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Comment escamoter les héros ? Le destin des philosophes chez Platon

Aurélie Matthey

Résumé

Une analyse des différents passages dans lesquels interviennent la catégorie grecque du ἥρως ou les figures héroïques de la tradition montre que ni Socrate ni le philosophe ne reçoivent chez Platon le statut de héros. Platon n’a cependant pas renoncé à exprimer la supériorité des philosophes par rapport au reste des mortels en empruntant à la tradition poétique ou cultuelle grecque. Mais la critique qu’il offre des personnages héroïques, compensée par la valorisation de figures concurrentes, les daïmones, contribue à définir pour le philosophe un idéal de vie en rupture avec la tradition et l’idéal héroïque, au bénéfice d’une parenté morale et intellectuelle avec le divin. Celle-ci s’exprime tant au niveau théorique que sur le plan cultuel, lorsque Platon esquisse les honneurs qui seront rendus aux dirigeants dans la République et les Lois.

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Texte intégral

Die Gottheit, die aus ihm [Euripide dans les Bacchantes] redete, war nicht Dionysos, auch nicht Apollo, sondern ein ganz neugeborner Dämon, genannt Sokrates.
Nietzsche, Werke I, 1923, p. 86.

1. Introduction

  • 1 D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford U (...)
  • 2 On pourra citer les études générales suivantes : G. Nagy, The Ancient Greek Hero in 24 Hours, Cambr (...)
  • 3 Sur Ulysse, on pourra citer les études suivantes de qualité variable : S. Montiglio, From Villain t (...)
  • 4 Sur Achille : A. Capra, « Protagoras’ Achilles : Homeric Allusion as a Satirical Weapon (Pl. Prt. 3 (...)
  • 5 Sur Héraclès : R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Cl (...)
  • 6 Les plus paradigmatiques, parmi ces études, sont A. Kohen, « Plato’s Heroic Vision : the Difficult (...)

1Comme le soulève justement D. Sedley, la notion d’assimilation au dieu est aujourd’hui rarement présentée comme un point central de la pensée platonicienne1. Parallèlement, parmi les études qui se consacrent à l’étude des héros chez Platon, qu’elles s’intéressent au profil du héros dans son ensemble2 ou au profil particulier d’un héros (notamment Ulysse3, Achille4, Héraclès5), on peut voir émerger un courant qui décerne à Socrate le titre de héros, de nouvel Achille ou de nouvel Ulysse6. Ces deux tendances pourront paraître sans rapport l’une avec l’autre. Pourtant, nous voulons montrer que c’est précisément le manque d’attention accordé à la question du divin dans les dialogues qui peut conduire à la survalorisation du rôle des héros dans la caractérisation du philosophe ou de Socrate.

  • 7 Aussi nous inscrivons les termes héros, héroïque, héroïsme en italique lorsque nous faisons référen (...)
  • 8 Sur la signification du terme, on renverra, sans exhaustivité, à V. Pirenne-Delforge et E. Suárez d (...)

2Il est vrai, le rapprochement des philosophes et des héros est d’autant plus tentant que Platon fait des premiers une catégorie d’êtres à part, supérieure. De même Socrate, bien qu’il n’ait pas le rôle paradigmatique dévolu aux portraits du philosophe dans les dialogues, est lui aussi séparé du reste des mortels par son atopicité et la radicalité de ses choix de vie. Néanmoins l’assimilation du philosophe à un héros pose une question méthodologique importante. Rappelons que notre concept de héros et les représentations que nous lui associons ne recouvrent ni nécessairement ni entièrement ce que le terme ἥρως pouvait délimiter ou désigner en Grèce ancienne7. Le terme grec renvoie à un ensemble de signifiés plus large, dont les variations contextuelles empêchent la systématisation8. Platon est naturellement l’héritier de telles potentialités polysémiques. Il est aussi celui qui les a largement réinterprétées. On ne pourra dès lors se faire une idée claire du héros platonicien qu’en cernant la façon dont le concept est employé, compris et défini dans les dialogues, sans nous prévaloir d’une équivalence entre héros et philosophes qui dépende de notre acception de l’héroïsme, plus que de celle de Platon. En effet, beaucoup des études qui tendent à faire de Socrate ou du philosophe une figure héroïque manquent souvent d’établir une définition et une compréhension claire de la catégorie même de héros au sein du corpus platonicien. Aussi est-il préférable de vérifier les conditions de possibilité d’un tel transfert de catégorie dans les dialogues. L’entreprise ouverte paraîtra titanesque par la formidable profusion des motifs, exemples, allusions « littéraires » ou proverbiales au travers desquels les figures héroïques sont convoquées dans les dialogues. La difficulté tient en effet, chez Platon, à l’articulation étroite entre contenu de pensée et jeu littéraire, particulièrement forte dans le domaine héroïque : du jeu sur la tradition, notamment poétique, à la critique de cette tradition, en passant par une réflexion législative sur le statut cultuel des héros, les enjeux et les intentions sont complexes et ne se rejoignent pas toujours. Notre intérêt portera ici essentiellement sur les passages solidaires, où les jeux littéraires, en échos avec des réflexions de natures plus théoriques ou législatives, créent un horizon de sens cohérent.

  • 9 Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé (...)
  • 10 Cf. à ce sujet J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studie (...)
  • 11 Sur ces références, et sur la façon dont le dieu est défini dans le Timée, le Philèbe et les Lois, (...)
  • 12 Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé (...)
  • 13 Cf. par exemple Phd. 80 a9-b6, R. 500 b8-d1 que nous discutons plus bas et les propos de D. Sedley (...)
  • 14 Pour éviter la connotation trop négative associée au terme français démon, nous rendons ici le term (...)

3Nous montrerons que les remaniements et les critiques que Platon applique à la catégorie du héros et aux figures héroïques de la tradition invitent à aborder plus prudemment le fonctionnement et le rôle impartis aux allusions héroïques qui suggéreraient un rapport d’analogie entre héros et philosophe. Il semble en effet que les héros hérités de la tradition poétique aient constitué pour Platon des sujets suffisamment problématiques sur le plan éthique, pour qu’il ait préféré référer le philosophe au divin selon une logique proche de celle qu’exprime la ὁμοίωσις θεῷ du Théétète (176 b)9. Si nous n’allons pas parcourir des différentes façons dont Platon a décliné le motif de l’assimilation au dieu10, nous relèverons cependant que, parmi ses différentes instanciations, il est tantôt question du dieu (Tht. 176 a5-b2), des Olympiens (R. II 383 c ; Phdr. 246a-8c9), des Formes auxquelles Platon accorde un statut divin (R. 500 b-c)11, de l’âme divine du monde (Ti. 90 a-e)12, ou simplement du divin (Phd. 79d1-80b6 ; Lg. 792 d4-7). La liste n’est pas exhaustive. Elle pointe cependant dans une même direction : le divin, en tant que principe éthique d’ordre et d’immuabilité13, sert toujours de référent et exprime parfaitement la façon dont Platon va changer les codes de l’excellence à la fois morale et intellectuelle. En effet, quelle que soit la forme que prend le divin, il exprime ou garantit l’existence de valeurs qui transcendent la relativité du monde des hommes comme de celui des poètes. Afin de déconstruire l’idée d’un philosophe héroïque, nous serons donc conduits à explorer, aux côtés des héros, la notion concurrente de divin, ainsi que celle du δαίμων14, qui s’imposera rapidement comme une entité supérieure aux héros, et plus apte à répondre aux bouleversements que Platon apporte à la notion d’excellence.

Distribution des termes relatifs au divin, au démonique et à l’héroïque dans le corpus platonicien

  • 15 Cf. A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans (...)

4Comme l’ont déjà montré A. Motte et N. Loraux15, il existe bien une « catégorie » ou un « ensemble » héros chez Platon. En témoigne, entre autres, une expression du Cratyle (398 e3), où il est question de la « tribu des héros » (ἡρωικὸν φῦλον). Celle-ci est définie, avant tout jeu étymologique, comme semi-divine – ἡμίθεος – un adjectif réservé, dans les dialogues, aux ἥρωες. Toutefois, cette définition stricte du héros ne s’applique pas à tous les passages. L’exemple du chapitre III de la République montre en effet que la catégorie peut englober également ces héros qui ne sont pas fils des dieux, mais que la tradition distingue du reste des hommes par leur valeur (391 e).

  • 16 L’ambiguïté existant entre les daïmones et certains héros peut expliquer la raison pour laquelle Lu (...)

5Si tous les héros ne sont pas fils des dieux, l’étude des occurrences des expressions « enfant(s) des dieux/d’un dieu/d’une déesse » montre que la catégorie est quant à elle plus large que celle des héros et hiérarchiquement fragmentée : en tant qu’« enfant des dieux » les héros sont concurrencés par la catégorie des δαίμονες, si l’on en croit l’Apologie 27 d1 (cf. également Smp. 203b-c)16. Seule différence ici, les δαίμονες peuvent se prévaloir d’une double ascendance divine, quand le héros admet nécessairement un parent mortel. Lorsque Platon tente de mettre de l’ordre dans les catégories cultuelles ou religieuses, il construit donc une première hiérarchie qui aura son importance dans la suite et fonde discrètement la prééminence des daïmones sur les héros.

  • 17 Mes chiffres sont quelque peu différents de A. Motte, parce que j’exclus l’Épinomis et le Minos. Cf (...)

6Si l’on s’intéresse maintenant à la fréquence avec laquelle les termes relatifs à l’héroïque, au démonique ou au divin interviennent dans les dialogues, on constate la présence d’une hiérarchie semblable. L’article de A. Motte a l’intérêt d’avoir souligné à cet égard le décalage flagrant existant entre les occurrences respectives des termes de la famille de ἥρως, de θεός et de δαίμων : il faudrait ainsi compter avec mille trois cents occurrences du terme θεός et des dérivés de la même famille, et trois cent cinquante occurrences du terme δαίμων et de ses dérivés. Nous listons, un peu différemment de A. Motte, trente et une occurrences du terme ἥρως répertoriées dans huit dialogues différents17, et trois occurrences seulement du terme ἡμίθεος réparties entre le Cratyle et l’Apologie.

  • 18 Dans la République, les mentions des enfants des dieux appartiennent presque toutes à la critique d (...)
  • 19 Quarante-cinq occurrences du nom d’Héraclès dans seize dialogues différents. Il faut compter, dans (...)
  • 20 Trente-huit occurrences du nom d’Ulysse dans neuf dialogues différents ; trente-deux occurrences du (...)
  • 21 Quatorze occurrences du nom d’Agamemnon dans cinq dialogues différents.
  • 22 Onze occurrences du nom de Nestor dans six dialogues différents.
  • 23 Neuf occurrences du nom d’Ajax dans cinq dialogues différents.
  • 24 Six occurrences du nom de Thésée dans cinq dialogues différents.
  • 25 A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les (...)

7Ajoutons à ce décompte les dix-sept occurrences des expressions « enfants des dieux » (θεῶν παῖδες), « fils d’un dieu » (θεοῦ παῖς), ou « fils d’une déesse » (θεᾶς παῖς), inventoriées dans cinq dialogues différents, principalement la République (six occurrences) et les Lois (neuf occurrences)18. Le total ne dépasse pas les cinquante-deux occurrences. Ces chiffres peuvent être augmentés des allusions nominatives aux différents héros de la tradition, reconnus sous ce titre par Platon. On pourrait ainsi évoquer Héraclès19, Ulysse, Achille20, Agamemnon21, Nestor22, Ajax23 ou encore Thésée24, etc. Rien que pour ces figures, nous obtenons cent cinquante-cinq occurrences. Nous restons cependant loin de la fréquence des termes relatifs au divin ou au démonique. Nous rejoignons donc volontiers l’idée développée sur cette base par A. Motte, établissant que l’intérêt premier de Platon, s’agissant des héros, se porte sur le divin25. Reste à interroger, dans le réseau complexe des connexions entre dieux, daïmones et héros, ce qu’il en est des philosophes ou de Socrate en tant qu’êtres divins, héros ou daïmones.

  • 26 « καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ ».
  • 27 Sur la parenté ou la ressemblance de nature entre l’âme et le divin comme condition de possibilité (...)

8Le plus simple pour commencer, puisque nous contestons la possibilité d’un philosophe héroïque, sera de parcourir les emplois des adjectifs ἡρῷος, ἡρωικός et ἡμίθεος pour interroger les signifiés auxquels ils sont associés. En dehors du Cratyle 398 e que nous avons déjà mentionné, ἡμίθεος n’intervient, que dans l’Apologie : en 28 c1, ἡμίθεος désigne ceux qui sont morts à Troie et Achille en particulier ; en 41 a4, Socrate évoque la présence dans l’Hadès des juges véritables, Minos, Rhadamanthe, Eaque, Triptolème, et de « tous les autres qui, parmi les demi-dieux, ont été justes durant leur existence »26. Ces passages feront l’objet de commentaires plus approfondis dans ce qui suit. Mentionnons pour l’instant que le philosophe n’est jamais promu au rang des demi-dieux. De fait, Platon perçoit une forme de parenté entre l’homme, ou plus précisément son âme, et le divin qui ne dépend plus de la procréation, mais de sa nature et de sa création27.

  • 28 ῾Ηρωικός et ἡρῷς désignent le mètre ou le vers héroïque en R. III 400 b5 et Lg. XII 958 e9.
  • 29 Parmi les emplois des adjectifs θεῖος et δαιμόνιος, on peut relever notamment des emplois au vocati (...)
  • 30 Sur l’emploi de θεῖος dans la République, pour désigner les « maîtres de vérité », représentant d’u (...)
  • 31 Pour une liste et un commentaire des passages intéressants, cf. F. L. Lisi, « Héros, dieux et philo (...)

9Les adjectifs ἡρῷος et ἡρωικός quant à eux qualifient par deux fois un type de mètre28 et une fois seulement une catégorie précise d’individus, les rhéteurs et les sophistes du Cratyle (Cra. 398 e2 τὸ ἡρωικὸν φῦλον). À nouveau, aucun de ces adjectifs n’est attribué au philosophe ou à Socrate. Par contre, si l’on s’attarde sur les trois cent six emplois des adjectifs θεῖος et δαιμόνιος, le caractère privilégié du divin ou du démonique dans les dialogues apparaît clairement. Les adjectifs θεῖος (deux cent cinquante occurrences) et δαιμόνιος (cinquante-six occurrences) sont en effet volontiers employés pour qualifier un interlocuteur, un poète, l’âme ou même le philosophe29. Si plusieurs de ces emplois sont ironiques, particulièrement s’agissant des poètes, tels ces « divins tragédiens » que les Lois bannissent (VII 817 b1)30, le sens et la portée de ces épithètes sont bien loin de l’artifice, lorsqu’elles sont attribuées avec sérieux au philosophe, aux gardiens de la République, à l’âme ou encore à l’intellect (νοῦς), régulièrement assimilés au divin ou à un élément démonique31. Nul doute, sur ce plan, que Platon privilégie l’association de l’homme, en ce qu’il est de meilleur, avec le divin ou le démonique. Ce constat doit cependant être appuyé et précisé à la lumière de quelques cas limites qui explorent la pertinence et l’intérêt paradigmatique des héros. Il en ressort tout d’abord que, si Platon peut inscrire cultuellement les héros à la suite des dieux et des daïmones, les figures et les histoires qui, dans la tradition, composent cette catégorie posent une série de difficultés. La question du culte et celle de la représentation des héros ne reçoivent ainsi pas tout à fait le même traitement, quoique ces deux dimensions, rituelles et notionnelles, se rejoignent lorsqu’il s’agit de penser le philosophe et son devenir post mortem. Avant d’aborder la question du culte, commençons par interroger ces cas limites qui paraissent accorder aux héros une valeur paradigmatique.

2. Les héros comme paradigmes possibles chez Platon ?

  • 32 On peut ajouter toutes les comparaisons explicites avec la divinité, ou une divinité en particulier (...)

10On pourrait penser qu’accolés à un nom propre ou au vocatif, les adjectifs θεῖος ou δαιμόνιος sont une survivance, ironique ou non, d’un usage homérique : une épithète qui rattache le héros au divin (δῖος, θεοειδής, θεοείκελος, ἀντίθεος32). On serait alors tenté de penser que le philosophe obtient simplement, par épithète interposée, un statut équivalent à celui du héros. Mais les dialogues ne franchissent jamais le pas. Au contraire, lorsque Platon thématise l’origine homérique du qualificatif « divin » (R. VI 500 d3), toutes les conditions sont remplies pour interdire au lecteur ce saut interprétatif. Pour s’en rendre compte, il est nécessaire cependant d’inscrire le passage dans le contexte plus large de la République et de la critique qui y est faite des héros.

2.1. Des paradigmes déchus

11Dans la République, Socrate définit les directives (τύποι) qu’il convient d’assigner aux récits (μῦθοι) des poètes. Le catalogue procède par ordre, du divin et démonique (R. II 382 e6) au monde mortel des enfers et des héros abordé dès le début du livre III. La réglementation des récits des poètes s’articule ainsi en deux temps, qui distinguent nettement le statut des entités dont ils traitent. Le récapitulatif conclusif offert en 392 a4-6 traduit cette articulation :

« Περὶ γὰρ θεῶν ὡς δεῖ λέγεσθαι εἴρηται, καὶ περὶ δαιμόνων τε καὶ ἡρώων καὶ τῶν ἐν Ἅιδου. »

« En effet, concernant les dieux et concernant les daïmones, il a été dit comment il faut en parler, ainsi que concernant les héros et ceux qui sont aux Enfers. »

12La discussion de la représentation des héros, à la suite de celle des dieux et des daïmones, n’interviendrait pas dans la République si Platon ne leur reconnaissait pas la fonction de « rôle modèle » important : les récits qui les décrivent ont une influence certaine sur le modelage de l’âme des enfants et sur l’éducation morale des jeunes gens et futurs gardiens. Le nœud du problème tient cependant aux représentations fallacieuses des héros, lorsqu’ils sont l’objet de récits incontrôlés, qu’il s’agisse de ceux des poètes, comme Homère, ou de récits informels racontés aux enfants.

  • 33 A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les (...)

13Dans ce contexte, le terme héros regroupe, nous l’avons dit, une catégorie de personnages plus vaste que le cercle restreint des fils et filles des dieux33. Un passage de l’Hippias majeur le souligne également, dans lequel Hippias est amené, pour ne pas se contredire sur la beauté, à exclure du champ d’application de sa définition (291 e) les dieux et ceux des héros qui sont fils des dieux, par opposition au reste des héros ou aux hommes (293 a7-b9). La critique de la République, quant à elle, suit la logique inverse. Contrairement aux acrobaties d’Hippias, elle cherche à étendre les exigences morales définies pour les dieux aux fils directs des dieux d’abord, puis au reste des héros (391 d1 τιν᾽ ἄλλον θεοῦ παῖδά τε καὶ ἥρω). D’où l’insistance sur la proximité généalogique étroite d’un héros avec un parent divin ou, lorsque ce n’est pas possible, la mise en valeur d’une qualité morale hors du commun que la tradition attribue à l’un des héros du passé (τῶν παλαιῶν Ap. 41 b3, Smp. 221 d4) : tel est le cas, en III 388 b4, de Priam « né proche des dieux » (Πρίαμον ἐγγὺς θεῶν γεγονότα), de Pélée (391 c2), qui se distingue par sa vertu (σωφρονεστάτου) et son ascendance divine indirecte (τρίτου ἀπὸ Διός), ou d’Ulysse, discrètement désigné comme le plus sage des hommes (σοφώτατος III 390 a8).

  • 34 Nous avons trouvé chez S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, (...)

14République III révèle de la sorte la limite, toute culturelle, qui affecte la classe des héros : les conceptions ou les représentations des héros sont tributaires des textes des poètes. Ils ne sont connus que par une longue tradition de récits qui livrent à leur sujet des représentations nocives et qui empêchent qu’on en fasse des figures divines, par lesquelles citoyens, gardiens ou philosophes puissent être formés dans les premiers âges de leur vie. Achille est, sur ce plan, la figure la plus maltraitée, précisément parce que la tradition fait de lui « l’enfant d’une déesse et du très vertueux Pélée, un homme issu de la troisième génération après Zeus… » (R. III 391 c). Du référent homérique ou héroïque, Platon exploite ainsi la notoriété collective et l’autorité culturelle. Par contre, les figures sont radicalement recontextualisées, transformées ou et réinterprétées. L’effet visé n’est pas seulement littéraire. Figure héroïque ou citation homérique constituent toutes deux des points d’ancrage culturels, à partir desquels le philosophe peut véritablement investir et transformer les représentations communes. Lorsque la comparaison entre Socrate/le philosophe et un héros porte sur une qualité ou une vertu, il faudra alors s’attacher à comprendre dans quelle mesure cette qualité est l’objet d’un débat, comme dans l’Hippias mineur, ou est comprise et redéfinie philosophiquement34.

  • 35 La conclusion du passage, en R. III 391 d6-e1, revient ainsi sur le double critère qui doit fonder (...)

15Dans la République, c’est finalement une règle qui doit venir en aide aux législateurs, particulièrement intéressante pour le devenir des figures héroïques homériques ou traditionnelles chez Platon : soit la représentation habituelle est conservée, mais alors le héros n’est plus un héros, en tant qu’il ne bénéficie plus d’aucune supériorité sur l’humain, n’est plus fils d’un dieu, ou proche des dieux par la naissance ; soit il est un fils des dieux, et il faut alors renoncer à le représenter de façon mensongère et néfaste. Pour devenir un paradigme éducatif, il importe ainsi que le héros conserve toujours une excellence morale qui le distingue du reste des hommes (391 e1)35. Et cette supériorité est définie tant par la conformité du héros aux tupoi qui régissent la représentation des dieux, que par la définition d’un nouveau système de valeurs.

16La règle ici établie par Platon est capitale et détermine, ce nous semble, deux stratégies différentes employées lorsqu’il est question des héros de la tradition. La première tend à renforcer les liens des héros avec le divin, au point que le terme de comparaison visé n’est plus le héros en tant que tel, mais ce qu’il partage avec le divin et ce qui modifie sa représentation. La seconde approche évince les héros soit en les rapprochant de l’humain, soit en leur substituant le démonique.

a) Le paradigme divin et les épithètes homériques de République VI

17C’est ainsi dans la continuité de République III qu’il faut comprendre la dette que Platon reconnaît à Homère, au détour de République VI (500 d3), lorsqu’il rappelle l’emploi courant d’épithètes qui insistent sur la proximité, voire la ressemblance des héros avec les dieux (θεοειδές et θεοείκελον). Nous l’avons dit, cependant, ce passage ne saurait accréditer l’idée que le philosophe, lorsqu’il s’assimile au divin, n’endosse rien d’autre que la caractéristique d’un héros et occupe dès lors une position comparable. Au contraire, le passage obéit plutôt à la première des deux stratégies utilisées par Platon pour traiter, quoiqu’indirectement ici, des figures héroïques.

18En effet, peu après avoir rappelé que les philosophes sont en définitive les imitateurs, non plus des figures poétiques de leur enfance, mais de la geste des étants ordonnés et immuables, « qui ne se causent de torts les uns aux autres, ni n’en reçoivent » (VI 500 c4) – contrairement au reste des hommes, et pourrait-on ajouter aux dieux et héros homériques – Socrate expose comment ces mêmes philosophes modèleront la cité et le caractère des autres hommes. L’ensemble du passage doit justifier que l’on établisse précisément les philosophes comme dirigeants de la cité idéale.

« Ἔπειτα οἶμαι ἀπεργαζόμενοι πυκνὰ ἂν ἑκατέρωσ’ ἀποβλέποιεν, πρός τε τὸ φύσει δίκαιον καὶ καλὸν καὶ σῶφρον καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, καὶ πρὸς ἐκεῖν’ αὖ τὸ ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐμποιοῖεν, συμμειγνύντες τε καὶ κεραννύντες ἐκ τῶν ἐπιτηδευμάτων τὸ ἀνδρείκελον, ἀπ’ ἐκείνου τεκμαιρόμενοι, ὃ δὴ καὶ Ὅμηρος ἐκάλεσεν ἐν τοῖς ἀνθρώποις ἐγγιγνόμενον θεοειδές τε καὶ θεοείκελον. »

« Ensuite, je pense, ils porteraient à leur perfection leurs subtils ouvrages en regardant dans chacune de ces deux directions : tantôt vers ce qui est par nature juste, beau et tempérant, et vers toutes les réalités de cette sorte, tantôt vers ce que, d’un autre côté, ils façonnent à l’intérieur des hommes, de façon à mêler et mélanger à partir des divers genres de vie le pigment d’apparence virile (ἀνδρείκελον, cf. Crat. 424 e), en se fondant sur ce qu’Homère aussi a qualifié de "comparable (θεοειδές)" et "semblable aux dieux (θεοείκελον)" lorsqu’il se manifeste dans l’homme. »

République VI 501 b1-7

  • 36 Θεοείκελος intervient cinq fois, θεοειδής quarante-quatre fois. Ces deux épithètes sont cependant m (...)
  • 37 Θεοείκελος y intervient une fois seulement, θεοειδής trois fois.
  • 38 À ce sujet, cf. également M. Lacore, « La théologie d’Homère jugée par Platon », in Les dieux de Pl (...)
  • 39 Comme le souligne F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2 (...)

19En décrivant dans ce passage la façon dont les philosophes vont modeler leurs concitoyens, Platon déroge à l’emploi, plus usuel dans ses dialogues, de l’adjectif θεῖος et reprend deux épithètes relativement courantes chez Homère36, rares dans les dialogues37, pour les investir d’un sens nouveau, le sien, en écho avec la définition donnée des vertus véritables, qui participent du divin. En effet, après la lecture de République III, il va de soi que ce qu’Homère a apparenté au dieu, s’agissant d’Achille par exemple (cf. Il. I 131), n’est pas ce que le philosophe veut désigner38. Autrement dit, lorsque le poète même dont Socrate met en cause les héros et leur affinité ontologico-éthique avec les dieux est invoqué ici comme témoin de ce qui est en l’homme à l’image du divin, il ne s’agit pas de revaloriser l’héroïsme, mais de le revisiter à la lumière de nouveaux standards, ceux-là mêmes qui disqualifient les héros des récits traditionnels. Ce passage rappelle une fois encore que Platon ne souhaite retenir des héros ou d’Homère que la possibilité d’une ressemblance avec le divin. Toutefois, dans la mesure où les philosophes sont les agents de cette ressemblance et qu’ils la forment dans les âmes de leurs concitoyens, ce passage indique également que l’apparence divine désignée par les deux épithètes a moins de valeur que le caractère divin et ordonné εἰς τὸ δυνατόν des philosophes (500 c8-d1). En République X, Platon distingue en effet entre les âmes qui ne doivent leur vertu qu’à l’habitude imprimée en eux par les bienfaits d’une bonne constitution et les âmes qui la doivent à la philosophie (619 c6-d2). L’influence de la constitution sur l’âme des hommes rejoindrait ainsi celle des récits héroïques sur les enfants. A l’inverse, si récits et constitutions offrent un cadre propice à la formation des philosophes39, ceux-ci dépassent, finalement, ce stade où le caractère est modelé de l’extérieur, capables qu’ils sont de se modeler eux-mêmes conformément aux réalités intelligibles (ἑαυτὸν πλάττειν 500 d6). Ils sont ainsi bel et bien θεῖοι plutôt que θεοείκελον. En d’autres termes, le rôle paradigmatique confié au héros est appelé à être dépassé par les philosophes, lorsque ceux-ci seront capables d’accéder à la connaissance des réalités supérieures.

b) L’humanisation du héros

  • 40 Ce texte des Lois cite Nestor comme exemple de souverain éclairé, capable d’allier force de persuas (...)
  • 41 Les colonnes d’Héraclès signifient, dans le Phédon (109 b1), la limite du monde connu au-delà de la (...)

20Il est ensuite intéressant de constater que le programme critique de la République associe étroitement la représentation des héros à celle de l’Hadès. Une brève enquête sur l’intervention des figures héroïques dans les récits platoniciens montre, en effet, que les protagonistes de l’Iliade et de l’Odyssée sont principalement évoqués dans trois des descriptions de l’au-delà ou de l’Hadès : celles de la fin de l’Apologie, du Gorgias et de la République. Le lien privilégié des figures de proue de l’Iliade et de l’Odyssée avec la représentation du monde des morts chez Platon est d’autant plus marquant que, dans le reste des mythes platoniciens, aucune de ces figures n’est évoquée, exception faite de Nestor40. Un constat s’impose alors : lorsque Platon se mêle de réécrire des mythes plus politiques, dont les personnages bénéficient d’une grande proximité avec les dieux, il puise dans des traditions différentes de celles de l’Iliade et de l’Odyssée. De fait, Platon situe ces récits en amont de la guerre de Troie, des héros civilisateurs ou des limites du monde connu, en jouant sur la mémoire d’un passé perdu, pour réinventer les origines du monde et des hommes : de même que les récits du Politique (268 d5-274 e3) et des Lois (IV 713 a7-714 b1) appartiennent au lointain âge de Cronos, de même l’évocation de Thésée ou des colonnes d’Héraclès signifie, dans le Timée, le Critias et le Phédon, les limites temporelles ou spatiales au-delà desquelles il faut remonter ou au-delà desquelles élargir sa vision du monde41. À l’inverse, la représentation prépondérante des héros dans les mythes eschatologiques permet à Platon de corriger par un même geste la représentation erronée des héros et celle de l’au-delà.

Le héros aux enfers

21Platon place aux Enfers une liste de figures relativement semblable, quoique les rôles qui leur sont dévolus varient en fonction du contexte. Les poètes sont présents aux enfers dans l’Apologie (41 a Orphée, Musée, Hésiode, Homère) et la République (620 a Orphée et Thamyris). L’Apologie et le Gorgias mentionnent les juges des enfers (Ap. 41 a, Grg. 524 a Minos, Eaque, Rhadamanthe auxquels l’Apologie ajoute Triptolème), ainsi que Sisyphe (Ap. 31 c, Grg. 525 e). Ulysse est présent dans les trois récits, Ajax et Agamemnon dans l’Apologie et la République, et Thersite dans le Gorgias et la République. Exception faite des poètes et des juges, donc, on retrouve la plupart des personnages rencontrés par Ulysse aux enfers en Odyssée XI (Ajax, Agamemnon, Tityos, Tantale, Sisyphe). Seul Achille fait exception et se trouve relocalisé dans l’Apologie et la République. Aucune place n’est ainsi accordée, chez Hadès, à un héros qui renierait, une fois mort, le choix que Socrate érige en impératif juste et exemplaire dans l’Apologie, en 28 c-d. Mais si l’Apologie insiste sur l’ascendance divine du héros, la République attaque de front le regret d’Achille devant sa propre mort exprimé dans l’Odyssée : d’abord condamné au livre trois (386 c), ce regret est finalement réinterprété en 516 d-e : par citations interposées, la plainte d’Achille devient celle du philosophe à sa redescente dans la caverne !

  • 42 Dans l’Apologie, Ajax, associé à Palamède, est assimilé « à ces figures de l’ancien temps », qui on (...)

22Achille évacué de la représentation de l’au-delà, le reste des héros évoqués est quant à lui humanisé. En effet, seuls les juges conservent une parenté divine explicite. Les héros homériques n’ont d’autres statuts dans les mythes eschatologiques qu’un statut humain42. Cette représentation décline ainsi sous une autre forme le traitement accordé aux héros dans la République : ils sont évalués par des juges d’origine divine, équivalents mythiques des standards divins, sans pouvoir prétendre eux-mêmes à un statut supérieur.

Généalogies et discours eulogiques

23Le deuxième cas de figure intéressant, qui met en application la même stratégie d’humanisation-éviction, se trouve dans la critique des eulogies, qu’elles soient d’ordre généalogique ou qu’elles procèdent par assimilation à un héros. Invitant à chercher l’assimilation au dieu au-delà d’une ascendance héroïque (Théétète 175 a-e), Socrate tourne en dérision le désir des hommes de descendre d’un héros. Dans ce but, il réduit ironiquement le héros, fils direct d’un dieu et fondateur d’une lignée humaine, à l’état d’homme. Il n’y aurait ainsi aucun intérêt à descendre du fils d’Amphitryon (175 a6) – le texte insiste sur cette ascendance, plutôt que sur son pendant divin, Zeus – puisqu’Héraclès lui-même compterait encore vingt-cinq ou soixante-quinze ancêtres avant lui, qui pourraient être indifféremment riches, pauvres, rois, esclaves, barbares, Grecs… selon la fortune !

  • 43 Sur une opposition similaire, dans les pratiques funéraires, entre hymne et éloge chez Platon, cf. (...)
  • 44 Sur ce passage, on pourra lire, entre autres, les articles déjà mentionnés de J. M. Armstrong, « Af (...)

24Tout à l’opposé, le philosophe est dans ce passage celui qui, comme nous le verrons plus tard dans le Sophiste, contemple la réalité de haut, voit au-delà des illusions des hommes et de leurs limites culturelles. Car, nous dit Platon, l’homme qui célèbre une naissance illustre ne « saisit pas l’harmonie des discours correctement, pour chanter la vie (véritable) des dieux et des hommes bienheureux ! » (οὐδέ γ’ἁρμονίαν λόγων λαβόντος ὀρθῶς ὑμνῆσαι θεῶν τε καὶ ἀνδρῶν εὐδαιμόνων βίον ἀληθῆ 175 e6). Le chant hymnique préconisé doit ainsi court-circuiter le maillon héroïque : des dieux, il passe directement aux hommes accompagnés d’un daïmôn favorable (εὐδαιμόνων), c’est à dire aux hommes justes et philosophes, sans plus d’intérêt pour une origine semi-divine43. Le texte nous prépare ici à l’idée d’assimilation au dieu développée plus loin (ὁμοίωσις θεῷ du Théétète 176 b1, cf. aussi République VI 500 b9), et qui se substitue finalement à l’intérêt et au désir d’une ascendance généalogique divine44.

  • 45 N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et s (...)

25Un destin similaire est encore réservé aux comparaisons eulogiques dans le Banquet. Après avoir associé l’incorruptibilité de Socrate à la résistance armée d’Ajax (219 e2), Alcibiade exclut le philosophe d’une assimilation complète aux héros en dehors des questions comportementales. S’il lui paraît possible de comparer Achille avec Brasidas, ou Nestor et Antênor avec Périclès, Socrate ne serait, en « lui-même » et par « ses discours » (καὶ αὐτὸς καὶ οἱ λόγοι αὐτοῦ), comparable à aucun homme parmi ceux du passé (τῶν παλαιῶν) ou du présent (221 c3-d6). Comme le dit justement N. Loraux45, Platon entend ici « désamorcer les règles eulogiques admises procédant par comparaison entre un héros et l’individu loué : il soustrait ainsi son personnage à la comparaison significative ou dévoilante. ». La figure héroïque est ainsi humanisée et éclipsée, de façon à promouvoir des figures plus inspirées : satyre, silènes et tout particulièrement, en 219 c1, un δαιμόνιος. Les héros, trop imparfaits pour saisir la proximité avec les standards divins que souhaite Platon, sont ainsi remplacés par des figures différentes. Le terme δαιμόνιος peut paraître d’une pertinence toute contextuelle, sachant qu’il est en échos avec ce qui précédemment a été défini du daïmôn Éros, du démonique (202 d12) et des hommes démoniques (203 a). Pourtant, un passage du Cratyle et d’autres de la République nous invitent à considérer la notion de δαιμόνιος et la notion de l’homme bienheureux (εὐδαίμων) comme des concurrents sérieux à la catégorie héroïque.

c) Le substitut démonique

  • 46 Cf. sur ces passages A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" d (...)

26Le passage susmentionné du Banquet fournit un premier exemple d’une éviction de l’héroïque par le démonique. Le Cratyle en offre un second. Ce dialogue définit « étymologiquement » – et dans le respect de leur succession hiérarchique – les dieux et les daïmones (397 d8-398 c4) d’abord, les héros ensuite (398 c5-e6). Les δαίμονες sont définis d’après un passage hésiodique revisité. L’éthicisation de la hiérarchie métallique des Travaux et des Jours46 permet au philosophe de faire de la race d’or (τὸ χρυσοῦν γένος) une catégorie ouverte d’êtres : non plus une race révolue, comme chez Hésiode, mais encore l’ensemble des hommes bons et sages (ἀγαθοί et φρόνιμοι) :

« Λέγει οὖν καλῶς καὶ οὗτος καὶ ἄλλοι ποιηταὶ πολλοὶ ὅσοι λέγουσιν ὡς, ἐπειδάν τις ἀγαθὸς ὢν τελευτήσῃ, μεγάλην μοῖραν καὶ τιμὴν ἔχει καὶ γίγνεται δαίμων κατὰ τὴν τῆς φρονήσεως ἐπωνυμίαν. Ταύτῃ οὖν τίθεμαι καὶ ἐγὼ πάντ’ ἄνδρα ὃς ἂν ἀγαθὸς ᾖ, δαιμόνιον εἶναι καὶ ζῶντα καὶ τελευτήσαντα, καὶ ὀρθῶς “δαίμονα” καλεῖσθαι. »

« Hésiode s’exprime donc bien, lui comme les autres poètes, en grand nombre, qui tous disent que, lorsqu’un homme de bien meurt, il obtient une part et des honneurs importants et devient un daïmôn selon le surnom qui lui vient de sa sagesse (cf. δαήμονες 398 b6). De cette manière, j’établis donc, moi aussi, que tout homme, qui se montre bon, est démonique de son vivant et une fois mort, est appelé daïmôn à juste titre. »

Cratyle 398 b8-c4

  • 47 La possibilité pour un mort de devenir un δαίμων a des antécédents. Cf. à ce sujet A. Timotin, La d (...)

27Comme ce sera le cas dans la République, ces hommes démoniques reçoivent de grands honneurs après leur mort, quoique le Cratyle semble les démoniser de leur vivant déjà47. Il faut souligner ici la double compétence, intellectuelle et vertueuse, de l’homme démonique, qu’introduit le jeu étymologique entre δαίμων et δαήμων (398 b6). La définition des daïmones peut ainsi répondre parfaitement aux jeux étymologiques du Cratyle, tout en introduisant l’idée d’une démonisation fondée sur la valeur propre de l’homme plutôt que sur les codes héroïques ou des droits généalogiques.

  • 48 Cf. R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Classical Qua (...)
  • 49 Nous reprenons le terme à N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du phil (...)

28Les héros, quant à eux, sont apparentés au dieu Éros ou associés à l’acte de « questionner » (ἐρωτᾶν) ou de « parler » (εἴρειν 398 d7). Leur identité est construite de façon ambiguë : les termes « questionner » et « dialecticiens » (διαλεκτικοί d7), comme l’évocation d’Éros (d4), pourraient inviter à loger le philosophe derrière le visage du héros. Mais, leur association aux « sages » (σοφοί) ou à « d’habiles orateurs » (ῥήτορες δεινοί d6), comme la restriction ensuite proposée du clan des héros (τὸ ἡρωικὸν φῦλον) au genos des rhéteurs et des sophistes (ῥητόρων καὶ σοφιστῶν γένος) s’y opposent (e2-3). On retrouverait ainsi, ironiquement sous-entendue à l’intérieur des élucubrations étymologiques du Cratyle, une opposition entre le philosophe-daïmôn, bon et sensé, membre du genos d’or, et le genos héroïque, qui serait ici celui, hiérarchiquement inférieur, des rhéteurs et des sophistes. D’autres passages peuvent confirmer le sérieux d’un tel motif qu’ils exploitent et remanient selon leurs exigences argumentatives ou dramatiques. L’ambiguïté relative du héros-sophiste, dont les traits rappellent le philosophe, se retrouve notamment dans différents gestes d’identification dramatique entre l’affrontement héroïque et la discussion philosophique. Tel est le cas, à trois reprises d’Héraclès (Phd. 89 c5, 9, 19 ; Tht. 169 b7 ; Euthd. 297 c1, d4, d10, e3)48. Mais Héraclès n’est pas le seul personnage qui soit investi dans cette procédure. On trouve encore Achille deux fois (Cra. 428 c2 ; Prt. 340 a3), et Thésée associé à Héraclès une fois (Tht. 169 b7). Dans le Cratyle même, le sophiste suppose entre Socrate et lui un rapport de concorde, tel que celui qui alliait Achille à Ajax (Cra. 428 c3, 4). La suite du dialogue l’infirme naturellement, soulignant peut-être l’impossibilité d’une association héroïque entre un philosophe et un sophiste. Les quatre autres passages, que nous avons évoqués, exploitent les rapports d’opposition entre un héros et des entités monstrueuses, non humaines ou sauvages. Dans ces quatre passages, Socrate est deux fois du côté du héros Héraclès, lorsqu’il s’oppose à l’hydre ; dans les autres, il est le Scamandre qui s’oppose à Achille ou Sciron et Anthée dans leur opposition à Thésée et à Héraclès. Cette plasticité49 des évocations héroïques, qui permet à Socrate d’être tantôt le monstre, tantôt le héros, montre que le référent héroïque n’est pas l’autre du philosophe, mais est volontiers convoqué lorsqu’entrent en scène des sophistes comme Cratyle, Protagoras ou Euthydème et Dionysodore.

29Un passage du Sophiste, qui se rapproche du Cratyle à plus d’un égard, jette une lumière intéressante sur les précautions littéraires que prend Platon lorsqu’il s’agit de distinguer le philosophe et le sophiste dans un contexte qui met en jeu un trait héroïque ou odysséen. Ce passage obéit également à la première des stratégies que nous évoquions s’agissant des héros : ils n’ont d’intérêt comparatif réel qu’au travers de leur relation au divin.

30En guise d’introduction au dialogue, un bref échange entre Socrate et Théodore nous montre comment Socrate applique à l’étranger le soupçon qui pesait sur un Ulysse déguisé (Sophiste 216 b-217 a1). Le lien intertextuel est clairement annoncé dans le texte : Socrate s’exprime en reprenant à son compte une parole homérique (κατὰ τὸν Ὁμήρου λόγον) :

« Ἆρ’ οὖν, ὦ Θεόδωρε, οὐ ξένον ἀλλά τινα θεὸν ἄγων κατὰ τὸν Ὁμήρου λόγον λέληθας ; ὅς φησιν ἄλλους τε θεοὺς τοῖς ἀνθρώποις ὁπόσοι μετέχουσιν αἰδοῦς δικαίας, καὶ δὴ καὶ τὸν ξένιον οὐχ ἥκιστα θεὸν συνοπαδὸν γιγνόμενον ὕβρεις τε καὶ εὐνομίας τῶν ἀνθρώπων καθορᾶν. Tάχ’οὖν ἂν καὶ σοί τις οὗτος τῶν κρειττόνων συνέποιτο, φαύλους ἡμᾶς ὄντας ἐν τοῖς λόγοις ἐποψόμενός τε καὶ ἐλέγξων, θεὸς ὤν τις ἐλεγκτικός. »

« Théodore, as-tu donc amené à ton insu, comme le dit Homère, non un étranger, mais un dieu ? Ce poète dit que tous les dieux, et en particulier le dieu des étrangers, pas moins que les autres, observent, parmi les hommes, ceux qui agissent avec violence ou respectent les règles et qu’ils deviennent les compagnons de tous ceux qui font preuve d’une juste retenue. Ainsi il se pourrait que celui-ci, comptant parmi les plus puissants, t’ait suivi toi aussi, prêt à nous surveiller et nous réfuter, nous qui sommes médiocres discoureurs, puisque c’est un dieu réfutateur. »

Sophiste 216 a5-b6

  • 50 Hom. Od. XVII 483-7 : « Ἀντίνο’, οὐ μὲν κάλ’ ἔβαλες δύστηνον ἀλήτην. / οὐλόμεν’, εἰ δή πού τις ἐπου (...)

31Le motif repris ici à Homère (Od. XVII 483-7) rappelle l’avertissement donné par un prétendant à Antinoos : un étranger ne doit pas être maltraité, car il pourrait cacher un dieu voyageur, parti parcourir les cités pour surveiller les mœurs des hommes (cf. 216 b3-4)50. Socrate applique ainsi à l’étranger le soupçon qui pesait sur Ulysse à son arrivée à Ithaque : il se pourrait qu’il soit un dieu. En réponse à Socrate, Théodore introduit un motif plus proprement platonicien – les dieux ne prennent pas forme humaine, rappelons-le (République II 381 d) : l’étranger n’est pas un dieu, mais a le caractère des dieux : il est divin, comme le sont tous les philosophes :

« Οὐχ οὗτος ὁ τρόπος, ὦ Σώκρατες, τοῦ ξένου, ἀλλὰ μετριώτερος τῶν περὶ τὰς ἔριδας ἐσπουδακότων. Καί μοι δοκεῖ θεὸς μὲν ἁνὴρ οὐδαμῶς εἶναι, θεῖος μήν· πάντας γὰρ ἐγὼ τοὺς φιλοσόφους τοιούτους προσαγορεύω. »

« Théodore : Tel n’est pas, Socrate, le caractère de l’étranger : il est plus mesuré que ceux qui inclinent leur élan à l’éristique. Si cet homme ne me semble nullement un dieu, il est assurément divin. Car c’est en tant que tels que je m’adresse à tous les philosophes. »

Sophiste 216 b7-c1

32Ce changement d’optique permet alors à Socrate de modifier l’application qu’il a faite du passage homérique à la situation du dialogue : le travestissement divin devient le terme d’une nouvelle comparaison, éclairant la nature divine que Théodore prête à l’étranger, et plus généralement aux philosophes. Socrate parle de sophistes, rhéteurs ou politiciens qui ne sont pas tels par nature (ou, pour garder le classificateur du Cratyle, par γένος), et derrière lesquels peut se cacher un philosophe : divin, sans être un dieu, le philosophe pourrait porter le masque d’un sophiste et serait aussi difficile à identifier qu’une divinité travestie qui passe de ville en ville. Le jeu littéraire annonce ici ce qui sera l’un des développements majeurs du dialogue, la distinction entre philosophes et sophistes, tout en donnant une explication rationnelle de la nature divine du premier et de la difficulté que représente son identification (253 d-54 b) : parce qu’il est sans cesse en contact avec l’être et les étants, toujours synonymes du divin chez Platon, le philosophe partage avec les objets de sa fréquentation le caractère divin, un caractère qui le rend aussi difficile à identifier que les Idées. Néanmoins il n’a pas le caractère trompeur des dieux de la tradition, que Théodore associe à l’éristique.

  • 51 Hom. Od. I 3 : « πολλῶν δ’ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω ».
  • 52 Hom. Od. VI 120-21 = IX 175-6 = XIII 201-2 : « ὑβρισταί τε καὶ ἄγριοι οὐδὲ δίκαιοι, ἦε φιλόξεινοι κ (...)

33Si le passage compare bien le philosophe aux dieux, il est intéressant que, dans l’ordre de la comparaison, ce même philosophe tienne la place d’un héros, Ulysse : Socrate exploite en effet une ressemblance déjà subtilement construite dans l’Odyssée entre le motif du dieu itinérant et Ulysse, entre les dieux observateurs et cet Ulysse qui, selon Homère, « visita les cités de nombreux hommes et connut leurs usages »51 et se demandait s’il trouverait « des êtres violents, des sauvages sans justice ou des hommes hospitaliers et dont la pensée craint les dieux. »52 Et le texte de Platon semble s’en souvenir lorsqu’il souligne précisément la caractéristique qui, outre le travestissement et le voyage, rapproche Ulysse des dieux : les enquêtes menées sur les mœurs humaines.

  • 53 Sur l’idée d’un philosophe itinérant, et la tension qui se crée entre cette image, Ulysse et la pra (...)

34Le passage est important, car si le philosophe reçoit, dans une perspective intertextuelle, la position d’un Ulysse comparé à un dieu, le dialogue évince finalement la personne du héros : Ulysse n’est désigné qu’en filigrane, de sorte que les dieux seuls servent de terme de comparaison explicite. L’analogie sur laquelle Platon insiste premièrement est bien celle du divin : elle nous renvoie au caractère divin du philosophe, non à son héroïsme. Pas de comparaison avec le héros, dès lors : le philosophe lui confisque plutôt certains traits, philosophiquement redéfinis53.

35Ces passages, malgré leurs ramifications contextuelles profondes, nous font tous prendre acte d’une éviction relative des héros tant sur un plan paradigmatique dans le jeu littéraire, que sur un plan théorique. Le Théétète privilégie l’ascension de l’homme jusque vers le divin à la reconstruction de chaînes généalogiques sans intérêt. La République fait des Formes divines (le juste, le beau et le tempérant…) les paradigmes par excellence, que les philosophes doivent imiter et tracer, plutôt que raconter comme le font les poètes, à l’intérieur des citoyens de leur cité. Parallèlement, les jeux littéraires qui rapprocheraient philosophes et héros, s’ils ne sont pas bancals, reconduisent toujours la figure philosophique au divin. Deux passages seulement suggèrent, dans les Lois, un rapport d’imitation ou d’assimilation positif avec la catégorie du ἥρως en tant que telle.

2.2. Les Lois : une réhabilitation partielle ?

36Ce dialogue nous présente en effet un paysage moins polémique que la République. La classe des héros y est évoquée comme une entité essentiellement cultuelle, dégagée de son caractère problématique et insérée dans une hiérarchie ternaire proprement platonicienne : dieux, daïmones, héros.

  • 54 Sur l’expression θεῖος ἄνθρωπος (Phlb. 18 b, aussi Lg. 951 b5, Epin. 992 c6), très rare en grec, cf (...)

37En VII 818c2, l’Étranger nous explique que les dieux, les daïmones et les héros ont en partage la connaissance nécessaire des mathématiques et de l’astronomie. Or, si telle est bien leur compétence, qui veut devenir un ἄνθρωπός θεῖος doit s’atteler lui aussi à ses matières54. Le héros, en tant qu’être divin, intégré dans une triade cultuelle, se voit ainsi conférer un rôle paradigmatique au côté des dieux et des daïmones. Dans un second passage, en XII 941 b9, l’Étranger exploite une loi qu’avait déjà définie la République et qui sert ici de prérequis. Il n’est plus nécessaire de rappeler que le héros ne doit pas être voleur. Il suffit d’énoncer que nul homme, s’il est voleur ou enfreint les lois, ne pourra jamais s’identifier ni à un dieu ni à un fils des dieux (οὔτε θεὸς οὔτε παῖς ἐστίν ποτε θεῶν).

38Ces deux passages ne sont pas intéressants seulement parce qu’ils donnent aux héros un caractère paradigmatique. Ils montrent surtout que, lorsqu’un rapprochement avec les héros est clairement et positivement envisagé, il inclut également les daïmones et les dieux ou joue sur la catégorie relativement floue de fils des dieux. Qui plus est, l’association de ces entités proprement divines, comme l’enjeu de l’imitation, devenir un ἄνθρωπὸς θεῖος, suggèrent que c’est toujours la ressemblance au divin qui prime, avant le rapprochement avec le héros. On pourrait dire d’une certaine manière qu’il n’y a pas pour Platon de pertinence à être héroïque : importe la perfection morale et le caractère intrinsèquement divin qui doit être celui des hommes. À ce propos, dieux et daïmones sont pour les héros des concurrents naturellement plus prestigieux et, s’agissant des daïmones, poétiquement moins déterminés. Le culte confirme à sa manière ce diagnostic. Si la représentation du philosophe accorde une place circonspecte, sinon défavorable aux héros, on peut se demander en effet ce qu’il en est du philosophe une fois mort : trouve-t-il sa place parmi les héros ? Est-il l’objet d’un rituel d’héroïsation particulier ? Plusieurs passages confirment en effet qu’en tant qu’objet de culte, le héros ne pose pas de difficultés particulières à Platon.

Insertion panthéonique

  • 55 R. III 392 a4, IV 427 b6-7 ; Lg. V 738 d1-2, VII 801 e2, 818 c1. On en trouve une variation sous la (...)

39La tribu des héros se trouve, en effet, intégrée à une tripartition panthéonique déjà évoquée et qui associe « dieux, daïmones et héros ». Sur un plan théorique, comme au niveau des pratiques cultuelles envisagées par le philosophe, le héros, placé en fin de liste55, est un être hiérarchiquement inférieur aux δαίμονες. Aux côtés de l’expression trilogique paradigmatique, cette hiérarchie est perceptible dans l’ordre d’exposition du Cratyle ou de la République, nous l’avons vu.

40L’ordre cultuel hiérarchique établi dans les Lois confirme encore cette organisation : après les dieux, on adressera ses prières aux daïmones, et finalement aux héros (Lg. IV, 717 b3-6) :

« Μετὰ θεοὺς δὲ τούσδε καὶ τοῖς δαίμοσιν ὅ γε ἔμφρων ὀργιάζοιτ’ ἄν, ἥρωσιν δὲ μετὰ τούτους. »

« Après ces dieux, ce serait aussi aux daïmones qu’un homme, du moins s’il était sensé, adresserait ses rites, et aux héros après eux. »

41De même après avoir réglementé les productions des poètes, l’Athénien prescrit quelle pourrait être la succession chronologique des poèmes et chants cultuels (Lg. VII 801 e1-4) :

« Μετά γε μὴν ταῦτα ὕμνοι θεῶν καὶ ἐγκώμια κεκοινωνημένα εὐχαῖς ᾄδοιτ’ ἂν ὀρθότατα, καὶ μετὰ θεοὺς ὡσαύτως περὶ δαίμονάς τε καὶ ἥρωας μετ’ ἐγκωμίων εὐχαὶ γίγνοιντ’ἂν τούτοις πᾶσιν πρέπουσαι. »

« Après cela [réglementation sur les productions des poètes] le plus correct serait de chanter des hymnes aux dieux et des éloges associés à des prières. Après les dieux, c’est de la même façon à propos des daïmones et des héros qu’on pourrait associer aux éloges les prières qui leur conviennent à eux tous. »

42Rien ne fait donc obstacle au culte des héros. Peut-on alors imaginer, pour les philosophes, des honneurs semblables à ceux des héros ? Que devient, au-delà même de Socrate, la personne du philosophe lorsqu’elle meurt ? Il semble que, lorsque la question s’est posée, Platon ait choisi une alternative originale, qui distingue des cultes héroïques la consécration post mortem des hommes illustres, sans complètement renier la connexion avec les héros.

3. Le destin des philosophes : sur terre et dans l’au-delà

3.1. Démonisation. République V et VII

  • 56 Ce qui est déjà le cas en III. 414 b-15 c : sur l’emploi filé du mythe hésiodique des races, cf. H. (...)
  • 57 Cf. Hes. Op. v. 121-3 : « αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψε, / τοὶ μὲν δαίμονές εἰσι Διὸς (...)
  • 58 Pour ce terme, cf. déjà A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in (...)

43Dans la République, la fabrique même du héros, par le rituel, est détournée. Dans la « cité idéale », en effet, les gardiens et les philosophes qui auront dirigé l’État seront, à leur mort, cultuellement assimilés à des δαίμονες. Deux textes bien connus l’établissent. Le premier passage, en République V, 468 d1-69 b4, fait une distinction entre le gardien vivant et le mort : suivant l’autorité d’Homère (καθ’ Ὅμηρον d1, cf. H. Il. VIII 162), nous dit Socrate, un gardien qui s’est montré valeureux peut être traité ponctuellement et de son vivant comme Ajax. Le héros est ici mentionné comme précédemment dans le Banquet (219 a2) pour sa bravoure guerrière. Dès qu’un gardien meurt, par contre, le traitement prétend s’inspirer d’Hésiode. Le gardien est, en effet, assimilé, en référence au mythe hésiodique des races que nous avons déjà rencontré dans le Cratyle, aux hommes de la race d’or56 qui, à leur mort, deviennent des δαίμονες – ou des entités analogues57. On pourra parler de démonisation donc58, mais non d’héroïsation. Car si la bravoure est récompensée comme l’a été celle d’Ajax, il n’y a pas à proprement parler de ressemblance de nature ou de statut établie entre ce héros et le gardien. Au contraire, une fois mort, sa valeur est explicitement apparentée au démonique :

  • 59 Pour la variante textuelle, cf. Hes. Op. v. 109-10 « Χρύσεον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων ἀθ (...)

« Ἀλλ’ οὐ πεισόμεθα Ἡσιόδῳ, ἐπειδάν τινες τοῦ τοιούτου γένους τελευτήσωσιν, ὡς ἄρα οἱ μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι τελέθουσιν, ἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλακες μερόπων ἀνθρώπων59 ;
- Πεισόμεθα μὲν οὖν.
- Διαπυθόμενοι ἄρα τοῦ θεοῦ πῶς χρὴ τοὺς δαιμονίους τε καὶ θείους τιθέναι καὶ τίνι διαφόρῳ, οὕτω καὶ ταύτῃ θήσομεν ᾗ ἂν ἐξηγῆται ;
- Τί δ’ οὐ μέλλομεν ;
- Καὶ τὸν λοιπὸν δὴ χρόνον ὡς δαιμόνων, οὕτω θεραπεύσομέν τε καὶ προσκυνήσομεν αὐτῶν τὰς θήκας ; ταὐτὰ δὲ ταῦτα νομιοῦμεν ὅταν τις γήρᾳ ἤ τινι ἄλλῳ τρόπῳ τελευτήσῃ τῶν ὅσοι ἂν διαφερόντως ἐν τῷ βίῳ ἀγαθοὶ κριθῶσιν ;
- Δίκαιον γοῦν, ἔφη. »

« So : Mais ne serions nous pas convaincus par Hésiode, chaque fois que des hommes d’une telle race meurent, qu’ils "deviennent des daïmones purs sur la terre, bons et protecteurs, gardiens des hommes mortels (μερόπων ἀνθρώπων, cf. v. 109)"
- Gl : Nous en serons certainement convaincus.
- Nous nous informerons donc auprès du dieu pour savoir comment il faut ensevelir ces hommes démoniques et divins et avec quelles distinctions. Nous les enterrerons ensuite de la manière et avec la distinction qu’il nous aura prescrites.
- Pourquoi ferions-nous autrement !
- Et pour le reste du temps, n’honorerons-nous pas leur tombe comme celles des daïmones, et ne nous prosternerons-nous pas devant elles ? Et ne penserons-nous pas de même, chaque fois qu’un homme mourra de vieillesse ou de quelque autre manière, s’il fait partie de tous ceux qu’on juge particulièrement bons durant leur existence ?
- C’est juste, dit-il. »

République V 468 e8-469 b4

44Ainsi un candidat potentiel à l’héroïsation se fait-il, chez Platon, daïmôn (δαίμονες … τελέθουσιν) ou est cultuellement honoré à la manière des daïmones (ὡς δαιμόνων). De même, en République VII 540 b-c, l’élite des gardiens, les philosophes qui se seront élevés jusqu’au Bien en soi et auront administré la cité, seront honorés comme des δαίμονες si la Pythie l’accorde, sinon, plus simplement, comme des êtres animés d’une puissance favorable (εὐδαίμοσί) et divins (θείοις) :

« Καὶ οὕτως ἄλλους ἀεὶ παιδεύσαντας τοιούτους, ἀντικαταλιπόντας τῆς πόλεως φύλακας, εἰς μακάρων νήσους ἀπιόντας οἰκεῖν· μνημεῖα δ’ αὐτοῖς καὶ θυσίας τὴν πόλιν δημοσίᾳ ποιεῖν, ἐὰν καὶ ἡ Πυθία συναναιρῇ, ὡς δαίμοσιν, εἰ δὲ μή, ὡς εὐδαίμοσί τε καὶ θείοις. »

« Et ainsi, sans avoir cessé de former d’autres à de telles qualités, ils partiront, en les laissant à leur place comme gardiens de la cité, pour habiter les îles des Bienheureux. La cité construira, à leur mémoire, des monuments et leur adressera des sacrifices publics comme à des daïmones, si la Pythie le permet, comme à des hommes heureux et divins, sinon. »

République VII 540 b5-c3

45Ce texte décrit le devenir post mortem des philosophes-rois d’une façon similaire à celui des gardiens particulièrement valeureux ou de tout homme jugé bon au livre V (ὅσοι ἂν διαφερόντως ἐν τῷ βίῳ ἀγαθοὶ κριθῶσιν 469 b3). Le lien avec Hésiode n’est pas explicite, mais fortement suggéré par les ressemblances entre les deux textes des livres V et VII, et par la mention des δαίμονες et des îles de Bienheureux (μακάρων νήσους).

  • 60 Cf. également Pi. O. II 68-83.

46Nous ne nous attarderons pas sur les différences des deux textes. Qu’il suffise de mentionner les principales. Le dieu (Apollon) est consulté, dans le cas des gardiens, à propos des honneurs précis à rendre aux morts (V, 469 a4-6), alors que la Pythie est consultée ici, non sur les honneurs, mais sur l’identité divine précise qu’il faut accorder aux philosophes-rois. Plus essentiellement, il faut remarquer que la démonisation intervient, plus clairement encore que précédemment, en lieu et place d’un traitement honorifique de type héroïque. Nous apprenons en effet que ces hommes, δαίμονες ou seulement εὐδαίμονες, habiteront les îles des Bienheureux, l’île chez Hésiode réservée aux héros (cf. Hes. Op. 109)60 : le texte de Platon croise ainsi les hommes de la race d’or avec ceux de la race des héros. Il faut donc prendre acte d’un brouillage relatif entre les deux catégories, daïmones et héros, comme entre les différents emprunts faits à Hésiode, brouillage qui confisque ce qui revient aux héros pour l’attribuer en définitive à des entités qui soient ou cultuellement supérieures, les daïmones, ou seulement apparentées à ces daïmones et au divin (τοὺς δαιμονίους τε καὶ θείους V 469 a4-5 ; εὐδαίμοσί VII 540 c2 ; θείοις VII 540 c3). La consultation de la Pythie montre néanmoins que le passage d’un modèle traditionnel d’héroïsation des morts à un modèle de démonisation n’est pas envisagé sans les précautions cultuelles habituelles.

  • 61 La première convient mal pour les raisons éthiques déjà mentionnées. La seconde met en difficulté l (...)
  • 62 « Δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον· οἷσιν γὰρ ἂν / Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος (...)
  • 63 Il n’est pas seulement question ici de la réapparition de gardiens-daïmones dans les mythes du Poli (...)

47On objectera peut-être que le processus est propre aux gardiens et aux philosophes de la République et est inspiré d’un jeu littéraire sur le terme φύλακες. En effet, les hommes de la race d’or hésiodique ont ceci en commun avec les gardiens de la République qu’ils deviennent à leur mort des φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων (v. 123). Ce point commun ajoute ainsi un certain crédit à l’assimilation des gardiens aux daïmones au sein de la République. Qui plus est, le processus de démonisation préconisé permet de tirer parti au maximum du motif hésiodique introduit au livre III déjà (415 a s.), tout en esquivant le problème que pose la représentation traditionnelle ou poétique des héros61. On trouve du reste dans le Ménon, en 81 b6-c3, une citation de Pindare dans laquelle les hommes qui, pour leur justice, sont revenus à la vie en tant que rois ou sages, reçoivent le titre de héros (cf. Pi. fr. 133 S.-M.)62. Cependant, dans le Ménon, cet aspect de la citation n’est pas exploité par Platon : le passage ne sert qu’à supporter l’idée d’une immortalité d’âme, idée d’emblée exposée avec ses enjeux éthiques et eschatologiques. De plus, les passages que nous avons parcourus plus haut, notamment celui du Cratyle, suggèrent que la démonisation constitue un motif pertinent en dehors de la République également63. On peut ajouter que Platon n’avait ici nul besoin de convoquer l’autorité d’Hésiode pour déterminer le devenir post mortem de l’élite de sa société. Il le fait néanmoins en prenant soin de nous montrer que le modèle héroïque n’a d’intérêt que pour légiférer sur les marques d’honneur qui récompensent la bravoure. Cette disqualification partielle des héros sur un plan cultuel permet à Platon de souligner l’enjeu réel qui dicte le rapprochement entre gardiens et daïmones : celui-ci donne une forme concrète à l’assimilation du mort avec le divin (τοὺς δαιμονίους τε καὶ θείους V, 469 a4-5 ; εὐδαίμοσί VII 540 c2 ; θείοις VII 540 c3). Ainsi se trouvent consacrés les fruits de tout le programme éducatif qui, écartant les héros de la tradition, visait à rendre les gardiens respectueux des dieux certes, mais aussi divins (II 383 c1-5). Le rituel sanctionne d’un titre divin les hommes qui auront imité le mieux ces paradigmes véritables que sont les Idées en leur nature éthiquement divine et ordonnée (θείῳ καὶ κοσμίῳ VI 500 c9), seules capables de rendre un homme semblablement divin et ordonné (κόσμιός τε καὶ θείος c9-d1, cf. encore εἰς ὅσον δυνατὸν ἀνθρώπῳ ὁμοιοῦσθαι θεῷ X, 613 b1-2).

3.2. Εὐδαίμων et μακάριοι dans les Lois

  • 64 Cf. notamment Lg. II 660 e2 : ὡς ὁ μὲν ἀγαθὸς ἀνὴρ σώφρων ὤν καὶ δίκαιος εὐδαίμων έστὶ καὶ μακάριος(...)

48S’agissant du titre à accorder, après leur mort, aux citoyens les plus illustres de la cité des Magnètes, les Lois restent plus imprécises que la République. Lorsqu’une constitution semblable à celle de la République – communauté des femmes, communauté des enfants… (V, 379 c4) – est envisagée comme paradigme, l’Étranger la dit habitée par des dieux ou des fils des dieux. Mais les funérailles qui se rapprochent le plus de celles évoquées dans la République sont celles des vérificateurs élus (εὔθυνοι), prêtres d’Apollon et du Soleil. S’ils sont honorés par un cortège, des hymnes, une sépulture particulière et des jeux annuels (Lg. XII 947 b-e), le titre qu’ils obtiennent est celui de μακάριοι (τὸν μακάριον γεγονότα 947 e1), un terme qui rappelle les îles des Bienheureux hésiodiques. L’adjectif εὐδαίμονες, que nous avons rencontré dans la République, ne se retrouve ici que pour définir le chant des chœurs des jeunes gens (εὐδαιμονίυοντας ᾠδῇ διὰ πάσης τῆς ἡμέρας 947 c2)64.

49À cette célébration rituelle correspond cependant l’idée que les âmes, si elles se sont approchées de la vertu divine, pendant du respect des lois, jusqu’à devenir divines elles-mêmes (ὁπόταν μὲν ἀρετῂ θεἰᾳ προσμείξασα γίγνηται διαφερόντως τοιαύτη 904 d6, cf. aussi 906 b), échappent aux profondeurs de l’Hadès et s’élèvent en des lieux meilleurs (X, 904 d-e), connaissant un sort bienheureux (εὐδαιμονίαν τύχην 905 c). Le rite eudémonise ainsi ceux qui témoignent de la plus grande vertu, conformément au destin de leur âme une fois morts.

  • 65 Sur ce passage, cf. notamment R. J. Klonoski, « The Preservation of Homeric Tradition : Heroic Re-P (...)

50Si les Lois permettent un lien entre le rituel et le devenir de l’âme post mortem, la République nous a montré une correspondance claire entre le rituel et l’assimilation au divin que permettent l’exercice de la vertu et la contemplation des Idées. D’un point de vue eschatologique, par contre, la correspondance est moins claire. Le mythe d’Er ne dit rien du destin du philosophe-roi, mais se contente, comme le Phédon, de tisser une ligne de démarcation, parmi ceux qui ont été jugés dignes des régions célestes, entre les hommes qui ont pratiqué la vertu soutenus par l’habitude et ceux qui se sont laissés diriger par la philosophie (619 d1). Les termes εὐδαιμονέστατος (619 b1) et εὐδαιμονεῖν (619 e3-4) ne désignent pas spécifiquement le bonheur de l’homme dans l’au-delà et son accession à un statut supérieur à l’humain : ils indiquent le bonheur du philosophe sur terre et dans la suite de toutes ses réincarnations. Nous ne trouvons qu’une métaphore en 521 c, décrivant la montée vers les Idées comme une sortie de l’Hadès pour rejoindre les dieux65. Seul le mythe eschatologique du Gorgias inclut, dans sa liste, le destin des hommes juste, similaire à celui des philosophes-rois de la République : l’homme qui aura vécu justement et dans le respect des dieux partira pour les îles des Bienheureux et y habitera en toute félicité (εἰς μακάρων νήσους ἀπιόντα οἰκεῖν ἐν πάσῃ εὐδαιμονίᾳ 523 b1-3, cf. 527 a5).

  • 66 Phédon 82 b10-c1 : « Εἰς δέ γε θεῶν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελῶς καθαρῷ ἀπιόντι οὐ θέμις ἀφι (...)
  • 67 On trouve un motif similaire chez Pindare : nous avons déjà mentionné le passage cité dans le Ménon(...)

51Mais le passage le plus radical, sur le devenir des philosophes, se trouve dans le Phédon, qui les assimilent directement à la race des dieux (cf. θεῶν γένος 82 b8-c1)66. Toute l’échelle hiérarchique s’en trouve modifiée : le titre de bienheureux (εὐδαιμονέστατοι 82 a8) revient ainsi à ceux qui auront exercé les vertus politiques (modération et justice), sans ancrer leur pratique dans une réflexion philosophique (ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ 82 b3). Les philosophes, genos divin, échappent de leur côté aux cycles des réincarnations (Phd. 114 b6-c6 ; cf. encore Phèdre 249 a2-4)67. On peut se demander, dès lors, si, la présence marquée des héros dans les mythes eschatologiques ne permet pas à Platon de distinguer finalement le devenir post mortem de ces figures de celui des philosophes. La démonisation ou l’eudémonisation traceraient alors pour les hommes d’exception un chemin de sortie différent, soit qu’ils connaissent un destin heureux, soit qu’ils se rapprochent des dieux, sortent du cycle des réincarnations, ou deviennent des dieux comme dans le Phédon.

4. Conclusion

  • 68 À en croire Diogène Laërce (D.L. III 2, qui cite Speusippe, Cléarque et Anaxilide), Platon lui-même (...)

52Aux vues de ces considérations, il devient clair qu’on ne saurait aborder de front ou sans nuances la part d’héroïsme, de démonique ou de divin qui revient aux philosophes ou même à Socrate. Les passages étudiés montrent tout d’abord qu’il n’est pas besoin de naître d’un dieu pour être divin ou démonique. Le mouvement est inversé : l’enjeu n’est pas de descendre des dieux, mais de se rapprocher du divin, de gagner par sa réflexion et sa vertu, par le soin de son âme, un statut divin ou démonique. Tout cela n’empêche certes pas Socrate de jouer sur son rattachement généalogique à Dédale (Euthphr. 11 b9, Alc. I 121 a), ouvrier prestigieux des temps anciens. Mais la critique tranchée du Théétète reste formelle : il aurait suffi à Platon, comme à Socrate, d’être un vrai philosophe pour être divin, quoique ses successeurs en aient pensé autrement68.

  • 69 N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et s (...)

53En inventant ainsi pour l’homme un chemin nouveau pour accéder au divin et au culte, peu soucieux d’attester une naissance divine, l’ensemble des textes parcourus fait ainsi évoluer la figure du philosophe vers un paradigme qui surpasse l’héroïque. N. Loraux avait dès lors raison de remettre en question, du point de vue de Platon, l’adéquation entre Socrate et les figures héroïques traditionnelles. Mais si la prudence de Platon devait tenir, pour la chercheuse, essentiellement au caractère atypique du personnage69, les passages que nous venons de parcourir invitent à penser que le défaut se trouve du côté des héros eux-mêmes. D’un point de vue théorique, on le voit, le caractère divin, et donc paradigmatique, du héros en tant qu’objet traditionnel de représentation est diversement déconstruit. Qui plus est, la pertinence du rapprochement établi par les chercheurs entre Socrate ou le philosophe et l’un ou l’autre des héros, sinon le héros par excellence, semble compromise par Platon lui-même, qui lui préfère un modèle différent. L’effacement, opéré dans la République, de la race des héros au profit de la race d’or, démonique, comme la relégation des figures homériques aux mythes eschatologiques, permet à Platon de définir un enjeu tout particulier pour l’homme : ne pas chercher à s’intégrer à la constellation héroïque de la tradition, mais, selon la célèbre formule du Théétète, s’apparenter au dieu : (176 b), chemin nouveau de divinisation.

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Notes

1 D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309.

2 On pourra citer les études générales suivantes : G. Nagy, The Ancient Greek Hero in 24 Hours, Cambridge (Massachusetts), The Belknap Press of Harvard University Press, 2013 qui propose une études étendue du héros dont la quatrième partie (p. 605-52) est consacrée au héros dans l’Apologie et le Phédon ; F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 5-22 ; A. Hobbs, Plato and the Hero : Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes » et I. Moreno Rodríguez, « Le héros comme μεταξύ entre l’homme et la divinité dans la pensée grecque » publiés dans Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 79-90 et p. 91-100.

3 Sur Ulysse, on pourra citer les études suivantes de qualité variable : S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2011, p. 38-65, dont le chapitre 2 est consacré à Platon ; S. Montiglio, « Odysseus the Philosopher : Plato’s Rehabilitation of an Abused Hero », in Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 31, 2007, p. 37-53 ; D. Lévystone, « La figure d’Ulysse chez les Socratiques : Socrate « polutropos », in Phronesis 50, 2005, p. 181-214 ; R. Schlesier, « Sokrates contra Odysseus : philosophische Opposition gegen das Reisen », in Odysseen 2001 : Fahrten, Passagen, Wanderungen, München, Fink, 2003, p. 25-35 ; A. Gilead, The Platonic Odyssey : A Philosophical-Literary Inquiry into the Phaedo, Atlanta, Rodopi, 1994 ; J. Howland, The Republic : the Odyssey of Philosophy, New York, Twayne Publ., 1993 ; R. J. Klonoski, « The Preservation of Homeric Tradition : Heroic Re-Performance in the Republic and the Odyssey », in Clio 22, 1993, p. 251-71, qui met en parallèle de façon assez peu pertinente Ulysse, comme re-fondateur d’Ithaque à son retour, avec Socrate, fondateur de cité ; J. E. Seery, « Politics as Ironic Community : On the Themes of Descent and Return in Plato’s Republic », in Political Theory 16, 1988, p. 229-56 ; M. E. Hirst, « The Choice of Odysseus (Plato, Republic 620c-d) », in Classical Philology 35, 1940, p. 67-8.

4 Sur Achille : A. Capra, « Protagoras’ Achilles : Homeric Allusion as a Satirical Weapon (Pl. Prt. 340a) », in Classical Antiquity 100, 2005, p. 274-77 ; B. S. Hook, « Oedipus and Thyestes Among the Philosophers : Incest and Cannibalism in Plato », in Classical Philology 100, 2005, p. 17-40 ; S. Imhoof, « Achille et Ulysse : entre épopée et philosophie », in Recherches sur la philosophie et le langage 12 : Hommage à Henri Joly, 1990, p. 275-86. ; N. A. Greenberg, « Socrates’ Choice in the Crito », in Harvard Studies in Classical Philology 70, 1965, p. 45-82. Nous laissons volontairement de côté la bibliographie qui concerne l’Hippias mineur, un dialogue que nous n’aurons pas l’espace de traiter à sa juste valeur ici.

5 Sur Héraclès : R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Classical Quarterly N. S. 40, 1990, p. 378-95 ; N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105.

6 Les plus paradigmatiques, parmi ces études, sont A. Kohen, « Plato’s Heroic Vision : the Difficult Choices of the Socratic Life », in Polis 28, 2011, p. 45-73, qui fait appel, pour qualifier la construction du personnage de Socrate dans l’Apologie, le Criton et le Phédon, à un concept de « héros moral » indéfini et plutôt anachronique. P. 48 notamment, l’auteur affirme : « Socrates’ character is crafted to be seen as a martyred hero ». Le motif du saint-martyre, intermédiaire entre hommes et Dieu, semble ici contaminer celle du héros grec ; R. Patterson, « Philosophos Agonistes : Imagery and Moral Psychology in Plato’s Republic », in Journal of the History of Philosophy 35 (3), 1997, p. 327-354 ; R. Eisner, « Socrates as Hero », in Philosophy and Literature 6, 1982, p. 106-18 ; T. H. Irwin, « Socrates and the Tragic Hero. Essays in Honor of G. M. Kirkwood », in Arktouros. Hellenic studies presented to Bernard M. W. Knox on the occasion of his 65th birthday, Berlin, de Gruyter, 1979, p. 55-83 ; C. Diskin, « Socrates’ Mulishness and Heroism », in Phronesis 17, 1972, p. 53-60 ; A. W. Lévi, « The Idea of Socrates : the Philosophic Hero in the Nineteenth Century », in Journal of the History of the Ideas 17, 1956, p. 89-108.

7 Aussi nous inscrivons les termes héros, héroïque, héroïsme en italique lorsque nous faisons référence au concept grec pour garder une trace dans la graphie française de l’inadéquation partielle avec laquelle ces termes traduisent le grec ἥρως.

8 Sur la signification du terme, on renverra, sans exhaustivité, à V. Pirenne-Delforge et E. Suárez de la Torre (éds.), Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000 ; E. Kearns, The Heroes of Attica, London, Institute of Classical Studies, 1989, p. 1-4 ; G. Nagy, The Best of the Achaeans : Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore/London, The Johns Hopkins University Press, 1979. On pourra également consulter la thèse à paraître de Matthieu Pellet, défendue à l’Université de Lausanne sous le titre de « Conceptions et représentations comparées du "héros" : une catégorie complexe. Etude comparative des données épiques grecques et vétérotestamentaires ».

9 Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 45 : « Le Théétète donne ainsi toute sa légitimation à l’hypothèse platonicienne selon laquelle le rapport que les hommes sont susceptibles d’entretenir avec l’excellence, la vertu, trouve dans l’imitation du divin son moyen et sa véritable condition de possibilité. »

10 Cf. à ce sujet J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 171-183 et D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309-28, qui distingue trois instanciations différentes de la tension du philosophe vers le divin dans les dialogues : l’aspiration à l’immortalité décrite par le discours de Diotime dans le Banquet, la recherche d’une conformité éthique avec le standard de justice que représente la divinité dans le Théétète (assimilation morale au dieu), et finalement une assimilation intellectuelle du νοῦς humain à l’intellect divin par l’intermédiaire de l’étude des mathématiques et de l’astronomie dans le Timée.

11 Sur ces références, et sur la façon dont le dieu est défini dans le Timée, le Philèbe et les Lois, cf. J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 174-82.

12 Cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 48 n. 18.

13 Cf. par exemple Phd. 80 a9-b6, R. 500 b8-d1 que nous discutons plus bas et les propos de D. Sedley sur le Théétète dans D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 311-13.

14 Pour éviter la connotation trop négative associée au terme français démon, nous rendons ici le terme grec δαίμων par la graphie « daïmôn », reprise à M. Detienne, La notion de "daïmôn" dans le pythagorisme ancien : de la pensée religieuse à la pensée philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 1963. Nous conservons cependant la graphie française pour les termes dérivés démoniques, démonisation, en référence à la traditionnelle question de la démonologie chez Platon. Le terme daïmôn chez Platon est beaucoup plus polysémique et difficile à cerner que la catégorie du héros. Nous ne touchons ici qu’une parcelle limitée des acceptions de ce terme. Pour un parcours plus vaste de la question, on pourra lire, sans exhaustivité : A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, part. le chapitre 3 qui distingue entre deux grandes catégories de daïmones chez Platon et la note 1 p. 37 qui offre davantage de renvois bibliographiques ; J. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 22-8 qui distingue entre trois catégories principales de daïmones ; L.-A. Dorion, « Socrate, le Daïmônion et la divination », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003 p. 169-92 ; T. C. Brickhouse, N. D. Smith, « Socrates’ Gods and the Daïmônion », in Reason and Religion in Socratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 74-88 ; I. Kidd, « Some Philosophical Demons », in Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 40, 1995, p. 217-24 ; A. Motte, « La catégorie platonicienne du démonique », in Anges et démons. Actes du colloque de Liège et de Louvain-la-Neuve (nov. 1987), Louvain-la-Neuve, Centre d’histoire des religions, 1989, p. 205-21.

15 Cf. A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 79 ; N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105.

16 L’ambiguïté existant entre les daïmones et certains héros peut expliquer la raison pour laquelle Luc Brisson et Jean-François Pradeau, lorsqu’ils traduisent Lg. VII 799 a7 (ἑκάστος τῶν θεῶν καὶ παισὶ τούτων καὶ δαίμοσι), font du καί qui connecte παισί à δαίμοσι un καί épexégétique (cf. L. Brisson, J.-F. Pradeau, Platon : les Lois, Flammarion, Paris, 2006, p. 30). Il faut en réalité renoncer à une telle traduction pour deux raisons. Tout d’abord, en raison du lien explicite établi entre héros et fils des dieux en IX 853 c3-5. Ensuite et surtout, parce que on trouve une formulation presque identique en X 910 a1, où la place respective des termes est inversée, laissant la préséance aux δαίμονες, ce qui interdit toute mécompréhension.

17 Mes chiffres sont quelque peu différents de A. Motte, parce que j’exclus l’Épinomis et le Minos. Cf. (1x) Ap. 28 a1 ; (7x) Cra. 397 b1, 397 d9, 398 c6, 398 c11, 398 d4, 398 d6, 398 e1 ; (2x) Smp. 179 b2, 180 a6 ; (1x) Men. 81 c3 ; (3x) Hi. Ma. 285 d6, 293 b1, 293 b6 ; (1x) Ion 531 d1 ; (11x) R. II 366 e2, II 377 e2, II 378 c5, III 391 b3, III 391 d2, III 391 d6, III 392 a5, III 404 b11, IV 427 b7, VIII 558 a8, X 605 d1 ; (5x) Lg. IV 717 b4, V 738 d2, VII 801 e3, VII 818 c2, IX 853 c5.

18 Dans la République, les mentions des enfants des dieux appartiennent presque toutes à la critique des représentations traditionnelles des héros au livre III ; dans les Lois, le terme intervient soit en contexte cultuel, soit lorsqu’il s’agit de désigner un passé lointain et idéal. Nous n’incluons pas dans nos comptes les trois mentions de l’Apologie qui, nous y reviendrons, concernent les δαίμονες (Ap. 27 d1, 27 d8, 27 d10). On comptera sinon : (1x) Hp. Ma. 293 b2 ; (9x) Lg. V 739 d6, VI 771 d2, VII 796 d1, VII 799 a7, VII 815 d6, IX 853 c4, X 910 a1, XI 934 c6, XII 941 b9 (cf. également la variante τῶν πολλῶν ἐκ θεῶν ὄντων) ; (6x) R. II 366 b1, III 388 a6, III 391 c1, III 391 d1, III 391 d5, V 474 e2 ; (1x) Ti 40 e1 (cf. également les expressions parallèles καθάπερ εἰκὸς γεννήματα καὶ παιδεύματα θεῶν ὄντας 24 d6 ; ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὖσιν 40 d9).

19 Quarante-cinq occurrences du nom d’Héraclès dans seize dialogues différents. Il faut compter, dans cet ensemble, avec sept interjections « par Héraclès » et cinq précisions géographiques référant aux fameuses colonnes d’Hercule.

20 Trente-huit occurrences du nom d’Ulysse dans neuf dialogues différents ; trente-deux occurrences du nom d’Achille dans sept dialogues différents. Il faut néanmoins relativiser ces résultats et rappeler que vingt-sept des occurrences du nom d’Ulysse et dix-huit du nom d’Achille se trouvent concentrées dans l’Hippias Mineur, un dialogue qui discute des antagonismes perçus, des suites d’Homère, entre Ulysse et Achille et à l’occasion duquel Hippias et Socrate s’échangent successivement les masques des deux héros.

21 Quatorze occurrences du nom d’Agamemnon dans cinq dialogues différents.

22 Onze occurrences du nom de Nestor dans six dialogues différents.

23 Neuf occurrences du nom d’Ajax dans cinq dialogues différents.

24 Six occurrences du nom de Thésée dans cinq dialogues différents.

25 A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 1 et p. 85 notamment.

26 « καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ ».

27 Sur la parenté ou la ressemblance de nature entre l’âme et le divin comme condition de possibilité de l’assimilation au dieu, cf. J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 46.

28 ῾Ηρωικός et ἡρῷς désignent le mètre ou le vers héroïque en R. III 400 b5 et Lg. XII 958 e9.

29 Parmi les emplois des adjectifs θεῖος et δαιμόνιος, on peut relever notamment des emplois au vocatif singulier : 22 fois δαιμόνιε, 1 fois θεῖε, 1 fois θειότατε. Dans le reste des cas, quand il s’agit d’accompagner les noms de poètes, l’homme ou l’âme humaine, l’adjectif θεῖος prime sur δαιμόνιος.

30 Sur l’emploi de θεῖος dans la République, pour désigner les « maîtres de vérité », représentant d’une sagesse et d’un savoir dont Platon veut se distancer (Simonide : σοφὸς γὰρ καὶ θεῖος ἀνήρ 331 e6 ; cf. encore τιν’ἄλλον τῶν σοφῶν τε καὶ μακαρίων ἀνδρῶν 339 e8-9), cf. M. Vegetti, Platone : La Repubblica, Libro I, trad. e commento a cura di Mario Vegetti, Napoli, Bibliopolis, vol. 1, 1998, p. 31-2. Conformément à la stratégie adoptée par Platon dans le reste de la République, le caractère divin du poète, qui interdit qu’il ait défendu une thèse moralement insoutenable sur la justice, est exploité par Socrate pour réinterpréter la citation de Simonide.

31 Pour une liste et un commentaire des passages intéressants, cf. F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 15-16 et n. 23. Pour l’assimilation du νοῦς à un daïmôn, cf. Timée 90 a ; sur la qualité divine des daïmones et leur polysémie, qui en font de meilleurs prédicats pour l’homme juste que les héros, cf. A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 82 et 84.

32 On peut ajouter toutes les comparaisons explicites avec la divinité, ou une divinité en particulier : δαίμονι ἶσος (9 occurrences dans l’Iliade toutes liées à des cas d’attaque) ; θεὸς ὥς (déclinés à tous les cas ; 10 occurrences dans l’Iliade et 14 dans l’Odyssée) ; ἀτάλαντος (qui introduit généralement une comparaison spécifique avec Arès ou Zeus ; 26 occurrences dans l’Iliade et 2 dans l’Odyssée) ; θεῷ ἐναλίγκιος ou θεοῖσ’ ἐναλίγκιον (1 occurrence dans l’Iliade, 7 dans l’Odyssée).

33 A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 85.

34 Nous avons trouvé chez S. Montiglio, From Villain to Hero. Odysseus in Ancient Thought, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2011, une remarque similaire à propos d’Ulysse. Héros d’une endurance et d’une tempérance redéfinies (p. 53-4), Ulysse reçoit, chez Platon, une nouvelle biographie : « Plato invents a non-traditional life for him ; instead of interpreting existing myths in a new light, he creates his own myth. » (p. 47). L’auteur se réfère naturellement au mythe d’Er, à la fin duquel nous voyons l’âme d’Ulysse choisir la vie d’un simple particulier, la vie d’un philosophe ? À ce sujet, cf. p. 50-1 et D. Bouvier, « Ulysse et le personnage du lecteur dans la République : réflexions sur l’importance du mythe d’Er pour la théorie de la mimêsis », in La philosophie de Platon, Paris, L’Harmattan, vol. 1, 2001, p. 19-53. Le choix d’Ulysse appuierait bien l’idée qu’il s’agit non tant de transformer les philosophes en héros que les héros en philosophes, si l’on accepte que la vie choisie par le héros est bien l’opposé du choix fait par la première âme, celui d’une vie tyrannique.

35 La conclusion du passage, en R. III 391 d6-e1, revient ainsi sur le double critère qui doit fonder le prestige des héros : la naissance et la vertu : « <ἀλλὰ προσαναγκάζωμεν τοὺς ποιητὰς>… μηδὲ ἡμῖν ἐπιχειρεῖν πείθειν τοὺς νέους ὡς οἱ θεοὶ κακὰ γεννῶσιν, καὶ ἥρωες ἀνθρώπων οὐδὲν βελτίους· » ; « <Mais contraignons les poètes>… à ne pas essayer de convaincre les jeunes gens que les dieux enfantent des êtres mauvais, et que les héros ne sont en aucun point meilleurs que les hommes. ». Le même principe est encore appliqué à propos d’Asclépios en 408 c3-5.

36 Θεοείκελος intervient cinq fois, θεοειδής quarante-quatre fois. Ces deux épithètes sont cependant moins courantes que δῖος.

37 Θεοείκελος y intervient une fois seulement, θεοειδής trois fois.

38 À ce sujet, cf. également M. Lacore, « La théologie d’Homère jugée par Platon », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 87.

39 Comme le souligne F. L. Lisi, « Héros, dieux et philosophes », in Revue des Etudes Anciennes 106, 2004, p. 16, la constitution de la cité joue naturellement un rôle fondamental pour la formation du philosophe : « La race (genos) des philosophes peut être divine seulement dans le cadre de la vraie constitution, puisque dans les autres systèmes politiques elle ne peut pas déployer sa potentialité et se trouve vaincue par les autres classes de natures humaines. »

40 Ce texte des Lois cite Nestor comme exemple de souverain éclairé, capable d’allier force de persuasion et modération (711 e1-7 e). Cette exception s’explique relativement bien dans les Lois qui, comme nous l’avons montré plus haut, présente le héros sous un jour moins problématique que le reste des dialogues. On se demandera alors si, par l’intermédiaire de la République, Platon n’a pas réussi à réhabiliter même l’âge héroïque de l’Iliade et l’Odyssée.

41 Les colonnes d’Héraclès signifient, dans le Phédon (109 b1), la limite du monde connu au-delà de laquelle le philosophe postule l’existence de plusieurs peuples. Dans le Timée et le Critias, elles marquent les limites du monde connu au-delà duquel se trouve l’Atlantide. Thésée est également évoqué dans le Critias en 110 b1. Il symbolise dans ce texte une limite « historique » au-delà de laquelle le souvenir des premiers autochtones athéniens s’est perdu ; on a souvenir des noms, et non des actes. Ce trou désigné dans la mémoire grecque permet à Platon de réviser et réinventer l’histoire des origines d’Athènes, pour inscrire dans un passé oublié une partie de l’idéal politique défini dans la République.

42 Dans l’Apologie, Ajax, associé à Palamède, est assimilé « à ces figures de l’ancien temps », qui ont été victime d’un jugement injuste (εἴ τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν 41 b3). On peut hésiter ici sur leur statut : si Ap. 28 a évoqué plusieurs des demi-dieux morts devant Troie, il est probable que ces deux personnages, sans parenté divine directe, n’ait ici qu’un statut d’ancienneté. Ils sont en effet clairement distingués des « juges véritables » (τοὺς ὡς ἀληθῶς δικαστάς 41 a2), qui seuls sont mis sur le même plan que ces « demi-dieux qui ont été justes durant leur vie » (ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ ἑαυτῶν βίῳ a4) : le parallélisme d’expression avec le τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν précédemment cité exclut le rattachement d’Ajax et Palamède aux demi-dieux. Ulysse, quant à lui, est mentionné aux côtés de Sisyphe et d’Agamemnon (désigné par une périphrase), comme un simple homme, dont il faudra examiner la sagesse (ἢ ἄλλους μυρίους ἄν τις εἴποι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας b9-10). Dans le Gorgias (525 d-26 a), comme dans l’Apologie, seuls les juges semblent conserver leur ascendance divine. Les autres héros ne sont pas mentionnés, sinon Thersite et Ulysse. Mais l’un et l’autre, malgré un rattachement explicite à Homère (249 a et 525 d7), exemplifient ou observent respectivement les jugements qui frappent les hommes dans l’au-delà. L’Odyssée (μαρτυρεῖ δὲ τούτοις καὶ Ὅμηρος 525 d6-7) est ainsi évoquée pour montrer la différence de traitement qui affectent les hommes mauvais, selon qu’ils ont été simples particuliers (ἰδιώτης 525 e3), comme Thersite (e2), ou chefs omnipotents (ἐκ τυράννων καὶ βασιλέων καὶ δυναστῶν καὶ τὰ τῶν πόλεων πραξάντων γεγονότας d4-5), comme Tantale, Sisyphe et Tityos, trois figures prises comme exemple de chefs humains injustes et incurables (ἀλλὰ γάρ, ὦ Καλλίκλεις, ἐκ τῶν δυναμένων εἰσὶ καὶ οἱ σφόδρα πονηροὶ γιγνόμενοι ἄνθρωποι· 525 e5-26 a1). Dans la République (620 a-d), les héros mentionnés sont de simples âmes, qui choisissent pour la plupart de revenir à la vie sous forme animale (Ajax en lion, Agamemnon en aigle, Thersite en singe). Seul Ulysse fait exception et choisit la vie d’un simple particulier (c6).

43 Sur une opposition similaire, dans les pratiques funéraires, entre hymne et éloge chez Platon, cf. D. Bouvier, « Peut-on légiférer sur les émotions ? Platon, la cité et l’interdiction des chants funèbres », in Revue de l’Histoire des Religions 2, 2008, p. 267-70.

44 Sur ce passage, on pourra lire, entre autres, les articles déjà mentionnés de J. M. Armstrong, « After the Ascent : Plato on Becoming Like God », in Oxford Studies in Ancient Philosophy 26, 2004, p. 171-183 ; J.-F. Pradeau, « L’assimilation au dieu », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 41-52 ; D. Sedley, « The Ideal of Godlikeness », in Oxford Readings in Philosophy : Plato, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 309-28.

45 N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 102.

46 Cf. sur ces passages A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 64-6 sur la conversion de la « succession chronologique » hésiodique en « hiérarchie anthropologique » et p. 67 pour un lien entre étymologie et inspiration divine ; A. Fago, « Mito esiodeo delle razze e logos platonico della psychè : una comparazione storico-religiosa », in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 15, 1991, p. 221-51 ; F. Solmsen, « Hesiodic Motifs in Plato », in Hésiode et son influence : six exposés et discussions, Entretiens sur l’Antiquité classique 7, 5-10 septembre 1960, Vandoeuvres-Genève, Fondation Hardt, 1962, p. 171-211.

47 La possibilité pour un mort de devenir un δαίμων a des antécédents. Cf. à ce sujet A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 32-4 ; I. Kidd, « Some Philosophical Demons », in Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of London 40, 1995, p. 219. Pour l’importance plus large du Dāmonisierungstopos cf. H. Van Noorden, « Hesiod’s Races and Your Own : Socrates’ "Hesiodic" Project », in Plato and Hesiod, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 181 et B. Gatz, Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen, Hildesheim, G. Olms, 1967, p. 56-7. Une recherche serait à faire sur les précédents existants. On pourra déjà citer, par exemple, E. Rh. 964 qui fait du héros de la pièce un ἀνθρωποδαίμων après sa mort ou, chez les Présocratiques, Empédocle. Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1962-1981, p. 318-9.

48 Cf. R. Jackson, « Socrates’ Iolaos : Myth and Eristic in Plato’s Euthydemus », in The Classical Quarterly N. S. 40, 1990, p. 378-95 et N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-105, qui ont étudié le motif dans le Phédon et de Théétète. Il serait cependant nécessaire d’élargir leur étude, basée sur la récurrence d’un proverbe particulier lié à Héraclès, aux autres rapprochements entre situation dialogique et combat héroïque. On pourra encore consulter, malgré son incomplétude et l’erreur qui consiste à chercher une préférence de Platon pour l’un ou l’autre personnage, R. Patterson, « Philosophos Agonistes : Imagery and Moral Psychology in Plato’s Republic », in Journal of the History of Philosophy 35 (3), 1997, p. 332-3.

49 Nous reprenons le terme à N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 96.

50 Hom. Od. XVII 483-7 : « Ἀντίνο’, οὐ μὲν κάλ’ ἔβαλες δύστηνον ἀλήτην. / οὐλόμεν’, εἰ δή πού τις ἐπουράνιος θεός ἐστι· / καί τε θεοὶ ξείνοισιν ἐοικότες ἀλλοδαποῖσι, / παντοῖοι τελέθοντες, ἐπιστρωφῶσι πόληας, / ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνομίην ἐφορῶντες. » « Antinoos, il n’est pas beau de frapper un mendiant misérable. / Tu es perdu, si d’aventure il s’agit d’un dieu ouranien. / Les dieux, avec l’apparence d’étrangers venus d’ailleurs, / prenant toutes sortes de formes, parcourent les villes / observant parmi les hommes la démesure et le respect des lois. » Passage rapidement commenté chez M. Lacore, « La théologie d’Homère jugée par Platon », in Les dieux de Platon : Actes du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen, Presses universitaires de Caen, 2003, p. 91-2.

51 Hom. Od. I 3 : « πολλῶν δ’ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω ».

52 Hom. Od. VI 120-21 = IX 175-6 = XIII 201-2 : « ὑβρισταί τε καὶ ἄγριοι οὐδὲ δίκαιοι, ἦε φιλόξεινοι καί σφιν νόος ἐστὶ θεουδής ; ». Pour ces parallèles, cf. le répertoire de S. Benardete, « Some Misquotations of Homer in Plato », in Phronesis 8, 1963, p. 176-7. Cette représentation des dieux est peut-être plus proche de celle qu’Hésiode donne des daïmones dans Hes. Op. v. 249-53 : ces φύλακες immortels ont pour fonction de surveiller ceux des hommes qui enfreignent le droit et n’honorent pas les dieux.

53 Sur l’idée d’un philosophe itinérant, et la tension qui se crée entre cette image, Ulysse et la pratique philosophique statique de Socrate (contre un modèle odyssée, Cri. 52 b, notamment b8-9), cf. R. Schlesier, « Sokrates contra Odysseus : philosophische Opposition gegen das Reisen », in Odysseen 2001 : Fahrten, Passagen, Wanderungen, München, Fink, 2003, p. 25-35.

54 Sur l’expression θεῖος ἄνθρωπος (Phlb. 18 b, aussi Lg. 951 b5, Epin. 992 c6), très rare en grec, cf. S. Bernardete, Tragedy and Comedy of Life : Plato’s Philebus, Translation with Commentary, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 12, n. 30.

55 R. III 392 a4, IV 427 b6-7 ; Lg. V 738 d1-2, VII 801 e2, 818 c1. On en trouve une variation sous la forme « dieux, enfants des dieux, démons » en Lg. VII 799 a7 (ἑκάστος τῶν θεῶν καὶ παισὶ τούτων καὶ δαίμοσι) et X 910 a1 (θεοῖς καὶ δαίμοσιν καὶ παισὶν θεῶν), à laquelle se rattache le binôme « dieu et enfants des dieux » (θεοὶ καὶ/ἢ θεῶν παῖδες), qui revient six fois dans ce même dialogue (Lg. V 739 d6, VI 771 d2, VII 796 d1, 815 d6, XI 934 c6, XII 941 b9). Ap. 28 a1 présente une forme anticipée de cette triade (μήτε δαίμονας μήτε θεοὺς μήτε ἥρωας), qui n’en est peut-être pas encore une véritablement puisque le statut des δαίμων n’est pas encore clarifié : ils sont, dit Socrate, soit des dieux, soit des héros (27 c10-d1). Δαίμων, ainsi évoqué en tête de liste, pourrait donc simplement signifier une catégorie générale et floue, précisée de façon incertaine soit par celle des dieux, soit par celle des héros. Sur ce point, cf. notamment J. D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 25. En lien avec cette triade, J. Mikalson remarque que onze des treize occurrences du mot dans la République et les Lois inscrivent les daïmones « in the context of cult, that is, of sanctuaries, temples, altars, statues, festivals, sacrifices, rituals, hymns, prayers, and/or "other services" », cf. p. 23.

56 Ce qui est déjà le cas en III. 414 b-15 c : sur l’emploi filé du mythe hésiodique des races, cf. H. Van Noorden, « Hesiod’s Races and Your Own : Socrates’ "Hesiodic" Project », in Plato and Hesiod, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 176-199. Pour l’emploi du mythe hésiodique des races dans l’œuvre de Platon et son évolution, cf. A. Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens (Philosophia antiqua), Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 64-74, avec quelques réticences sur l’interprétation du Politique 271 e p. 70-1 qui fait trop peu de cas du caractère hypothétique de la discussion.

57 Cf. Hes. Op. v. 121-3 : « αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ τοῦτο γένος κατὰ γαῖα κάλυψε, / τοὶ μὲν δαίμονές εἰσι Διὸς μεγάλου διὰ βουλὰς / ἐσθλοί, ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων ». « Mais depuis que la terre a recouvert cette race, / ceux-ci sont, par la volonté du puissant Zeus, des daïmones / bons, sur terre les gardiens des hommes mortels ».

58 Pour ce terme, cf. déjà A. Motte, « La catégorie platonicienne du héros. Héros et héroïnes », in Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs : actes du Colloque organisé à l’Université de Valladolid du 26 au 29 mai 1999, Liège, Centre International d’Étude de la Religion Grecque Antique, 2000, p. 88.

59 Pour la variante textuelle, cf. Hes. Op. v. 109-10 « Χρύσεον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες ».

60 Cf. également Pi. O. II 68-83.

61 La première convient mal pour les raisons éthiques déjà mentionnées. La seconde met en difficulté la transformation du mythe des races en mythe sociopolitique. Platon opte en effet pour une lecture linéaire de la dégénérescence morale des races hésiodiques, plutôt que pour une lecture qui rehausse une race intermédiaire, comme c’est le cas des héros chez Hésiode.

62 « Δεῖν δὴ διὰ ταῦτα ὡς ὁσιώτατα διαβιῶναι τὸν βίον· οἷσιν γὰρ ἂν / Φερσεφόνα ποινὰν παλαιοῦ πένθεος / δέξεται, εἰς τὸν ὕπερθεν ἅλιον κείνων ἐνάτῳ ἔτεϊ / ἀνδιδοῖ ψυχὰς πάλιν, / ἐκ τᾶν βασιλῆες ἀγαυοὶ / καὶ σθένει κραιπνοὶ σοφίᾳ τε μέγιστοι / ἄνδρες αὔξοντ’· ἐς δὲ τὸν λοιπὸν χρόνον ἥρωες ἁγνοὶ / πρὸς ἀνθρώπων καλεῦνται. » « Il faut donc, pour cela, conduire sa vie de la façon la plus juste. Car "ceux pour lesquels" / "Perséphone accueillera la réparation d’un ancien malheur / elle renvoie au soleil surplombant / leurs âmes au bout de neuf ans. / D’elles des rois dignes d’admiration / et des hommes rapides par leur force, ou par leur sagesse les plus grands / croîtront. Et pour le reste du temps, ils sont appelés / héros exempts de souillure auprès des hommes." » Sur ce passage et pour un répertoire de passages parallèles chez Pindare, on lira avec profit M. M. Willcock, Pindar : Victory Odes, Cambridge, Cambridge University, 1995, p. 169-74 et 157-61 ; pour la connexion probable de ce passage avec le mythe orphique du démembrement de Dionysos, cf. Morgan M. L., « Plato and Greek Religion », in The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 236.

63 Il n’est pas seulement question ici de la réapparition de gardiens-daïmones dans les mythes du Politique et des Lois. En effet, dans ces deux contextes, le topos se décline très différemment. Les deux passages de la République trouvent de meilleurs parallèles et une pertinence rehaussée dans les passages déjà parcourus : le Cratyle qui présente une définition toute similaire du daïmôn ; Smp. 219 c et 202 e2-3 a8 ou Ti. 90 a-c qui exploitent l’assimilation au divin ou au démonique du philosophe ou de ce qui en lui a accès aux Idées ; Phd. 82 b10-c1, quant à lui, est plus radical encore lorsqu’il laisse les philosophes se réincarner dans la race des dieux.

64 Cf. notamment Lg. II 660 e2 : ὡς ὁ μὲν ἀγαθὸς ἀνὴρ σώφρων ὤν καὶ δίκαιος εὐδαίμων έστὶ καὶ μακάριος. Et pour l’idée d’une mort bienheureuse Lg. XII 944 c7 μετ’ ἀνδρείας καλὸν καὶ εὐδαίμονα θάνατον.

65 Sur ce passage, cf. notamment R. J. Klonoski, « The Preservation of Homeric Tradition : Heroic Re-Performance in the Republic and the Odyssey », in Clio 22, 1993, p. 251-271, part. p. 266.

66 Phédon 82 b10-c1 : « Εἰς δέ γε θεῶν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελῶς καθαρῷ ἀπιόντι οὐ θέμις ἀφικνεῖσθαι ἀλλ’ ἢ τῷ φιλομαθεῖ. » « À la race des dieux, du moins, il n’est pas conforme au droit divin que celui qui n’a pas philosophé et qui ne part pas entièrement pur, y parvienne, mais seulement celui qui aime apprendre. »

67 On trouve un motif similaire chez Pindare : nous avons déjà mentionné le passage cité dans le Ménon et référé brièvement à l’Olympique 2, s’agissant des îles des Bienheureux. Cette Ode présente un intérêt ultérieur, en ce qu’elle distingue aussi après la mort le sort des justes (61-7) et des injustes (56-60), avec la possibilité pour ceux qui trois vies durant seront restés justes de suivre la route de Jupiter jusqu’aux îles des Bienheureux. Parmi ces justes, cependant, Pindare mentionne Pélée, Cadmos et Achille ! Platon est naturellement conscient de ces similitudes et le personnage de Céphale dans la République lui permet d’y faire allusion, tout en mettant en scène une distance entre le poète et sa présentation de l’au-delà : le mythe d’Er vient en effet symétriquement corriger les espoirs du vieillard sur l’au-delà qu’il référait explicitement à Pindare (cf. 331 a). Par ailleurs, nous laissons de côté le passage du Timée (90 c), qui reprend le complexe divin-daïmôn-eudaïmônia encore différemment et qui demanderait un examen plus spécifique.

68 À en croire Diogène Laërce (D.L. III 2, qui cite Speusippe, Cléarque et Anaxilide), Platon lui-même serait, par sa mère, l’indirect descendant, au sixième degré, de Solon (ἕκτος ἀπὸ Σόλωνος), un descendant de Nélée et Poséidon (Ὁ δὲ Σόλων εἰς Νηλέα καὶ Ποσειδῶνα ἀνέφερε τὸ γένος D.L. III.1). Bien plus, il serait né d’Apollon selon la tradition athénienne (ὡς Ἀθήνησιν ἦν λόγος), une tradition qui aurait été entérinée par Speusippe, lorsqu’il succède à son oncle et reprend les reines de l’Académie (D.L. III.1-2). L. Taran, Speusippus of Athens : a Critical Study with a Collection of the Related Texts and Commentary, Leiden, E.J. Brill, 1981, p. 229 conteste cependant que l’intention de Speusippe ait réellement été celle de donner à son oncle une ascendance divine directe.

69 N. Loraux, « Socrate, Platon, Héraklès. Sur un paradigme héroïque du philosophe », in Histoire et structure. À la mémoire de Victor Goldschmidt, Paris, Vrin, 1985, p. 93-4.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aurélie Matthey, « Comment escamoter les héros ? Le destin des philosophes chez Platon », Études platoniciennes [En ligne], 11 | 2014, mis en ligne le 15 avril 2015, consulté le 23 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/592 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.592

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Auteur

Aurélie Matthey

Université de Lausanne

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Droits d’auteur

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