle que soit leur taille. Cependant, le fragment B 11, tiré également de Simplicius16, nous dit que si l’intellect, pour sa part, ne constitue pas une portion de toutes les autres choses, certaines choses néanmoins le contiennent (ἔστιν οἷσι δὲ καὶ νοῦς ἔνι). On se demande si ces choses-ci sont les mêmes que les êtres qui possèdent une âme. Dans ce cas, la ψυχή dont parle le fragment B 12 ne serait autre chose que le νοῦς qui est, selon le fragment B 11, présent dans certains êtres.

  • 17 Cf. Aristote, De l’âme, I, 1, 404 a 25 – 404 b 6. Voir sur ce texte (les témoignages A 99 et 100 su (...)

8Une telle interprétation semble être corroborée par le témoignage d’Aristote. Dans le De anima17, le Stagirite dit qu’Anaxagore n’était pas tout à fait clair (ἧττον διασαφεῖ) quant au rapport entre l’intellect et l’âme. Tandis que Démocrite, soutient Aristote, identifie nettement les deux, Anaxagore parle parfois de l’intellect comme de la cause de ce qui est bel et bien ordonné, mais en d’autres endroits il identifie l’intellect à l’âme, car il dit que l’intellect se trouve dans tous les animaux, grands et petits, nobles et ignobles. Or à leur propos, pense Aristote, Anaxagore ne peut pas parler de l’intellect au sens de la pensée (κατὰ φρόνησιν), car parmi les animaux beaucoup n’en disposent évidemment pas. Le Stagirite suppose donc que, dans ces passages, Anaxagore parle de l’intellect au sens de l’âme qui n’est pas intelligente et qu’il y a, par conséquent, une ambiguïté, voire une contradiction dans l’usage de ce terme chez le Clazoménien.

  • 18 Cf. Aristote, De l’âme, I, 3, 407 a 2-6.
  • 19 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1 ; 37 b 3 – c 5.
  • 20 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 2-5 : ἑτέρωθι δὲ τὸν νοῦν εἶναι ταὐτὸν τῇ ψυχῇ· ἐν ἅπασι γὰρ ὑπ (...)
  • 21 Cf. Anaxagore, fragment B 12 : καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω.
  • 22 Telle est, en effet, lʼinterprétation que Malcolm Schofield propose dans The Presocratic Philosophe (...)
  • 23 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I, 2, 7., unverän (...)

9Cependant, on ne peut pas considérer Aristote comme un témoin absolument fiable de la terminologie anaxagoréenne. En effet, il est possible qu’il travaille avec le texte dʼAnaxagore d’une manière similaire à celle dont il traite, dans un but polémique, le texte du Timée de Platon. Dans ce dernier cas, le Stagirite parle du νοῦς en critiquant ce que Platon dit de la ψυχή, comme si les deux termes étaient synonymes18, alors que Platon les distingue soigneusement19. Or il est fort probable qu’Aristote les tient pour interchangeables également chez Anaxagore et qu’en écrivant que, selon Anaxagore, l’intellect se trouve dans tous les animaux, grands et petits, nobles et ignobles20, il a en vue le texte de notre fragment B 12 où il est question des êtres qui possèdent une âme21. En revanche, si l’on suppose que l’âme du fragment B 12 est identique avec lʼintellect du fragment B 11, il faut expliquer comment lʼintellect qui, selon la doctrine bien attestée du Clazoménien, ne « se mêle » à rien (μέμεικται οὐδενί) tout en « connaissant » et tout en « dominant » toute autre chose (B 12), est pourtant « présent dans » certaines choses (ἔστιν οἷσι δὲ καὶ νοῦς ἔνι) tandis que dans d’autres non (B 11). On peut soit supposer, comme le fait Malcolm Schofield, que l’intellect n’existe que dans les êtres animés et que sa présence dans l’univers est de la sorte « discontinue22 », soit distinguer, comme l’a fait par exemple Eduard Zeller, entre la manière dont lʼintellect est « présent dans » les êtres animés et celle dont il domine toute autre chose23.

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  • 24 Pour une analyse de ces passages ainsi que dʼautres passages anaxagoréens chez Platon cf. L. Pepe, (...)

10Regardons maintenant comment la doctrine d’Anaxagore est présentée chez Platon. Il y a, dans les dialogues, trois passages qui la concernent directement, deux dans le Cratyle, un dans le Phédon24.

  • 25 Cf. Platon, Cratyle, 400 a 5 – b 3.

11(i) Dans le Cratyle, le Socrate de Platon fait référence à la conception anaxagoréenne de l’intellect d’abord dans un passage où il explique l’origine étymologique du terme ψυχή en le ramenant à l’expression φυσέχην qui constitue à son tour un raccourci de la phrase φύσιν ὀχεῖ καὶ ἔχει25. C’est que, soutient Socrate, la fonction de l’âme consiste dans le fait de « maintenir » (ἔχειν) et de « transporter » (ὀχεῖν) le corps en le faisant vivre et circuler (ὥστε καὶ ζῆν καὶ περιιέναι). Dans ce contexte étymologique, Socrate invoque la conception anaxagoréenne en adressant à son interlocuteur Hermogène la question suivante :

  • 26 Platon, Cratyle, 400 a 8-10 : Τί δέ ; καὶ τὴν τῶν ἄλλων ἅπαντων φύσιν οὐ πιστεύεις Ἀναξαγόρᾳ νοῦν κ (...)

« Mais alors ? N’accordes-tu pas crédit à Anaxagore quand il soutient que c’est l’intellect, c’est-à-dire l’âme (νοῦν καὶ ψυχήν), qui ordonne et maintient la nature de toutes les choses26 ? »

12Dans ce passage, le Socrate de Platon identifie l’intellect anaxagoréen du fragment B 12 à l’âme. Le καὶ qui relie le terme de ψυχή à celui de νοῦς possède évidemment une valeur epexégétique, étant donné que la substitution de la ψυχή au νοῦς sert à l’argument étymologique. N’est-ce pas là, suggère Socrate, ce que dit Anaxagore si l’on traduit νοῦς par ψυχή ? Le νοῦς qui ordonne toute chose serait donc l’âme du monde.

  • 27 Cf. Platon, Cratyle, 413 c 4-7.
  • 28 Platon, Cratyle, 413 c 5-6 ; cf. Anaxagore, fragment B 12 : αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι
  • 29 Platon, Cratyle, 413 c 6-7.

13(ii) Dans un autre passage du Cratyle27 où Socrate fait référence à la même doctrine d’Anaxagore, le terme de ψυχή ne réapparaît pas. Cette fois-ci, Socrate propose différentes étymologies du terme δίκαιον en faisant allusion à différentes doctrines présocratiques. Dans ce contexte, il mentionne le philosophe de Clazomène en citant sa conception de l’intellect doté du pouvoir suprême et qui ne se mélange à rien (αὐτοκράτορα … καὶ οὐδενὶ μεμειγμένον28). Pour rattacher cette conception du νοῦς à l’étymologie qui fait dériver le terme de δίκαιον du participe διαϊόν, Socrate amplifie cette citation presque littérale en faisant remarquer que, d’après Anaxagore, l’intellect « ordonne les choses en les parcourant toutes » (φησίν αὐτὸν κοσμεῖν τὰ πράγματα διὰ πάντων ἰόντα29).

14Ce passage confirme l’impression que l’identification de l’intellect anagaxoréen dans sa fonction cosmique avec l’âme dans le passage cité précédemment n’est pas tirée du livre d’Anaxagore et qu’elle ne nous autorise donc pas à supposer qu’Anaxagore lui-même prenait les deux termes pour synonymes.

  • 30 Cf. Platon, Phédon, 97 b 8 – 99 d 2.
  • 31 Platon, Phédon, 99 b 1.
  • 32 Cf. Platon, Phédon, 97 c 6 – d 1.

15(iii) Enfin, il faut mentionner le passage très célèbre du Phédon dans lequel Socrate raconte l’histoire de son enthousiasme pour la pensée d’Anaxagore et de sa déception par celle-ci30. Dans ce long récit, il n’est question que de l’intellect (νοῦς), celui-ci étant défini comme une puissance ordonnant toute chose par le choix du meilleur (τῇ τοῦ βελτίστου αἱρέσει31). La déception de Socrate consiste dans le fait qu’il ne trouve pas, dans l’explication qu’Anaxagore offre des phénomènes naturels, l’idée de l’intellect comme cause téléologique. En effet, chez Anaxagore, se plaint Socrate, l’intellect ne joue pas le rôle d’une cause qui explique pourquoi, pour chaque chose qui existe, qui naît ou qui disparaît, qui agit ou qui pâtit il est bon d’exister, de naître ou de disparaître, d’agir ou de pâtir32. Lʼintellect anaxagoréen n’est pas une cause qui explique tout à partir de l’hypothèse que tout résulte d’un choix opéré en vue du bien.

  • 33 Cf. Anaxagore, fragment B 12.
  • 34 Cf. A. Laks, « Mindʼs crisis. On Anaxagorasʼ ΝΟΥΣ ».

16La déception de Socrate s’explique aisément, car en fait chez Anaxagore l’intellect n’est pas défini par son rapport au bien, mais par sa capacité à connaître et à dominer toute chose et à initier le mouvement de rotation. C’est dire qu’Anaxagore n’a pas investi le concept de l’intellect du sens que lui prête Socrate chez Platon. Le passage du Phédon est particulièrement révélateur de ce sens. Pour le Socrate de Platon, l’intellect est une faculté qui agit en poursuivant le bien. C’est pourquoi il est la cause de ce qui est organisé en vue d’une fin. S’il constitue une faculté de connaissance, c’est qu’il saisit les fins et les fins des fins. S’il est apte à saisir les fins, c’est en dernière analyse parce que la notion de finalité est inscrite dans son être même : il n’est ce qu’il est que dans le rapport au bien. L’objet de sa connaissance n’est pas à proprement parler ce sur quoi il agit, mais ce en vue de quoi il agit. Or telle n’est pas la doctrine d’Anaxagore. Chez ce dernier, l’intellect est une force physique qui cause la séparation des éléments primordiaux, ceux-ci ayant été, à l’origine, tous mêlés à tous dans une mixture homogène. En les forçant, par un effet de tourbillon, à se séparer plus ou moins – mais jamais tout à fait – les uns des autres, l’intellect les « domine » et c’est ainsi qu’il les « connaît33 ». Sa connaissance consiste précisément dans cette action de différentiation toute physique opérée sur le mélange primordial34.

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  • 35 Cf. Platon, Timée, 46 c 7 – e 6 : …ὅσαι [sc. αἰτίαι] μετὰ νοῦ καλῶν καὶ ἀγαθῶν δημιουργοί…
  • 36 Cf. Platon, Timée, 36 e 3-5 ; 37 b 5.
  • 37 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1. Pour l’interprétation de la psychologie du Phédon dans son rapport (...)

17Nous voici donc devant deux interprétations platoniciennes de l’intellect d’Anaxagore : celle du Cratyle et celle du Phédon. Si nous les comparons à la conception de l’âme du monde et du rapport entre l’âme et l’intellect que Platon met dans la bouche de Timée dans le dialogue éponyme, nous constatons qu’il réserve à l’intellect la fonction de la cause téléologique (c’est grâce à l’intellect, μετὰ νοῦ, que l’âme est une cause productrice des œuvres « belles et bonnes35 ») que cherchait en vain chez Anaxagore le Socrate du Phédon, tandis qu’il attribue à l’âme la fonction motrice36 qui, dans le livre dʼAnaxagore, était précisément celle de lʼintellect. Cela revient à dire qu’ayant fait de l’intellect une faculté qu’Anaxagore ne connaît pas, Platon a transféré sa fonction de force physique motrice à l’âme du monde en la concevant comme un intermédiaire entre l’intellect et les éléments corporels. Dès lors, ce n’est plus l’intellect qui domine, connaît et met en mouvement tout ce qui est corporel. C’est l’âme du monde qui assume ce rôle. Ce faisant, elle est bien douée d’intellect, mais celui-ci n’est pas identique à elle. Il n’est qu’une des facultés cognitives de l’âme universelle, celle précisément par laquelle l’âme du monde appréhende les formes intelligibles qui appartiennent au domaine des fins. Cependant, l’intellect n’est pas en rapport direct avec la réalité corporelle. C’est pourquoi Platon dit dans le Timée que l’intellect ne peut se joindre au corps du monde que si celui-ci possède une âme37.

18En dernière analyse, c’est la distinction entre l’intelligible et le corporel qui amène Platon à distinguer entre l’intellect et l’âme en concevant cette dernière comme un intermédiaire entre ces deux domaines. Cependant, il s’ensuit qu’il peut y avoir aussi une âme privée d’intellect. Or c’est précisément cette possibilité dont Platon fait usage dans le Timée pour rendre compte de la différence entre, d’un côté, l’âme du monde et, de l’autre côté, les âmes individuelles qui animent les humains et les animaux. Cette différence tient d’ailleurs à la relation entre l’âme et le corps : tandis que l’âme du monde qui englobe le corps du monde ne devient jamais dominée par celui-ci, les âmes individuelles enfermées dans les corps particuliers des humains et des animaux ne parviennent que rarement à se libérer de lʼemprise que leurs corps ont sur elles. C’est pourquoi les âmes individuelles sont la plupart du temps privées d’intelligence tout en gardant une force motrice tandis que l’âme du monde conserve toujours les deux. Les fragments du livre d’Anaxagore, on lʼa vu, ne nous permettent pas de dire avec certitude quel est le rapport entre l’intellect cosmique et l’âme des êtres particuliers. Chez Platon, en revanche, la distinction entre l’intellect et l’âme permet de détacher l’intellect du contact avec les corps, mais aussi de distinguer l’âme du monde et les âmes individuelles des humains et des animaux.

2. L’âme du monde empédocléenne ?

19Dans un passage du Timée consacré au corps du monde, une allusion est faite à l’Amitié, force cosmique qui, dans les Physika d’Empédocle, ramène à l’unité les quatre « racines » empédocléennes de toutes les choses :

  • 38 Platon, Timée, 32 b 8 – c 3, trad. L. Brisson.

«  Voilà bien pour quelles raisons et à partir de quels éléments, éléments qui présentent ces propriétés et qui sont au nombre de quatre, le corps du monde a été engendré. L’accord qu’il manifeste, il le tient de la proportion géométrique ; et les rapports instaurés par cette proportion lui apportent l’amitié (φιλίαν), de sorte que, rendu identique à lui-même, il ne peut être dissous par personne d’autre que par celui qui a établi ces liens38. »

  • 39 Cf. E. Bignone, Empedocle, Fratelli Bocca, Editori, Turin, 1916, p. 613-615 ; D. O’Brien, Empedocle (...)
  • 40 Pour le répertoire des expressions empédocléennes cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 1, Hermann & synov (...)
  • 41 Pour les occurences empédocléennes cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 2, Hermann & synové, Prague, 2006 (...)
  • 42 Cf. Platon, Timée, 31 b 3 – 32 c 2.
  • 43 Cf. Empédocle, fragment B 96. (Les fragments dʼEmpédocle sont cités selon lʼédition de H. Diels et (...)
  • 44 Cf. sur ce point les questions soulevées par Aristote (De l’âme, 408 a 17-23). Bien qu’on puisse pe (...)
  • 45 Cf. Platon, Timée, 32 c 2-4.
  • 46 Cf. Empédocle, fragments B 16 ; 17 ; 26 ; 30. C’est sous les espèces d’un mouvement pré-cosmique – (...)

20Cette allusion à la doctrine d’Empédocle39 en est en même temps une critique. En effet, ce que Platon emprunte au divin sage de Sicile c’est d’une part la doctrine des quatre éléments corporels, ceux-là même qu’a nommés Empédocle40, et d’autre part le concept d’amitié, Φιλίη ou Φιλότης de l’Agrigentin41 qui unit les éléments en un seul corps cosmique. Cependant, l’accord entre Platon et Empédocle dans ce passage ne dépasse guère ces deux points doctrinaux. Alors que, pour l’astronome de Locres, il va de soi qu’il conçoit les rapports entre les quatre éléments en termes mathématiques – c’est la proportion géométrique qui les lie ensemble42 –, le rôle des déterminations mathématiques dans la théorie des « racines » chez le médecin d’Agrigente est moins clair. Autant que nous sachions, ce n’est qu’en parlant de la composition des tissus organiques que ce dernier eut recours aux rapports entre les nombres43. Il semble plutôt que l’insistance de Timée sur le côté mathématique, et plus particulièrement géométrique, de la théorie des quatre corps élémentaires relève de la critique envers l’auteur des Physika. En plus, pour le Locrien, c’est la proportion géométrique qui instaure l’amitié des corps élémentaires tandis que pour l’Agrigentin c’est plutôt l’Amitié qui met en relations numériques les portions des « racines » des choses44. Quoi qu’il en soit de l’importance des mathématiques, il y a entre les deux auteurs un désaccord fondamental concernant la cosmologie : selon le savant de Locres, le corps du monde ne se dissoudra jamais, car il ne peut être dissous que par de celui qui l’a composé45 ; selon le sage d’Agrigente, l’union parfaite des quatre éléments produite par de l’Amitié sera inévitablement dilacérée par la Discorde46.

  • 47 Cf. Platon, Timée, 27 a 5-6.

21Ce petit passage montre pour le moins que Platon, en rédigeant le Timée, faisait référence à la cosmogonie d’Empédocle. Cela n’est pas étonnant. En effet, le Timée de Platon se situe délibérément dans une lignée d’ouvrages littéraires qui ont pour leur sujet la description de l’origine du monde et de l’homme47, un genre qui remonte à la Théogonie d’Hésiode et auquel Parménide et Empédocle ont attaché leurs poèmes philosophiques. L’intention de Platon est évidemment d’offrir une explication alternative à celles de ses prédécesseurs, mieux fondée et plus plausible. Ce projet, Platon l’a réalisé d’une manière extrêmement habile en y intégrant de larges portions de la pensée présocratique dans ses différentes ramifications. Empédocle ne fait pas exception.

  • 48 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1.
  • 49 Il n’est pas nécessaire, pour le présent propos, d’entrer dans le vif de la controverse concernant (...)
  • 50 Empédocle, fragment B 28 (traduction de J. Bollack, Empédocle, vol. 2, Édition de Minuit, Paris, 19 (...)
  • 51 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 144-145; V. Hladký, « Empedokleův Sfairos v pohledu an (...)

22Vu ce cadre général, on peut se demander dans quelle mesure Platon s’est inspiré de la conception empédocléenne en parlant du monde comme d’un vivant (ζῷον), et plus précisément d’un corps (σῶμα) animé (ἔμψυχον) et intelligent (ἔννουν)48. En effet, parmi les présocratiques c’était Empédocle qui, d’une manière très suggestive, a conçu le monde – à l’apogée d’une de deux phases contraires de sa vie cyclique, celle qui est dominée par l’Amitié49 – comme un dieu de forme sphérique constitué par la totalité des quatre éléments, le « Sphairos à l’orbe pur, joyeux de la solitude qui l’entoure50 » auquel le dieu cosmique du Timée ressemble par maints traits51.

  • 52 Cf. Platon, Timée, 32 c 5 – 34 a 7.
  • 53 Platon, Timée, 33 b 4-5.
  • 54 Platon, Timée, 34 b 1-2, trad. de L. Brisson.
  • 55 Cf. Platon, Timée, 34 b 3-4, trad. de L. Brisson.
  • 56 Platon, Timée, 34 b 5-8, trad. de L. Brisson.
  • 57 Platon, Timée, 34 b 9-10, trad. de L. Brisson.

23La ressemblance entre le Sphairos d’Empédocle et le Kosmos de Platon ressort surtout de la description que le Timée offre du corps du monde52. Selon ce récit, le monde est un « vivant de figure sphérique (σφαιροειδές) se ressemblant à lui-même53 ». Il n’a besoin ni des yeux, ni de l’ouïe, ni d’aucun autre organe extérieur, ni non plus des mains et des jambes. Il est autarcique dans son intégralité. C’est un dieu au corps « lisse et uniforme, partout équidistant du centre, un corps complet et parfait constitué de corps parfaits54 ». C’est ce corps que le Démiurge dote d’une âme en étendant celle-ci à partir de son centre « à travers le corps tout entier et même au-delà et l’en envelopp[e]55 ». Ainsi le Démiurge constitue un monde unique, « solitaire, mais capable en vertu de son excellence de vivre en union avec lui-même, sans avoir besoin de quoi que ce soit d’autre, se suffisant à lui-même comme connaissance et comme amie56 ». C’est ainsi que le monde est « engendré » par le Démiurge en tant qu’un « dieu bienheureux57 ».

  • 58 Cf. J.-C. Picot, « Les cinq sources dont parle Empédocle », in Revue des Études Grecques, 117, 2004 (...)
  • 59 Cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 2, p. 569-570, s.v. ψυχή.

24Or, si ce passage du Timée, qui précède la description détaillée de la constitution de l’âme du monde ainsi que la description approfondie de la constitution des corps élémentaires, évoque irrésistiblement la figure du Sphairos d’Empédocle, il est légitime de se demander s’il y a ou non, chez ce dernier, un équivalant au concept d’âme pénétrant le corps cosmique et lui prêtant la vie et l’intellect. La réponse à cette question n’est pas facile. Ceci n’est pas dû seulement au fait qu’Empédocle, dans les vers qui nous sont parvenus (à l’exception du fragment B 134 dont l’authenticité est incertaine58), n’utilise jamais le terme ψυχή59. La difficulté consiste plutôt dans l’extrême diversité des interprétations de la pensée d’Empédocle. En effet, pour répondre à la question que nous venons de poser, il faut toucher plusieurs éléments particulièrement épineux du dossier empédocléen et dont l’interprétation ne fait pas l’unanimité. Quatre points notamment doivent être mentionnés.

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  • 60 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of Western Speculation, E. (...)
  • 61 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 234 : « The Sphere is the body of God, and Love (...)
  • 62 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 230-231 : « (…) Love and Strife are of that att (...)
  • 63 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 246.
  • 64 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 145 et la note 47 supra.

25(i) Si l’on suit une interprétation classique des poèmes d’Empédocle, proposée par F. M. Cornford60, on constate un parallélisme très étroit entre l’âme du monde de Platon et l’Amitié d’Empédocle. C’est que, selon cet interprète, le Sphairos constitue le corps du dieu empédocléen tandis que l’Amitié est l’âme qui le pénètre61. Cependant, il faut ajouter que, d’après F. M. Cornford, la Discorde elle aussi est une sorte d’âme62. Selon une interprétation différente, quoiqu’apparentée, soutenue par Denis O’Brien, il y a, entre l’Amitié des Physika et l’âme du monde du Timée, une correspondance que Platon lui-même signale63. Cependant, la Discorde empédocléenne ne fait pas partie de cette analogie, car elle est, chez Platon, destituée de son pouvoir égal à celui de l’Amitié, bannie de sa position à l’extérieur du Sphairos et confinée dans le désordre précosmique64.

  • 65 Cf. Empédocle, fragments B 17, 7 ; B 20, 2 ; B 26, 5.
  • 66 Cf. Platon, Timée, 31 b 6-8 ; 32 b 2-8 ; 53 b 1-5 ; 69 b 2 – c 1.
  • 67 Cf. Platon, Timée, 34 a 7 – 36 d 7.
  • 68 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 4-45 ; id., « Empedocles Revisited », in Ancient Philo (...)
  • 69 Cf. Platon, Timée, 37 b 5 (automotricité de l’âme) ; 36 c 4 – d 7, 36 e 3-5, 37 a 6-7 (les mouvemen (...)
  • 70 Cf. Empédocle, fragement B 108.
  • 71 Empédocle, fragment 105. Sur le vocabulaire empédocléen de la connaissance cf. K. von Fritz, « ΝΟΥΣ (...)
  • 72 Cf. Empédocle, fragments B 98 ; B 105 ; B 107 ; B 109. Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philoso (...)
  • 73 Cf. Platon, Timée, 37 c 3-5 ; 46 d 1-6.
  • 74 Cf. Platon, Timée, 34 b 3-4 et 36 e 1-3 ; Empédocle, fragement 35. Sur l’expension de l’Amitié à pa (...)

26Le parallélisme entre l’Amitié d’Empédocle et l’âme du monde de Platon a certes ses limites, dues aux différences entre la pensée de l’un et l’autre. Ainsi, chez l’Agrigentin, c’est l’Amitié qui unit les quatre « racines »65, tandis que, dans le Timée, la cause du lien entre les quatre corps élémentaires n’est pas l’âme du monde mais le démiurge, constructeur du corps du monde66 et de l’âme du monde elle-même67. Ainsi, dans l’interprétation de Denis O’Brien, le Sphairos, tel qu’il est constitué à l’apogée de la domination de l’Amitié, reste en repos68, tandis que, chez Platon, l’âme du monde, étant elle-même automotrice, maintient aussi le corps du monde en mouvement69. Ainsi, dans la théorie du médecin sicilien, la connaissance n’est pas un privilège de l’Amitié. En effet, la perception appartient également à la Discorde et aux quatre éléments70. S’il est vrai que la « pensée » (νόημα71) dont l’organe est le sang semble présupposer l’action de l’Amitié, cause du mélange équilibré des quatre éléments dans le sang72, toujours est-il que l’Amitié n’est pas le seul porteur ou la seule condition des fonctions cognitives. Le partage net, essentiel à la théorie platonicienne, entre l’âme qui seule peut exercer ces fonctions – que ce soit la perception ou la pensée – et le corps qui, par lui-même, n’en est pas capable73, n’existe pas chez Empédocle. Cependant, on ne peut nier une ressemblance, toutes proportions gardées, entre l’âme du monde du Timée que le démiurge étend, dans tous les sens, à partir du centre à travers le corps sphérique du monde jusqu’à sa circonférence et l’Amitié des Physika qui se propage d’une manière analogue à travers la totalité des éléments en les ramenant à l’unité du Sphairos74.

  • 75 Sur le problème de savoir si les Physika et les Katharmoi constituent un ou deux poèmes cf. le résu (...)
  • 76 F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 239 ; cf. id., « Mystery religions and pre-Socratic (...)
  • 77 Cf. Empédocle, fragment B 115.
  • 78 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 236-240. Dans la perspective de Cornford, c’est (...)
  • 79 Cf. Platon, Timée, 41 d 4-7. L’analogie, il est vrai, n’est pas exacte. Dans le Timée, les âmes ind (...)

27(ii) Dans l’interprétation que F. M. Cornford a proposée – en désaccord avec l’opinion dominante de son temps – de la pensée d’Empédocle, la notion d’âme constitue en plus le lien fondamental entre les deux poèmes de l’Agrigentin, les Physika et les Katharmoi75. En effet, c’est comme une « portion » d’Amitié contaminée par une « portion » de Discorde que l’érudit anglais interprétait le terme de daimôn qui apparaît dans le fragment B 59 assigné aux Physika et dans le fragment B 115 assigné aux Katharmoi. « Les deux âmes-substances [scil. l’Amitié et la Discorde], écrit F. M. Cornford, composent une âme déchue et impure dans laquelle une portion d’Amitié, dispersée désormais comme un liquide réduit en gouttes, se trouve mélangée avec une portion de Discorde76. » C’est que, selon cette interprétation, au moment où la Discorde renouvelle son assaut, l’Amitié, âme du Sphairos, succombe elle aussi au processus de fragmentation dont est frappé le corps du Sphairos. Elle donne ainsi naissance aux daimones qui, en tant qu’âmes individuelles animant des corps particuliers, passent par la longue série des réincarnations. Leur crime originel, dont parlent les Katharmoi77, et l’éclatement du Sphairos sous le coup de la Discorde, décrit dans les Physika, correspondent exactement l’un à l’autre et ne constituent que deux expressions, l’une sous forme mythique, l’autre sous forme de la théorie physique, du même événement78. Dans cette perspective, pouvons-nous ajouter, il y aurait un parallélisme encore plus large entre Empédocle et Platon, car il y aurait une analogie – mutatis mutandis – entre le rapport des âmes individuelles à l’âme du monde chez Platon et le rapport des daimones à l’Amitié et à la Discorde chez Empédocle79.

  • 80 C’est en s’appuyant sur l’autorité de Simplicius que Hermann Diels a identifié les daimones du frag (...)
  • 81 Cf. le compte rendu des différentes opinions chez Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Em (...)
  • 82 Cf. H. S. Long, « The unity of Empedocles’ thought », in The American Journal of Philology, 70, 194 (...)
  • 83 Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of T (...)
  • 84 Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », p. 19-24 ; v (...)

28L’explication cornfordienne du daimôn dans des fragments B 59 et B 115 faisait partie de son interprétation globale de la pensée d’Empédocle et de celle de présocratiques en général, présentée en 1912 dans son livre From Religion to Philosophy : A Study in the Origins of Western Philosophy. Concernant le fragment B 59, F. M. Cornford pouvait s’appuyer sur la suggestion d’Hermann Diels80, mais sa conception unitaire de la pensée d’Empédocle se heurtait à une forte opposition81. Ce n’est qu’à titre posthume qu’elle a trouvé des avocats. En 1949, Herbert S. Long l’a défendue sur la base de l’examen plus détaillé des fragments et des témoignages tout en avouant que l’argument décisif en sa faveur relève de l’interprétation globale d’un texte lacunaire82. En 1957, J. E. Raven l’a reprise dans l’important manuel The Presocratic Philosophers83. En 1960, Charles Kahn et, en 1969, Denis O’Brien ont argumenté pour une version purifiée de l’interprétation cornfordienne, dans laquelle le daimôn n’est qu’une portion d’Amitié, à l’exclusion de la Discorde84.

  • 85 Cf. A. Martin, O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg (Pap. Strasb. gr. Inv. 1665-1666), Introduct (...)
  • 86 Cf. Empédocle, Pap. Strasb. d) = Kontinuum II 2 nach O. Primavesi, Empedokles Physika I.
  • 87 Cf. D. Sedley, Creationism and its Critics in Antiquity, p. 32: « For, contrary to a common scholar (...)
  • 88 Cf. P. Curd, « On the question of religion and natural philosophy in Empedocles », in A. L. Pierris (...)
  • 89 Cf. O. Primavesi, « Empedocles : physical and mythical divinity », in P. Curd, D. W. Graham, Oxford (...)
  • 90 Cf. S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », in (...)
  • 91 Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », p. 27. Selon (...)

29Depuis, la controverse n’a pas cessé de sévir parmi les interprètes. La découverte, en 1992, de nouveaux fragments des Physika d’Empédocle sur un papyrus de l’Université de Strasbourg85 a confirmé la relation si longtemps contestée entre le « cycle démonique » des Katharmoi et le « cycle cosmique » des Physika86. Cependant, elle n’en a pas moins encouragé des interprétations de la démonologie empédocléenne très différentes de celle de F. M. Cornford et de ses partisans. C’est ainsi que David Sedley voit dans les daimones des êtres en chair et en os, produits de la zoogonie qui a lieu sous la domination de l’Amitié87 et que Patricia Curd rejette l’interprétation de Cornford en tenant le daimôn d’Empédocle pour un mélange particulièrement bien équilibré des quatre éléments, tandis que l’Amitié et la Discorde seraient des forces de nature incorporelle88. Selon les publications plus récentes d’Oliver Primavesi, les daimones désignent les quatre éléments non lorsqu’ils forment le Sphairos ou les quatre masses totalement séparées, mais lorsqu’ils passent par les processus de séparation et d’unification que comporte le cycle cosmique89. Selon la récente contribution de Simon Trépanier, les daimones sont des composés corporels, mélanges des quatre éléments plus complexes que des « membres » vagabonds, mais moins complexes que les « dieux à longue vie90 » des Physika. Dans toutes ces interprétations, les daimones ne sont pas des fragments de l’Amitié (ou de l’Amitié et de la Discorde). Ce ne sont pas non plus des âmes distinctes des corps. Ce sont les corps eux-mêmes, agités par les deux forces cosmiques alternantes. Si l’on ne conteste plus aussi vigoureusement l’« unité de la pensée d’Empédocle », on n’en continue pas moins à s’opposer à l’idée que le daimôn est une sorte d’âme individuelle qui constitue un fragment d’Amitié cosmique, étant de la même substance – quelle que soit sa nature – que celle-ci. Charles Kahn, en 1960, a vu la raison principale du refus de l’interprétation qui était la sienne dans le fait qu’il n’existe aucun texte conservé des poèmes d’Empédocle ni aucun témoignage ancien incontestable qui établisse explicitement le lien entre l’Amitié et le daimôn91. La découverte du papyrus de Strasbourg n’a rien changé sur ce point.

  • 92 Cette attribution a été contestée par E. Bignone, Empedocle, p. 631-649.
  • 93 Cf. Empédocle, fragment B 134, vv. 4-5.
  • 94 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235.
  • 95 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235 et 239.

30(iii) Un troisième élément constitutif de l’interprétation de F. M. Cornford mérite notre attention. C’est la mention, dans le fragment B 134 (tiré d’Ammonius et attribué par Hermann Diels aux Katharmoi92, mais dont les deux premiers vers sont identiques à ceux du fragment 29 tiré à son tour d’Hippolyte et attribué aux Physika), de la φρὴν ἱερή qui « parcourt le monde tout entier par de vites pensées (φροντίσι)93 ». Or, l’auteur du From Religion to Philosophy a identifié la φρὴν ἱερή au dieu qui n’est autre que l’Amitié94. Ainsi interprétée, la φρὴν ἱερή renforçait sa conception de l’Amitié comme âme du Sphairos95. Sur ce point encore, il faudrait savoir si F. M. Cornford avait raison ou tort.

  • 96 Cf. T. Vítek, « Le sphairos d’Empédocle et son substrat mythologique », in Elenchos, 31, 2010, p. 2 (...)
  • 97 Cf. aussi T. Vítek, Empedoklés, vol. 3, p. 582-583, avec essentiellement la même classification à q (...)
  • 98 Cf. T. Vítek, « Le sphairos d’Empédocle et son substrat mythologique », p. 44, note 92.
  • 99 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235 : « In the Purifications, God (that is Love (...)
  • 100 Cf. S. M. Darcus, « Daimon parallels the Holy Phren in Empedocles », in Phronesis, 22, 1977, p. 175 (...)

31Dans un article récent, Tomáš Vítek a résumé différentes interprétations de la φρὴν ἱερή96. En tenant compte de l’étroite correspondance des fragments B 29 et B 134, dont le premier parle du Sphairos tandis que le second de la φρὴν ἱερή, il distingue trois types d’interprétation du rapport entre ces deux entités : a) le Spahiros et la φρὴν ἱερή sont la même chose ; b) ce sont deux divinités différentes, la φρὴν ἱερή pouvant être identifié à la Φιλότης ou à Apollon ; c) « les deux entités sont identiques dans une première phase du cycle, et distinctes dans l’autre97 ». C’est la troisième interprétation que l’auteur trouve la plus convaincante :  « durant la domination complète de la Philotes, il s’agit de deux aspects d’un même dieu, tandis qu’après la désagrégation du Sphairos, la Phrèn hieré agit comme une sorte d’esprit (d’âme) du cosmos qui en traverse le corps (c’est-à-dire le monde) ». À ce type d’interprétation, Tomáš Vítek assigne entre autres la position de Cornford98. Ceci n’est pas exact, car Cornford identifie la φρὴν ἱερή à l’Amitié telle qu’elle se trouve « rassemblée dans l’unité du dieu », en tant qu’âme du Sphairos, tandis que, sous le régime de la Discorde, les portions d’Amitié se mêlent avec les portions de Discorde en donnant naissance à une pluralité des daimones99. En effet, les interprétations de la φρὴν ἱερή divergent plus encore que la classification citée ne laisse entrevoir. Par exemple, Shirley M. Darcus a avancé la thèse selon laquelle la φρὴν ἱερή du fragment 134 est la divinité qui englobe le tout et dont l’Amitié et la Discorde sont deux φροντίδες agissant, à tour de rôle, sur les quatre éléments100.

  • 101 Cf. Ammonius, In De int., 249, 1-11.
  • 102 Cf. F. Solmsen, « Empedocles’ Hymne to Apollo », in Phronesis, 25, 1980, p. 219-227 ; C. Santaniell (...)
  • 103 Cf. O. Primavesi, « Empedocles : physical and mythical divinity », p. 9-27 (ch. 3.3.2-4).
  • 104 Cf. S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », pas (...)
  • 105 S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », p. 188.
  • 106 Cf. Empédocle, témoignage A 41 (Jean Philopon, In De gen. et corr., 19, 3-9).
  • 107 Cf. la note 72 supra.
  • 108 S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », p. 190.
  • 109 Cf. supra les conceptions de F. M. Cornford, de Ch. Kahn, de S. M. Darcus.

32Pour notre propos, il sera plus utile de regrouper les interprétations diverses de la φρὴν ἱερή selon d’autres critères. Distinguons entre a) celles qui mettent la φρὴν ἱερή en relation soit avec l’Amitié soit avec l’Amitié et la Discorde ; b) celles qui l’associent, ou la comparent, au Sphairos en tant que mélange harmonieux des quatre éléments ; c) celles qui la détachent du contexte des Physika et des Katharmoi. En effet, pour commencer par les dernières, certains interprètes, en s’appuyant sur une remarque d’Ammonius101, pensent que la φρὴν ἱερή désigne Apollon et que les fragments B 131-134 proviennent d’un hymne d’Empédocle à ce dieu102. Dans cette hypothèse, on ne devrait point rapprocher la φρὴν ἱερή du Sphairos. On serait plutôt confronté, dans les fragments B 131-134, encore à une autre pensée d’Empédocle, différente de celle des Physika et de celle des Katharmoi. Cette vue, néanmoins, semble rester minoritaire. En revanche, bon nombre de commentateurs contemporains optent pour une version de la variante b). Ne citons, à titre d’exemple, que deux chercheurs importants. Selon Oliver Primavesi, si la φρὴν ἱερή désigne Apollon, c’est que, dans le panthéon d’Empédocle, Apollon est à identifier (ou, du moins, à mettre en parallèle dans le sens du parallélisme entre le « cycle cosmique » des Physika et le « cycle du dieu coupable » des Katharmoi) avec le Sphairos qui est une divinité constituée par les quatre éléments sous la domination de l’Amitié.103 Selon Simon Trépanier, la φρὴν ἱερή est distincte du Sphairos, mais elle constitue, de même que celui-ci, la mixture des quatre éléments la plus parfaite, un degré suprême sur la scala naturae qui monte à partir des éléments séparés à travers des membres isolés et des membres intégrés en corps organiques jusqu’aux corps parfaits sans membres que sont précisément le Sphairos et la φρὴν ἱερή104. Celle-ci, étant « peut-être une version en petit du Sphairos105 », serait (sur l’autorité de Philopon qui parle de l’absence des qualités chez les éléments unis dans le Sphairos106) un « sommet de toute mixture », à savoir un mélange à raison 1 : 1 : 1 : 1 des quatre éléments et dont celui du sang, siège du νόημα107, serait une approximation108. Nous pouvons appeler ce type d’interprétation de la φρὴν ἱερή « élémentaire », étant donné que, dans cette perspective, ce sont les quatre éléments bien mélangés qui constituent la substance de la φρὴν ἱερή. C’est pourquoi il se situe à l’opposé des interprétations du type a) dans lesquelles la φρὴν ἱερή ne consiste pas en une mixture des quatre éléments, mais elle a pour substance soit l’Amitié seule soit l’Amitié et la Discorde109.

  • 110 Cf. Platon, Timée, 34 a 8 – b 9 et 36 e 4 – 37 c 5.
  • 111 Cf. Platon, Timée, 35 a 1 – 37 c 5 ; 41 d 4-5.

33La φρὴν ἱερή du fragment B 134 peut-elle donc ou ne peut-elle pas être comparée à l’âme du monde platonicienne ? Si les vers qui en parlent proviennent d’un hymne à Apollon sans connexion étroite avec les Physika et les Katharmoi, elles n’ont pas un grand intérêt pour notre question. Mais cette hypothèse n’est pas très probable. Si, au contraire, ils s’insèrent dans le contexte de la doctrine plus ou moins unitaire de l’Agrigentin, ils sont de notre point de vue d’une importance considérable. Cela est évident dans le cas de l’interprétation cornfordienne et de ces variantes. La φρὴν ἱερή aux φροντίδες θοαί qui parcourent le tout serait, toutes proportions gardées, une notion assez proche de celle de l’âme du monde du Timée110. Dans l’hypothèse de l’interprétation « élémentaire » de la φρὴν ἱερή, en revanche, il y aurait un autre point de comparaison assez important, à savoir l’idée que la pensée qui parcourt l’univers est due à une mixture harmonieuse des éléments constitutifs de la réalité111.

  • 112 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 8-18.

34(iv) Cette dernière idée nous amène au dernier point du dossier empédocléen qu’il faut mentionner dans notre contexte. C’est l’interprétation qu’Aristote propose, dans le De anima, de la notion d’âme chez Empédocle. En effet, Aristote relève une analogie entre la façon dont Empédocle et Platon conçoivent l’âme. Ils la font, dit-il112, tous deux consister en ce qu’ils tiennent pour « les principes » ou « les éléments ».

  • 113 Cf. la note précédente et ibid., I, 3, 403 406 b 26-30.
  • 114 Cf. Platon, Timée, 35 a 1 – b 1 et 41 d 4-7. Pour l’interprétation du texte de 35 a cf. F. M. Cornf (...)
  • 115 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 8-18.
  • 116 Cf. Platon, Le Sophiste, 254 b 7 – 259 b 7.

35Pour Platon, Aristote se réfère entre autres à la psychogonie du Timée113. Ici, on le sait, le démiurge fabrique d’abord l’âme du monde, puis les âmes individuelles en préparant un curieux mélange dont les composants sont l’être, le même et l’autre indivisibles d’un côté et l’être, le même et l’autre divisible de l’autre côté. Le démiurge prépare d’abord trois mixtures séparées en mélangeant l’être indivisible et divisible, le même indivisible et divisible et l’autre indivisible et divisible, puis il produit une seule mixture en mélangeant ces trois ingrédients intermédiaires dans un seul cratère114. Dans le cadre du Timée, ni le sens de ce procédé ni la nature des éléments constitutifs de cette mixture ne sont expliqués de manière satisfaisante. Aristote en propose néanmoins une interprétation assez plausible. L’âme dans le Timée, écrit-il, consiste en « principes » ou « éléments » pour des raisons suivantes : elle a pour fonction la connaissance ; la connaissance repose sur la similitude entre le connaissant et le connu ; c’est en principes que consistent les choses115. Cela signifie que, selon Aristote, Platon pose dans le Timée comme principes ou éléments de toutes les choses des ingrédients que le démiurge fait entrer dans le mélange de l’âme. Cette interprétation est plausible dans la mesure où l’on peut soutenir, en se référant au Sophiste de Platon116, que l’être, l’identité et la différence sont des « principes » ou « éléments » de toutes les choses. Cela n’explique certes pas encore la différence entre leurs variétés « indivisibles » et « divisibles », mais cela fait au moins comprendre la présence des trois « natures » ­– de l’être, du même, de l’autre – dans la composition de l’âme.

36Or, selon Aristote, Platon procède d’une manière analogue à Empédocle qui lui aussi compose l’âme « de tous les éléments ». Pour appuyer cette thèse, le Stagirite allègue les vers du fragment B 109 qui parlent de la connaissance de la terre par la terre, de l’eau par l’eau, de l’air par l’air, du feu par le feu, de l’amitié par l’amitié et de la discorde par la discorde. Ce faisant, Aristote fait remarquer que l’Agrigentin, tout en composant l’âme « de tous les éléments » (ταύτην … μὲν ἐκ τῶν στοιχείων πάντων), tient en même temps chacun d’eux pour une âme (εἶναι δὲ καὶ ἕκαστον ψυχὴν τούτων), c’est-à-dire qu’il dote chacun à lui seul de la faculté de connaissance. Le Stagirite, faut-il admettre, dit à propos de la notion d’âme chez Empédocle deux choses bien différentes : d’un côté, il affirme que l’âme est constituée par tous les éléments, de l’autre côté il concède que chacun de ces éléments est lui aussi l’âme. Néanmoins, le tertium comparationis entre Empédocle et Platon est l’idée que l’âme consiste en éléments dont les choses qu’elle connaît sont elles aussi constituées.

  • 117 Cf. R. D. Hicks in Aristotle, De anima, with transl., introd., and notes by R. D. Hicks, Cambridge (...)

37Que faut-il penser de ce parallèle ? On a depuis longtemps constaté que cette âme empédocléenne qui correspond à l’âme du Timée n’est qu’une construction d’Aristote117. Empédocle, comme nous l’avons fait remarquer, ne parle pas de l’âme. Le Stagirite reconnaît d’ailleurs lui-même que le sage de Sicile attribue la connaissance aux six éléments de sa théorie physique, et cela à tous ensemble et à chacun séparément. D’où son inférence que l’âme, chez l’Agrigentin, se compose des éléments qui constituent eux-mêmes en quelque sorte chacun une âme. D’où, ensuite, l’analogie qu’Aristote tire entre la conception de l’âme chez Empédocle et chez Platon : comme tous deux expliquent la connaissance par la doctrine de « ὁμοίῳ ὅμοιον », ils font, tous deux, consister l’âme en ce que chacun tient pour « principes » ou « éléments » des choses qui font l’objet de la connaissance.

  • 118 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 407 b 27 – 408 a 28.
  • 119 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 18-21.
  • 120 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 21-23.
  • 121 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 4, 985 a 5 : ψελλίζεται.

38Aristote s’attarde, dans le premier livre du De anima, sur la conception empédocléenne de l’âme aussi dans le cadre de sa discussion de la doctrine de l’âme-harmonie118. Selon cette doctrine, l’âme peut être définie en termes de proportion (λόγος) d’une mixture (κρᾶσις, μῖξις). L’âme d’Empédocle, se demande le Stagirite, est-elle un tel λόγος ou est-elle autre chose et qui entre dans des parties constitutives d’un corps119 ? Et qu’en est-il de l’Amitié ? Est-elle la cause de n’importe quel mélange ou du seul mélange proportionnel ? Et si elle n’est cause que du mélange proportionnel, est-elle cette proportion même ou est-elle autre chose à côté de cette proportion120 ? Ces questions montrent qu’Aristote lui-même n’était pas au clair sur la question de savoir s’il faut, chez Empédocle, identifier l’âme avec le mélange des éléments ou avec l’Amitié en tant que cause d’un tel mélange ni non plus sur la question de savoir s’il faut voir dans l’Amitié le rapport proportionnel des éléments constitutifs d’un mélange ou autre chose qui, en agissant sur les éléments, produit en eux un tel rapport. Somme toute, Aristote lui-même signale qu’il n’est pas sûr qu’il faille, chez l’Agrigentin, identifier l’âme aux éléments, à chacun d’eux pris à part, à leur mélange, à la proportion du mélange ou à l’Amitié qui produit ce mélange. Aux yeux du Stagirite, une telle confusion prouve qu’Empédocle, dans ses vers, ne faisait que balbutier121. À nous, les hésitations d’Aristote montrent que l’auteur du traité De l’âme n’a pas trouvé chez Empédocle une théorie de l’âme toute faite, mais un ensemble d’éléments doctrinaux qu’il pouvait, une fois qu’il s’est posé la question de savoir ce qu’est l’âme chez Empédocle, interpréter de différentes manières.

*

  • 122 Cf. A. A. Long, « Thinking and sense-perception in Empedocles : mysticism or materialism ? ».

39Y a-t-il donc, chez Empédocle, un équivalant de la notion platonicienne de l’âme du monde ? Il appert de l’examen précédent que la réponse dépend du choix entre les interprétations divergentes de la pensée de l’Agrigentin. Si l’on suit le type d’interprétation représenté par F. M. Cornford, Charles Kahn, Denis O’Brien ou Shirley M. Darcus, il y a un antécédent très marquant de l’âme du monde platonicienne dans les chants des Muses siciliennes, à savoir l’Amitié ou l’Amitié et la Discorde. Si, au contraire, on croit qu’on ne peut justifier l’interprétation de l’une ou des deux forces cosmiques empédocléennes en termes d’une âme cosmique, on sera pour le moins sceptique par rapport à l’idée d’une analogie entre Platon et Empédocle sur ce point. Or, il semble qu’il n’existe pas, dans l’état actuel des sources, de preuves textuelles incontestables qui permettent de trancher une fois pour toutes le différend entre les partisans de ces deux approches. Ce sont, par conséquent, souvent plutôt des préférences philosophiques générales qui déterminent des stratégies herméneutiques des interprètes. En gros, il y a toujours, d’un côté, la tendance à ramener la philosophie d’Empédocle à une physique des quatre éléments et de deux causes qui expliquent l’union et la désintégration de ceux-ci et, de l’autre côté, la tendance à valoriser le rôle de l’Amitié et de la Discorde en termes d’une philosophie qui n’en n’est pas mois une pensée religieuse. On peut appeler l’une de ces deux tendances « matérialiste » et l’autre « mystique », comme l’a fait jadis Anthony A. Long en s’opposant à Charles Kahn122. Les interprètes modernes, selon leur naturel ou selon leur formation, penchent vers l’un ou l’autre côté – à moins que quelqu’un ne vacille de part et d’autre ­– et c’est en fonction de ces penchants qu’ils répondent aux défis de l’évidence textuelle aussi riche que lacunaire.

  • 123 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 3, 984 a 8-11.
  • 124 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 4, 984 b 32 – 985 a 17 et 985 a 29 – b 4.
  • 125 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 18-23.
  • 126 Cf. Platon, Le Sophiste, 242 e 3 – 243 a 1.
  • 127 Cf. Platon, Timée, 31 b 4 – 32 c 4.
  • 128 Cf. Platon, Timée, 32 c 2.
  • 129 Cf. Platon, Timée, 32 c 5 – 35 a 1.
  • 130 Cf. Platon, Timée, 52 e 5 – 53 a 7.
  • 131 Cf. Platon, Le Politique, 268 e 4 – 274 e 4.

40La situation était-elle très différente pour ceux qui ont pu lire les vers d’Empédocle dans leur état intégral ? Le cas des hésitations d’Aristote, évoqué plus haut, nous avertit de ne pas le croire. Si le Stagirite a tiré de sa lecture d’Empédocle l’image d’un philosophe qui avait complété la liste des éléments matériels au nombre de quatre123, qui en avait distingué (quoique vaguement et comme s’il ne touchait la cible que par hasard) deux causes efficientes124, l’une de l’ordre, l’autre du désordre, et dont la doctrine de l’âme n’est en fin de compte pas claire125, on se demande ce qu’a retenu, à l’écoute des chants des Muses siciliennes, son maître Platon. Sans doute l’opposition de l’un et du multiple, de l’Amitié et de la Discorde126. Sans doute la doctrine des quatre éléments127. Sans doute l’Amitié qui unit les quatre éléments128. Sans doute la description du Sphairos, le dieu cosmique129. Sans doute aussi celle de la ségrégation des éléments sous la domination de la Discorde130. Certainement le récit du renversement des périodes cosmiques131. Mais Platon a-t-il reconnu, dans les chants empédocléens, quelque chose d’analogue à l’âme du monde ?

  • 132 Cf. les notes 40, 47, 69 supra.
  • 133 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 94-97.
  • 134 Platon, Le Politique, 270 a 3.
  • 135 Platon, Le Politique, 269 d 2-3 : τὸδ’ ἐξ ἀνάγκης ἔμφυτον.
  • 136 Platon, Le Politique, 272 e 6 : σύμφυτος ἐπιθυμία.
  • 137 Pour ma compréhension du mythe du Politique, cf. F. Karfík, « The world of human politics. The cond (...)
  • 138 Platon, Le Politique, 270 a 1.
  • 139 Cf. Platon, Le Politique, 270 a 1-2.
  • 140 Platon, Le Politique, 273 b 1-2.
  • 141 Platon, Le Politique, 270 a 3-5 : τοτὲ μὲν ὑπ’ ἄλλης συμποδηγεῖσθαι θείας αἰτίας, τὸ ζῆν πάλιν ἐπικ (...)
  • 142 Platon, Le Politique, 269 e 5-6 : αὐτὸ δὲ ἑαυτὸ στρέφειν ἀεὶ σχεδὸν οὐδενὶ δυνατὸν πλὴν τῶς τῶν κιν (...)
  • 143 Cf. Platon, Le Politique, 273 b 4-6.
  • 144 Cf. Platon, Le Politique, 269 d 6-7.
  • 145 Cf. D. O’Brien, « L’Empédocle de Platon », p. 939.

41Que tel fût le cas, c’est la thèse avancée par Denis O’Brien132. Selon cet auteur, outre les passages du Timée évoqués plus haut, c’est surtout le mythe du Politique, calqué sur le cycle cosmique empédocléen, qui l’atteste133. En effet, dans ce mythe, Platon parle de deux forces contraires auxquelles deux mouvements du monde sont dus. L’une de ces forces s’exerce sous la tutelle du démiurge. Platon l’appelle « la cause divine134 ». L’autre se fait valoir lorsque le démiurge abandonne le gouvernail. Platon la décrit comme « ce qui est inné [à l’univers] par nécessité135 » ou comme une « appétence innée136 ». C’est elle qui fait tourner le monde à contresens par rapport au mouvement dû à la cause divine137. Or la théologie du mythe du Politique diffère de celle des fragments d’Empédocle. Il n’y a pas, selon elle, « deux divinités dont chacune pense le contraire de l’autre (δύο τινὲ θεὼ φρονοῦντε ἑαυτοῖς ἐναντία)138 » et qui font alternativement tourner le monde dans l’un ou dans l’autre sens139. Il n’y a qu’un dieu qui organise le tout, « le démiurge et le père140 ». Cependant, celui-ci le fait par l’intermédiaire de la cause divine « en rendant au monde périodiquement la vie et en restaurant son immortalité141 ». Ce langage ne peut viser autre chose que l’âme qui était d’ailleurs introduite par cette formule solennelle : « mais faire toujours tourner soi-même, ce n’est, je suppose, possible qu’au directeur de tout ce qui est mû142 ». Cela signifie que la cause qui assiste le démiurge dans le gouvernement du monde (συμποδηγεῖσθαι) est l’âme du monde. À son opposé, il y a la force contraire qui, étant liée à la nature corporelle143, ne relève pas de l’ordre divin144. En rejetant, dans ce contexte, « deux divinités dont chacune pense le contraire de l’autre », Platon fait une référence patente à l’Amitié et la Discorde de l’Agrigentin145.

  • 146 Cf. Platon, Le Politique, 271 d 3 – e 1.
  • 147 Cf. Platon, Le Politique, 269 d 5-6.

42Le message de ce passage du Politique semble donc être le suivant : des deux divinités opposées d’Empédocle, on peut retenir l’Amitié en la concevant comme l’âme qui dépend du démiurge, mais il faut exclure de l’ordre divin la Discorde. Cependant, Platon ne supprime pas cette dernière, mais il l’interprète comme une « appétence » innée à la nature corporelle, elle-même privée de la divinité. Il y a donc, dans le mythe du Politique (comme dans le Timée), un regroupement des forces constitutives de l’univers empédocléen. Les quatre « racines » et la Discorde sont, sous le titre de la nature corporelle et d’une nécessité ou appétence innée à celle-ci, reléguées hors du domaine divin dans celui du désordre. L’Amitié est dédoublée en dieu le père, le démiurge (auquel sont associés des dieux mineurs et des daimones146), et en cause divine du mouvement, l’âme du monde. Au-dessus de tout cela, l’être qui ne connaît pas de changement (l’être intelligible du Timée) est érigé en ce qu’il y a du plus divin (τὰ πάντων θειότατα)147. La réforme est radicale, mais il semble bien que Platon ait voulu retenir la référence au modèle empédocléen.

Conclusion

43Qu’est-ce qui ressort de notre recherche ? C’est d’abord le fait que Platon en parlant de l’âme du monde se rapporte à deux de ses prédécesseurs. Dans le cas d’Anaxagore, il est explicite en mentionnant et en critiquant sa théorie tandis qu’il évoque Empédocle d’une manière voilée en lui empruntant ses thèmes et en les faisant varier. Platon a donc dû voir chez ces deux penseurs quelque chose d’analogue à ce qu’il concevait lui-même comme l’âme du monde. D’autre part, ni chez Anaxagore ni chez Empédocle, cet analogue n’a porté le nom d’« âme » (ψυχή). Chez le premier, Platon visait sa théorie de l’Intellect (νοῦς), chez le second celle de l’Amitié (φιλιή, φιλότης). Qui plus est, Platon ne dit pas que l’Intellect d’Anaxagore ou l’Amitié d’Empédocle correspondent à ce qu’il a lui-même en vue comme principe dirigeant le monde. Il souligne plutôt ce qui l’empêche d’embrasser les théories de ses prédécesseurs : l’Intellect d’Anaxagore n’est qu’une force physique privée de connaissance du bien et l’Amitié d’Empédocle a pour contrepartie la Haine. Or à la différence de l’Intellect anaxagoréen, l’âme du monde, pour Platon, doit non seulement constituer une force motrice agissant sur les corps, mais elle doit aussi être douée d’un intellect qui la dirige en se rapportant à l’intelligible. À la différence de l’Amitié empédocléenne, chez Platon l’âme du monde n’oppose pas une force divine aussi puissante qu’elle-même, mais elle fait face à un désordre qui se plie à son pouvoir. En fin de compte, l’âme du monde platonicienne est quelque chose de très différent tant de l’Intellect d’Anaxagore que de l’Amitié d’Empédocle.

44Il serait donc plus prudent de ne parler de « l’âme du monde » ni chez Anaxagore ni chez Empédocle. Eux-mêmes utilisent d’autres expressions et proposent d’autres théories. C’est Platon qui fait le rapprochement critique entre sa propre théorie et les leurs. Ce procédé fait partie de sa stratégie littéraire qui consiste à mieux faire ressortir, par effet de contraste, sa propre pensée, mais aussi à s’approprier les riches trésors de la pensée présocratique en les intégrant dans la sienne. En dernière analyse, l’âme du monde, telle que Platon la conçoit, est une conception philosophique aussi inédite que sa conception de l’âme individuelle.

Une version préliminaire de cette contribution a été présentée, en 2010, à l’Université de Franche-Comté à Besançon dans le cadre du séminaire « Platon et la psychologie de ses prédécesseurs », au colloque « The World Soul and Cosmic Space » tenu à Berlin dans le cadre de l’Excellence Cluster TOPOI, et à l’Université de Fribourg. Mes remerciements vont aux organisateurs et aux participants de ces événements. La présente version a été en partie nouvellement rédigée en 2014. Je remercie tout particulièrement Vojtěch Hladký et Tomáš Vítek qui m’ont aidé à m’orienter dans le dédale des recherches empédocléennes plus récentes. Mes remerciements vont également aux deux rapporteurs anonymes des Études platoniciennes.

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Notes

1 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 19 b 4 – d 7 ; 26 d 6 – e 4. Sur Anaxagore et la recherche cosmologique dans l’Apologie de Socrate, F. Karfík, « Hippias der Weise und Anaxagoras der Naturforscher. Zur Frage der kosmologischen Naturforschung in Platons kleineren sokratischen Schriften », in Graecolatina Pragensia (Acta Universitatis Carolinae – Philologica 3), XVI-XVII, 1998, p. 29–49 ; sur la question du portrait de Socrate en tant que cosmologue dans les Nuées d’Aristophane, cf. le volume récent publié sous la direction d’A. Laks et R. Saetta Cottone, Comédie et philosophie. Socrate et les « Présocratiques dans les Nuées d’Aristophane, Paris, 2013, avec notamment la contribution de G. Betegh, « Socrate et Archélaos dans les Nuées. Philosophie naturelle et éthique », op. cit., p. 87-106.

2 Cf. Platon, Apologie de Socrate, 29 d 2 – 30 c 1.

3 Cf. Platon, Gorgias, 506 c 5 – 508 a 8.

4 Cf. Platon, Phédon, 72 a 11 – e 2.

5 Cf. Platon, Phédon, 107 c 1 – 115 a 8 ; République, 214 b 2 – 262 d 3.

6 Platon, Phèdre, 245 d 7 – e 2. En 245 e 1, je suis la leçon des manuscrits ἢ πάντα τε οὐρανὸν πᾶσάν τε γένεσιν συμπεσοῦσαν στῆναι, partagée par le Papyrus Oxyrhynchus 1017 et attestée par Cicéron, Stobée, Syrianus et Hermeias. Le texte de John Burnet suit la leçon marginale du manuscrit T γῆν εἰς ἕν au lieu de γένεσιν, attestée par Philopon.

7 Cf. Platon, Timée, 30 b 2 : νοῦν ἔχων ; 30 b 8 : ἔννους.

8 Cf. Platon, Timée, 30 b 1-6 : λογισάμενος οὖν ηὕρισκεν ἐκ τῶν κατὰ φύσιν ὁρατῶν οὐδὲν ἀνόητον τοῦ νοῦν ἔχοντος ὅλον ὅλου κάλλιον ἔσεσθαί ποτε ἔργον, νοῦν δ’ αὖ χωρὶς ψυχῆς ἀδύνατον παραγενέσθαι τῳ. διὰ δὴ τὸν λογισμὸν τόνδε νοῦν μὲν ἐν ψυχῇ, ψυχὴν δ’ ἐν σώματι συνιστὰς τὸ πᾶν συνετεκταίνετο…

9 Cf. Platon, Timée, 37 b 3 – c 5. Selon ce passage, l’intellect et la science (νοῦς ἐπιστήμη τε) de l’âme du monde résultent de la révolution du « cercle du même » qui entre en contact avec ce qui est accessible à la raison (περὶ τὸ λογιστικόν) tandis que les opinions et les croyances (δόξαι καὶ πίστεις) sont produites par la révolution du « cercle de l’autre » qui se rapporte à ce qui est perceptible par les sens (περὶ τὸ αἰσθητόν). La constitution de l’âme humaine étant la même que celle de l’âme du monde (cf. 41 d 4 – 7 et 44 d 3), la même distinction sera reprise dans la description du dysfonctionnement des facultés cognitives de l’âme humaine incarnée en 43 a 4 – c 4.

10 Cf. Platon, Timée, 37 b 5 ; 46 d 5 – e 2. En effet, seul ce qui – à la différence des corps – possède la capacité de se mouvoir par soi-même (τὸ κινούμενον ὑφ’ αὑτοῦ), peut acquérir l’intellect (ᾧ νοῦν μόνως κτᾶσθαι προήκει).

11 Cf. Platon, Timée, 43 d 2 – 3 et 44 b 2 –7 ; 51 e 5 – 6 ; 91 d 6 – 92 c 3.

12 Cf. Platon, Timée, 37 b 3 – c 3 ; 43 c 7 – 44 c 4 ; Lois, 896 e 8 – 897 b 5.

13 Cf. Platon, Lois, 897 c 4 – 898 b 4.

14 Simplicius, In Phys., 156, 13 – 157, 4. Les fragments dʼAnaxagore sont cités selon lʼédition de H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Sechste verbesserte Auflage, Zweiter Band, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin-Grunewald, 1952.

15 Cf. aussi le fragment B 4 (Simplicius, In Phys., 157, 11 – 12) : καὶ ἀνθρώπους … καὶ τὰ ἄλλα ζῷα ὅσα ψυχὴν ἔχει.

16 Cf. Simplicius, In Phys., 164, 22-24.

17 Cf. Aristote, De l’âme, I, 1, 404 a 25 – 404 b 6. Voir sur ce texte (les témoignages A 99 et 100 sur Anaxagore) les commentaires de Diego Lanza in Anassagora, Testimonianze e frammenti, Introduzione, traduzione e commento a cura di D. Lanza, Firenze, La nuova Italia, 1966, p. 168-171. Cf. aussi Aristote, De l’âme, I, 1, 405 a 13-19 ; 405 b 19-23 ; sur lʼensemble de la présentation aristotélicienne de la théorie dʼAnaxagore dans le chapitre 2 du premier livre du traité De lʼâme voir A. Laks, « Mindʼs crisis. On Anaxagorasʼ ΝΟΥΣ », The Southern Journal of Philosophy, 1993, vol. XXXI, Supplement, p. 19-38, ici p. 19-25.

18 Cf. Aristote, De l’âme, I, 3, 407 a 2-6.

19 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1 ; 37 b 3 – c 5.

20 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 2-5 : ἑτέρωθι δὲ τὸν νοῦν εἶναι ταὐτὸν τῇ ψυχῇ· ἐν ἅπασι γὰρ ὑπάρχειν αὐτὸν τοῖς ζῴοις, καὶ μεγάλοις καὶ μικροῖς, καὶ τιμίοις καὶ ἀτιμοτέροις.

21 Cf. Anaxagore, fragment B 12 : καὶ ὅσα γε ψυχὴν ἔχει, καὶ τὰ μείζω καὶ τὰ ἐλάσσω.

22 Telle est, en effet, lʼinterprétation que Malcolm Schofield propose dans The Presocratic Philosophers, Second Edition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, p. 366: « If there are some things in which Mind is present, there are obviously other things in which it is not. Mind is presumably therefore to be imagined as discontinuously distributed throughout the world in living things. » Dans son An essay on Anaxagoras, Cambridge University Press, Cambridge, 1980, p. 14-22, cet auteur ne va pas encore aussi loin, mais il suggère que lʼintellect chez Anaxagore peut être interprété comme un « mass noun », cʼest-à-dire comme un terme générique (« ʻmindʼ in general ») qui veut dire chaque intellect (« every mind »).

23 Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, I, 2, 7., unveränderte Auflage (Fotomechanischer Nachdruck der 6. Auflage, Leipzig 1920), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1963, p. 1245-1246, cité par D. Lanza in Anassagora, Testimonianze e frammenti, p. 168 : « Der Geist ist immer und überall das, was die Materie bewegt; auch wenn ein Wesen sich selbst bewegt, muss er es sein, der die Bewegung hervorbringt, nur nicht mechanisch von aussen, sondern von innen; einem solchen Wesen muss also der Geist selbst innewohnen; er wird in ihm zur Seele. » Que la ψυχή du fragment B 12 soit une sorte de présence du νοῦς dans les êtres animés est supposé également par A. Laks, « Mindʼs crisis. On Anaxagorasʼ ΝΟΥΣ », p. 28-29, et P. Curd, Anaxagoras of Clazomenae. Fragments and Testimonia, University of Toronto Press, Toronto, 2007, p. 202.

24 Pour une analyse de ces passages ainsi que dʼautres passages anaxagoréens chez Platon cf. L. Pepe, « Le livre dʼAnaxagore lu par Platon » in M. Dixsaut, A. Brancacci, Platon source des présocratiques. Exploration, Vrin, Paris, 2002, p. 106-128.

25 Cf. Platon, Cratyle, 400 a 5 – b 3.

26 Platon, Cratyle, 400 a 8-10 : Τί δέ ; καὶ τὴν τῶν ἄλλων ἅπαντων φύσιν οὐ πιστεύεις Ἀναξαγόρᾳ νοῦν καὶ ψυχὴν εἶναι τὴν διακοσμοῦσαν καὶ ἔχουσαν.

27 Cf. Platon, Cratyle, 413 c 4-7.

28 Platon, Cratyle, 413 c 5-6 ; cf. Anaxagore, fragment B 12 : αὐτοκρατὲς καὶ μέμεικται οὐδενὶ χρήματι.

29 Platon, Cratyle, 413 c 6-7.

30 Cf. Platon, Phédon, 97 b 8 – 99 d 2.

31 Platon, Phédon, 99 b 1.

32 Cf. Platon, Phédon, 97 c 6 – d 1.

33 Cf. Anaxagore, fragment B 12.

34 Cf. A. Laks, « Mindʼs crisis. On Anaxagorasʼ ΝΟΥΣ ».

35 Cf. Platon, Timée, 46 c 7 – e 6 : …ὅσαι [sc. αἰτίαι] μετὰ νοῦ καλῶν καὶ ἀγαθῶν δημιουργοί…

36 Cf. Platon, Timée, 36 e 3-5 ; 37 b 5.

37 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1. Pour l’interprétation de la psychologie du Phédon dans son rapport avec les questions cosmologiques, cf. F. Karfik, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios, K. G. Saur, München, Leipzig, 2004, p. 19-47 ; pour l’interprétation des fonctions de l’âme du monde dans le Timée, cf. ibid., p. 174-201.

38 Platon, Timée, 32 b 8 – c 3, trad. L. Brisson.

39 Cf. E. Bignone, Empedocle, Fratelli Bocca, Editori, Turin, 1916, p. 613-615 ; D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, Cambridge University Press, Cambridge, p. 144-145.

40 Pour le répertoire des expressions empédocléennes cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 1, Hermann & synové, Prague, 2001, p. 102-103.

41 Pour les occurences empédocléennes cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 2, Hermann & synové, Prague, 2006, p. 566, s.v. φιλία et φιλότης.

42 Cf. Platon, Timée, 31 b 3 – 32 c 2.

43 Cf. Empédocle, fragment B 96. (Les fragments dʼEmpédocle sont cités selon lʼédition de H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Neunte Auflage, Erster Band, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin-Grunewald, 1960.) Voir aussi le commentaire d’Aristote, De l’âme, I, 5, 410 a 1-4. Les commentaires de Simplicius (In De anima, 64, 40 –68, 14), de Philopon (In De anima, 176, 28 – 178, 17) et de Sophonias (In De anima, 32, 12 – 33) vont plus loin encore en suggérant une lecture pythagoricienne de ces vers empédocléens. On retrouve la même tendance également chez les auteurs modernes qui mettent Empédocle en relation avec le pythagorisme.

44 Cf. sur ce point les questions soulevées par Aristote (De l’âme, 408 a 17-23). Bien qu’on puisse penser que l’ἁρμονίη du fragment B 96 désigne l’état dans lequel se trouvent les éléments constitutifs des os et qu’elle est identique à l’Amitié (cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 336, note 1 ; sur la diversité des opinions cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 3, Hermann & synové, Prague, 2006, p. 417), il semble que, dans le contexte de la physique d’Empédocle, cet état soit un résultat issu de l’action de l’Amitié.

45 Cf. Platon, Timée, 32 c 2-4.

46 Cf. Empédocle, fragments B 16 ; 17 ; 26 ; 30. C’est sous les espèces d’un mouvement pré-cosmique – désordonné – des « traces » des quatre éléments que le Timée reprendra la description empédocléenne de la désintégration du monde en quatre masses élémentaires ; cf. sur ce point D. O’Brien, « Plato and Empedocles on Evil », in J. J. Cleary, Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon, Ashgate, Aldershot, 1999, p. 3-27. Sur la suppression de la Discorde empédocléenne dans le Timée de Platon cf. aussi D. O’Brien, « L’Empédocle de Platon », in Revue des Études Grecques, 110, 1997, p. 381-398, surtout p. 393-397.

47 Cf. Platon, Timée, 27 a 5-6.

48 Cf. Platon, Timée, 30 b 1 – c 1.

49 Il n’est pas nécessaire, pour le présent propos, d’entrer dans le vif de la controverse concernant les étapes particulières du cycle empédocléen. Pour la présentation du dossier cf. surtout l’ouvrage fondamental de D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle. Pour des suggestions plus récentes cf. D. Sedley, « Empedocles’ Life Cycle » in A. L. Pierris, The Empedoclean Κόσμος: Structure, Process and the Question of Cyclicity, Proceedings of the Symposium Philosophiae Antiquae Tertium Myconense July 6th – July 13th, 2003. Part 1: Papers, Institute for Philosophical Research, Patras, 2005, p. 331-371; id., Creationism and Its Critics in Antiquity, University of California Press, Berkeley, 2007, p. 31-74, surtout p. 33-40 et 62-74 ; O. Primavesi, « The Structure of Empedocles’ Cosmic Cycle : Aristotle and the Byzantine Anonymus », in A. L. Pierris, The Empedoclean Κόσμος, p. 244-264 ; id., Empedokles Physika I. Eine Rekonstruktion des zentralen Gedankengangs, Walter de Gruyter, Berlin, 2008, surtout p. 12-19.

50 Empédocle, fragment B 28 (traduction de J. Bollack, Empédocle, vol. 2, Édition de Minuit, Paris, 1969, réimpression Gallimard, Paris, 1992, p. 42) ; cf. aussi fragments B 27 et 29.

51 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 144-145; V. Hladký, « Empedokleův Sfairos v pohledu antických interpretů », in Listy filologické, 131, 2008, p. 379-439, surtout 393-401.

52 Cf. Platon, Timée, 32 c 5 – 34 a 7.

53 Platon, Timée, 33 b 4-5.

54 Platon, Timée, 34 b 1-2, trad. de L. Brisson.

55 Cf. Platon, Timée, 34 b 3-4, trad. de L. Brisson.

56 Platon, Timée, 34 b 5-8, trad. de L. Brisson.

57 Platon, Timée, 34 b 9-10, trad. de L. Brisson.

58 Cf. J.-C. Picot, « Les cinq sources dont parle Empédocle », in Revue des Études Grecques, 117, 2004, p. 393-446.

59 Cf. T. Vítek, Empedoklés, vol. 2, p. 569-570, s.v. ψυχή.

60 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, A Study in the Origins of Western Speculation, E. Arnold, London, 1912, réimprimé par Harper and Row Publishers, New York, 1957, 5e tirage 1965, p. 224-242 ; « Mystery religions and pre-Socratic philosophy », in J. B. Bury et al., The Cambridge Ancient History, vol. 4, Cambridge University Press, 1926, p. 522-578, repris in F. M. Cornford, Selected Papers, ed. with an introduction by A. C. Bowen, Garland Publishings, New York, 1987, p. 36-92.

61 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 234 : « The Sphere is the body of God, and Love is the soul which pervades it… ».

62 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 230-231 : « (…) Love and Strife are of that attenuated and fluid consistency which belongs to soul-substance (… ) Love and Strife are, as it were, the two life-forces (…) Love and Strife are halfway between this conception [scil. celle des philosophes ioniens] of an internal life spontaneously moving matter from within, and the purely external and dematerialized motion [scil. des atomistes]… »

63 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 246.

64 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 145 et la note 47 supra.

65 Cf. Empédocle, fragments B 17, 7 ; B 20, 2 ; B 26, 5.

66 Cf. Platon, Timée, 31 b 6-8 ; 32 b 2-8 ; 53 b 1-5 ; 69 b 2 – c 1.

67 Cf. Platon, Timée, 34 a 7 – 36 d 7.

68 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 4-45 ; id., « Empedocles Revisited », in Ancient Philosophy, 15, 1995, p. 403-471, sur le repos p. 405-416. Selon la reconstruction de Denis O’Brien, le repos ne s’établit que sous la domination de l’Amitié tandis que la Discorde produit toujours le mouvement. Cette reconstruction du cycle empédocléen reste néanmoins hypothétique ; pour une critique cf. O. Primavesi, « The Structure of Empedocles’ Cosmic Cycle : Aristotle and the Byzantine Anonymus », in A. L. Pierris, The Empedoclean Κόσμος: Structure, Process and the Question of Cyclicity, p. 244-264 ; contre l’idée de l’immobilité du Sphairos cf. J. Bollack, Empédocle, vol. I, Édition de Minuit, Paris, 1965, p. 127-131.

69 Cf. Platon, Timée, 37 b 5 (automotricité de l’âme) ; 36 c 4 – d 7, 36 e 3-5, 37 a 6-7 (les mouvements de l’âme du monde) ; 37 c 6 (le mouvement du vivant cosmique) ; 57 d 7 – c 4 (le maintien du mouvement dans l’univers). Sur ce dernier passage cf. F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos, p. 162-174.

70 Cf. Empédocle, fragement B 108.

71 Empédocle, fragment 105. Sur le vocabulaire empédocléen de la connaissance cf. K. von Fritz, « ΝΟΥΣ, ΝΟΕΙΝ, and their derivatives in pre-Socratic philosophy (excluding Anaxagoras) » in Classical Philology, 40, 1945, p. 223-242 ; 41, 1946, p. 12-34 ; sur Empédocle 41, 1941, p. 13-21. 

72 Cf. Empédocle, fragments B 98 ; B 105 ; B 107 ; B 109. Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », in Archiv für Geschichte der Philosophie, 42, 1960, p. 3-35, ici p. 14-16 ; A. A. Long, « Thinking and sense-perception in Empedocles : mysticism or materialism ? », in Classical Quarterly, N. S. 16, 1996, p. 256-276, ici 267-273 ; D. O’Brien, « Empedocles Revisited », p. 454-455.

73 Cf. Platon, Timée, 37 c 3-5 ; 46 d 1-6.

74 Cf. Platon, Timée, 34 b 3-4 et 36 e 1-3 ; Empédocle, fragement 35. Sur l’expension de l’Amitié à partir du centre de l’univers cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 104-126.

75 Sur le problème de savoir si les Physika et les Katharmoi constituent un ou deux poèmes cf. le résumé très clair de Richard Janko dans son « Empedocles’ Physika Book I: A new reconstruction », in A. L. Pierris, The Empedoclean Κόσμος, p. 93-120, ici 93-107. 

76 F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 239 ; cf. id., « Mystery religions and pre-Socratic philosophy », p. 569 (The Cambridge Ancient History) = p. 83 (Selected Papers).

77 Cf. Empédocle, fragment B 115.

78 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 236-240. Dans la perspective de Cornford, c’est le mythe des Katharmoi qui est transposé en théorie physique des Physika : « The two poems show us a religious doctrine, and a translation of it into physical terms », ibid., p. 240.

79 Cf. Platon, Timée, 41 d 4-7. L’analogie, il est vrai, n’est pas exacte. Dans le Timée, les âmes individuelles ne proviennent pas de l’âme du monde. Elles sont créées à partir des « restes » des ingrédients dont le démiurge a d’abord fabriqué l’âme du monde. Toujours est-il que les âmes individuelles sont issues du même mélange que l’âme du monde.

80 C’est en s’appuyant sur l’autorité de Simplicius que Hermann Diels a identifié les daimones du fragment B 59, l’un à l’Amitié et l’autre à la Discorde ; cf. H. Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Weidmann, Berlin, 1901, p. 129, fragment 57 avec la note sur le vers 1 : « δαίμονι δαίμων : Concordia Discordiae (Simpl.) ; illa in extrema recesserat, nunc longius progressa manus conserit cum aemula. vulgo elementa intellegunt. » Cf. aussi l’explication correspondante insérée dans la traduction des mots δαίμονι δαίμων in H. Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Erster Band, p. 59 : « der eine Daimon mit dem anderen (die Liebe mit dem Streite) ».

81 Cf. le compte rendu des différentes opinions chez Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », p. 3-5, et chez D. O’Brien, Empedocle’s Cosmic Cycle, p. 325-330.

82 Cf. H. S. Long, « The unity of Empedocles’ thought », in The American Journal of Philology, 70, 1949, p. 142-158.

83 Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge University Press, Cambridge, 1957, avec des réimpressions en 1960 et en 1962, p. 320-361, en particulier p. 355-361. J. E. Raven se réclame des conférences que F. M. Cornford a données en 1936, cf. ibid., p. 323.

84 Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », p. 19-24 ; voir néanmoins les « Retractationes (1971) » à cette étude dans A. P. D. Mourelatos, The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, Princeton University Press, 1993, p. 454-456 ; D. O’Brien, Empedocle’s Cosmic Cycle, p. 325-336 ; id., « Empedocles Revisited », p. 442-443 et 452-468. Entre la théorie de F. M. Cornford et sa défense par Charles Kahn et par Denis O’Brien, il y a une différence dans la mesure où ceux-ci n’identifient le daimôn empédocléen qu’avec l’Amitié fragmentée tandis que l’auteur du From Religion to Philosophy n’héstait pas à y voir une combinaison d’une portion d’Amitié et d’une portion de Discorde, telle une fusion de deux substances (cf. la note 77 supra). Charles Kahn passe cette différence sous silence. Denis O’Brien concède qu’une portion de l’Amitié peut être contaminée par une portion de la Discorde. En effet, en interprétant les témoignages de Plutarque (De exilio, 607 C-E ; De tranquilitate animi, 474 E ) dont la combinaison suggère que l’âme transmigrant d’Empédocle est une portion de l’Amitié et de la Discorde, Denis O’Brien arrive à la conclusion suivante : « We have suggested that Empedocles (…) has virtually identified his daimon and his ‘self’. But it could well be that this identification is true primarily of the daimon which is a part of Love (…). In simple terms it will mean that the daimon of fr. 115 is a manifestation of a part of Love, but has been contaminated as a result of its fall by a piece of Strife: the bliss described in fr. 147 will follow when we have freed ourselves of this contamination » (Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 333-334).

85 Cf. A. Martin, O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg (Pap. Strasb. gr. Inv. 1665-1666), Introduction, édition et commentaire, B.N.U.S./De Gruyter, Strasbourg/Berlin, 1999 ; O. Primavesi, Empedokles Physika I.

86 Cf. Empédocle, Pap. Strasb. d) = Kontinuum II 2 nach O. Primavesi, Empedokles Physika I.

87 Cf. D. Sedley, Creationism and its Critics in Antiquity, p. 32: « For, contrary to a common scholarly assumption, the daimons are themselves flesh-and-blood organisms, not mere transmigrating souls or spirits. Indeed, their sin of meat eating would have been quite hard to perform if they had not been. » Sur la naissance des daimones sous le la domination de l’Amitié, cf. ibid., p. 50-51.

88 Cf. P. Curd, « On the question of religion and natural philosophy in Empedocles », in A. L. Pierris, The Empedoclean Κόσμος, p. 137-162, ici p. 142-143.

89 Cf. O. Primavesi, « Empedocles : physical and mythical divinity », in P. Curd, D. W. Graham, Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 2014, cité à partir de Oxford Handbook Online, ici p. 8 (ch. 3 : Daimon) : « The only remainig possibility is to equate the daimones with the four elements. (…)  They seem to be addressed as daimones as long as their divinity is blurred, i.e., during the two transitional 6,000-year-periods of the cosmic cycle, whereas during the two 4,000-year-periods they form long-lived gods. » Id., Empedokles Physika I, p. 54-55 : « Demnach handelt es sich bei den Daimones der Physika um die vier Elemente als Fragmente des göttlichen Sphairos. (…) Die Identität der schuldbefleckten Götter im Durchgang durch die reinigenden Inkarnationen ist das mythische Pendant zur Persistenz der vier Grundstoffe, die in den beiden Übergangsphasen des kosmischen Zyklus von der Liebe zu immer neuen kurzlebigen Organismen verbunden werden. » Tandis que dans A. Martin, O. Primavesi, L’Empédocle de Strasbourg, p. 83-86 et 90-95, les auteurs se sont appuyés sur les interprétations de F. M. Cornford et de Denis O’Brien, dans son Empedokles Physika I, p. 56, Olivier Primavesi les rejette en parlant d’une « dubiose Annahme einer physikalischen Formel für die transmigrierenden Daimones » et en soulignant « dass es für die biophysikalische Hypothese partikulaer Individuen, die durch mehrere Inkarnationen hindurch ihre personale Kontinuität bewahren, in der reichen Überlieferung zur Empedokleischen Physik nicht den geringsten Anhaltspunkt gibt ». Cf. aussi O. Primavesi, « La Daimonologia della fisica empedoclea », in Aevum Antiquum, N. S. 1, 2001, p. 3-68, et la discussion détaillée de cette contribution par D. O’Brien, « Empedocles : The wandering daimon and the two poems », in Aevum antiquum, N. S. 1, 2001, p. 79-179 .

90 Cf. S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », in Apeiron, 47, 2014, p. 172-210.

91 Cf. Ch. Kahn, « Religion and natural philosophy in Empedocles’ doctrine of the soul », p. 27. Selon Denis O’Brien, on peut attribuer cette conception à Empédocle sur l’autorité de Plutarque, cf. la note 83 supra ; O. Primavesi, « Empedocles : physical and mythical divinity », p. 11-12 (ch. 3.3.5), le conteste.

92 Cette attribution a été contestée par E. Bignone, Empedocle, p. 631-649.

93 Cf. Empédocle, fragment B 134, vv. 4-5.

94 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235.

95 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235 et 239.

96 Cf. T. Vítek, « Le sphairos d’Empédocle et son substrat mythologique », in Elenchos, 31, 2010, p. 21-49, ici p. 43-44.

97 Cf. aussi T. Vítek, Empedoklés, vol. 3, p. 582-583, avec essentiellement la même classification à quelques nuances près : le  Sphairos et la φρὴν ἱερή « 1) sont identiques, la φρὴν ἱερή constituant un reste ou une forme du Sphairos dans le monde ; 2) sont semblables, mais différents, car la φρὴν ἱερή est identique à l’Amitié ou Aphrodite qui crée et maintient le Sphairos ; 3) sont différents, car la φρὴν ἱερή est identique à la Justice (voir le δίκαιος λόγος d’Hippolyte), alias la Muse ; 4) sous la domination totale de l’Amitié, il s’agit de deux aspects du même dieu tandis qu’après l’éclatement du Sphairos, la φρὴν ἱερή représente celui-ci et constitue une présence du dieu et de l’ordre dans le monde. »

98 Cf. T. Vítek, « Le sphairos d’Empédocle et son substrat mythologique », p. 44, note 92.

99 Cf. F. M. Cornford, From Religion to Philosophy, p. 235 : « In the Purifications, God (that is Love) is further described as ‘a sacred mind’ (φρὴν ἱερή)… » ; p. 238-239 : « When the Sphere is invaded by the inrushing streams of Neikos (…) the two soul-substances compose a fallen, impure soul, in which a portion of Love, now scattered like a fluid broken into drops, is mixed with a portion of Strife. The principle of division has broken up the one all-pervading God, or Soul, of the Sphere into a plurality of daemons, each composed of Love and Strife, of good and evil. Such a daemon (…) will find no rest till it is purified of this evil principle, and the Love in it is freed from Strife once more, and gathered back into the unity of God. »

100 Cf. S. M. Darcus, « Daimon parallels the Holy Phren in Empedocles », in Phronesis, 22, 1977, p. 175-190. « The Holy Phren then is the matrix for the formation of the world-order. (…) Empedocles’ vision is of a living deity whose phrontides, acting on his limbs, manifest him sometimes as one homogenous sphere, at other times as a multiple being », ibid., p. 185. « Daimon functions as an agent of the Divine Phren which is loving and hating », ibid. p. 188. – Par ailleurs, comme une vue d’ensemble de la pensée d’Empédocle, cette interprétation constitue une radicalisation de celle de Cornford, à l’opposé de la version purifiée de celle-ci dont nous avons parlé plus haut (cf. la note 85 supra) : de manière analogue au daimôn, la φρὴν ἱερή englobe et l’Amitié et la Discorde .

101 Cf. Ammonius, In De int., 249, 1-11.

102 Cf. F. Solmsen, « Empedocles’ Hymne to Apollo », in Phronesis, 25, 1980, p. 219-227 ; C. Santaniello, « Θεός, Δαίμων, Φρὴν Ἱερή: Empedocles on the Divine », in Revue de métaphysique et de morale, 75, 2012/3, p. 301-313 avec d’autres références bibliographiques.

103 Cf. O. Primavesi, « Empedocles : physical and mythical divinity », p. 9-27 (ch. 3.3.2-4).

104 Cf. S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », passim.

105 S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », p. 188.

106 Cf. Empédocle, témoignage A 41 (Jean Philopon, In De gen. et corr., 19, 3-9).

107 Cf. la note 72 supra.

108 S. Trépanier, « From wandering limbs to limbless gods: δαίμων as substance in Empedocles », p. 190.

109 Cf. supra les conceptions de F. M. Cornford, de Ch. Kahn, de S. M. Darcus.

110 Cf. Platon, Timée, 34 a 8 – b 9 et 36 e 4 – 37 c 5.

111 Cf. Platon, Timée, 35 a 1 – 37 c 5 ; 41 d 4-5.

112 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 8-18.

113 Cf. la note précédente et ibid., I, 3, 403 406 b 26-30.

114 Cf. Platon, Timée, 35 a 1 – b 1 et 41 d 4-7. Pour l’interprétation du texte de 35 a cf. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, Routledge, London 1935, p. 59-66.

115 Cf. Aristote, De l’âme, I, 2, 404 b 8-18.

116 Cf. Platon, Le Sophiste, 254 b 7 – 259 b 7.

117 Cf. R. D. Hicks in Aristotle, De anima, with transl., introd., and notes by R. D. Hicks, Cambridge University Press, Cambridge, 1907, p. 221, cité par A. A. Long, « Thinking and sense-perception in Empedocles: mysticism or materialism? », p. 257. R. D. Hicks, à son tour, dans ses commentaires sur le traité De l’âme, I, 4, 404 b 11 et b 12 dont il est question ici, cite Eduard Zeller, A History of Greek Philosophy from the Earliest Period to the Time of Socrates, Translated from the German by S. F. Alleyne, vol. II, Longmans, Green, and Co., London, 1881, p. 167 sq., note 2 et p. 137, note 1 ; cf. id., Die Philosophie der Griechen, I, 2, p. 996 sq., note 1, et p. 961, note 1.

118 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 407 b 27 – 408 a 28.

119 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 18-21.

120 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 21-23.

121 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 4, 985 a 5 : ψελλίζεται.

122 Cf. A. A. Long, « Thinking and sense-perception in Empedocles : mysticism or materialism ? ».

123 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 3, 984 a 8-11.

124 Cf. Aristote, Métaphysique, I, 4, 984 b 32 – 985 a 17 et 985 a 29 – b 4.

125 Cf. Aristote, De l’âme, I, 4, 408 a 18-23.

126 Cf. Platon, Le Sophiste, 242 e 3 – 243 a 1.

127 Cf. Platon, Timée, 31 b 4 – 32 c 4.

128 Cf. Platon, Timée, 32 c 2.

129 Cf. Platon, Timée, 32 c 5 – 35 a 1.

130 Cf. Platon, Timée, 52 e 5 – 53 a 7.

131 Cf. Platon, Le Politique, 268 e 4 – 274 e 4.

132 Cf. les notes 40, 47, 69 supra.

133 Cf. D. O’Brien, Empedocles’ Cosmic Cycle, p. 94-97.

134 Platon, Le Politique, 270 a 3.

135 Platon, Le Politique, 269 d 2-3 : τὸδ’ ἐξ ἀνάγκης ἔμφυτον.

136 Platon, Le Politique, 272 e 6 : σύμφυτος ἐπιθυμία.

137 Pour ma compréhension du mythe du Politique, cf. F. Karfík, « The world of human politics. The conditions of political rule in Plato’s Politicus, in A. Havlíček, J. Jirsa, K. Thein, Plato’ Statesman. Proceedings of the eight Symposium Platonicum Pragense, OIKOYMENH, Prague, 2013, p. 118-133, ici p. 120-126.

138 Platon, Le Politique, 270 a 1.

139 Cf. Platon, Le Politique, 270 a 1-2.

140 Platon, Le Politique, 273 b 1-2.

141 Platon, Le Politique, 270 a 3-5 : τοτὲ μὲν ὑπ’ ἄλλης συμποδηγεῖσθαι θείας αἰτίας, τὸ ζῆν πάλιν ἐπικτώμενον καὶ λαμβάνοντα ἀθανασίαν ἐπισκευαστὴν παρὰ τοῦ δημιουργοῦ.

142 Platon, Le Politique, 269 e 5-6 : αὐτὸ δὲ ἑαυτὸ στρέφειν ἀεὶ σχεδὸν οὐδενὶ δυνατὸν πλὴν τῶς τῶν κινουμένων αὖ πάντων.

143 Cf. Platon, Le Politique, 273 b 4-6.

144 Cf. Platon, Le Politique, 269 d 6-7.

145 Cf. D. O’Brien, « L’Empédocle de Platon », p. 939.

146 Cf. Platon, Le Politique, 271 d 3 – e 1.

147 Cf. Platon, Le Politique, 269 d 5-6.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Filip Karfík, « L’âme du monde : Platon, Anaxagore, Empédocle  », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 28 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/572 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.572

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Filip Karfík

Filip Karfik, de 1993 à 2009 enseignait à l’Université Charles à Prague. Depuis 2009, il est professeur ordinaire de Philosophie antique à l’Université de Fribourg (Suisse). Depuis 1997, il compte parmi les organisateurs du Symposium Platonicum Pragense. Il a publié notamment Plotinova metafyzika svobody [Plotinusʼ Metaphysics of Freedom], Prague, 2002 ; Die Beseelung des Kosmos, München, Leipzig, 2004. Il a co-dirigé les volumes The Republic and the Laws of Plato, Prague, 1998 ; Plato’s Phaedo, Prague, 2001 ; Plato’s Protagoras, Prague, 2003 ; Plato’s Parmenides, Prague, 2005 ; Plato’s Theaetetus, 2008 ; Plato’s Sophist, Prague, 2011; Plato Revived, Berlin, New York 2013. Il a également publié sur la philosophie de Jan Patočka.

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