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Dossier Philon d'Alexandrie

Filón de Alejandría, ¿un judío platónico o un platónico judío?

Francisco L. Lisi
p. 5-10

Texte intégral

1Pocos son los datos biográficos que conocemos sobre Filón, sólo una breve nota de Josefo en sus Antigüedades judías (XVIII viii 259) indica el nombre y el cargo que ostentaba su hermano e indica sucintamente la reacción de Cayo Calígula ante el intento de intervención de Filón en la embajada a Roma. Podemos colegir también a partir de un pasaje del Acerca de la unión con los estudios preliminares (73-80) que había adquirido una auténtica y completa paideia, e.d. que se había educado en los valores de la cultura griega y que practicaba la filosofía como su modo de vida. También sabemos que los estallidos de violencia contra la comunidad judía en el 38 d.C. no quebrantaron sus convicciones fundamentales y no lo condujeron, hasta donde sabemos, a la negación de la paideia y al rechazo del orden político del Imperio Romano ni tampoco a abjurar de su fe. Filón pertenecía a una de las familias más distinguidas de Alejandría con miembros establecidos en el sistema funcionarial romano. Su hermano Tiberio Julio Alejandro era alabarca y, fuera cual fuere la función de este cargo, es evidente que tenía una enorme importancia dentro de la comunidad judía de Alejandría. Su sobrino, también llamado Alejandro, renegó de la religión de sus padres y llegó a ocupar el cargo de prefecto de Egipto.

  • 1 D. T. Runia, « Philo, Alexandrian and Jew », in Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexan (...)

2En la ingente bibliografía que ha producido en los últimos años sobre la figura de Filón, suele afirmarse que lo preponderante era su actitud apologética, poniendo en un plano secundario su conocimiento de la filosofía a la que utilizaría para defender el legado hebreo1. Es cierto que Filón se consideraba fundamentalmente un intérprete, en especial un intérprete del pensamiento de Moisés, al que creía una figura histórica. Sin embargo, no se diferencia en esto del resto del platonismo medio, cuyos miembros también se consideraban intérpretes y, en especial, de una sabiduría que se remontaba al origen de los tiempos y de la que algunos personajes extraordinarios eran voceros a lo largo de la historia. Esta sabiduría era, fundamentalmente, revelada. La característica específica de Filón es haber puesto el acento en la originalidad de Moisés, al que también otros intelectuales griegos consideraban parte de esa tradición.

3En su interpretación de la Biblia, Filón se encontró con problemas semejantes a los de los intérpretes de Homero, e.d. con la dificultad de compaginar la visión realmente primitiva de la divinidad con la depurada tradición teológica griega que la había sometido a una intensa crítica. A través de la doctrina del Logos y de las potencias divinas, así como de la angelología, Filón mostró con claridad que su reflexión teológica se insertaba en la tradición helénica, pero, a través de su afirmación sin límites de la omnipotencia del Dios de la Bibla, de su providencia y de su fe en él, indicó también con total claridad su pertenencia a la religión judía. La divinidad de Filón está muy cerca de la tradición platónica: hay una relación individual de Dios con los hombres y el Dios de Filón se caracteriza por su benevolencia. Por su parte, como en Platón, también hay un movimiento del hombre hacia Dios y el máximo principio ético y la finalidad de la vida humana es la imitatio dei (ὁμοίωσιϛ θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν), que presupone una cercanía y que, contrariamente a lo que suele afirmarse, trasciende el marco de lo puramente griego para convertirse en esa época en una adquisición cultural compartida.

4Es probable que para él no se tratara de dos polos inconciliables y exclusivistas, tal como podría interpretarse desde la perspectiva moderna. Ésta es, probablemente, una de las dificultades mayores entre las que tropieza la investigación actual del pensamiento del gran alejandrino, la de la proyección en el judaísmo del siglo I d.C. de las categorías del judaísmo actual. La diferencia más llamativa con éste es, quizás, la abolición de la dimensión histórica en su interpretación del Pentateuco para realizar, a la manera de los intérpretes de Homero, una exégesis alegórica en la que el texto bíblico es decodificado como una narración de las peripecias del alma.

5Cuatro grandes ámbitos de la investigación son abordados en las diez contribuciones que se incluyen en este volumen: la relación de Filón con su contexto histórico e ideológico, su método de exégesis, el problema del alma y la noción de Dios. En todos puede observarse la originalidad del pensador alejandrino y la complejidad de las tradiciones en las que se inscribe.

6Los tres artículos que abren esta selección se ocupan de la relación de Filón con su contexto histórico e ideológico. En el primero, T. Seland analiza las condiciones en la que surge su obra aplicando las categorías de la crítica postcolonial. Para Seland, Filón no fue un asimilado, sino simplemente un adaptado a la cultura circundante, aunque admite que ha escrito desde la perspectiva de la clase dirigente del Imperio, a la que él se había adaptado, al menos dos obras, el Contra Flaco y la Embajada a Gayo. Un análisis de los términos μητρόπολιϛ y ἀποικία muestra, según Seland, que, aunque Filón depende del uso del griego como lengua, que lo obligaba a utilizar la terminología técnica helena para describir la diáspora, está imitando, en el caso judío, los procesos de colonización griegos y romanos. También imita a los romanos al identificar Jerusalén con los confines de la tierra, así como los romanos identificaban urbs y orbis. La descripción de los asentamientos judíos como una colonización es, para Seland, un claro caso de hibridación y mimetismo.

7M. Niehoff llega en su artículo a conclusiones en cierta medida similares a las de Seland, pero desde otra perspectiva. Para Niehoff, con Filón se produce un desplazamiento del paradigma que proyecta su figura más allá de la comunidad judía. Sus obras estaban seriamente comprometidas con el discurso de su época e hicieron una contribución sustancial a ella, añadiendo nuevas aproximaciones desde una perspectiva judía o bíblica. Niehoff supone una evolución en Filón que va de su inserción en el contexto alejandrino de sus primeros tratados, priorizando el Teeteto y, en particular, el ideal de asimilación a Dios, a una progresiva independencia e interés por los aspectos cosmológicos del pensamiento platónico, que se constata en su tratado Sobre la indestructibilidad del mundo, muy crítico con los estoicos. Niehoff ubica el último estadio en el Sobre la creación del mundo según Moisés, tratado que muestra otra actitud frente al estoicismo, debido a la importancia del resurgimiento de esta escuela en Roma. Este escrito es para Niehoff una síntesis del pensamiento alejandrino y romano que abre una nueva perspectiva filosófica.

8M. Boeri complementa el artículo de Niehoff, ya que estudia las huellas de platonismo y estoicismo en el Sobre la indestructibilidad del mundo. En él, Boeri encuentra vestigios de estoicismo en el pensamiento del filósofo alejandrino. Boeri discute la forma en que Filón se apropia de ciertos elementos estoicos y platónicos y los incorpora en su propia filosofía. El estudio muestra que Filón toma y redefine, p.ej., las Ideas platónicas que se convierten en realidades creadas por Dios, no eternas, sino ontológicamente dependientes y posteriores. Otro caso de inspiración platónica lo observa Boeri en la tesis filoniana de que el mundo es creado, pero indestructible. Para Boeri, Filón presenta numerosos vestigios de influencia estoica, a pesar de las duras críticas que dirige a esa escuela filosófica. Habría, p.ej., rastros de estoicismo en el análisis que hace de la psicología de la acción, en la teoría estoica de la conflagración y la teoría del logos como vínculo que cohesiona el universo. Contra la interpretación tradicional, Boeri cree que el tratado Sobre la indestructibilidad del mundo no es un tratado de discusión filosófica, sino que pretende mostrar que el creacionismo bíblico es verdadero.

9Los dos trabajos siguientes están dedicados al estudio de la técnica exegética de Filón. En primer lugar, R. Radice ofrece un proyecto que está llevando a cabo sobre la exégesis alegórica del alejandrino, centrándose en las Cuestiones sobre el Génesis y comparándolo con la técnica utilizada por Aristóbulo. Según Radice, la interpretación alegórica, que evidencia la apertura a la cultura griega de ambos autores, es un recurso utilizado para responder a las acusaciones de superstición que se dirigían a la religión judía. Para Radice, las Cuestiones, aunque utilizan también interpretaciones alegóricas, mantienen una cierta interpretación literal que se pierde completamente en los tratados alegóricos. Las Cuestiones tienen una prioridad lógica, en la medida en que son el fundamento sobre el que se construyen los tratados alegóricos, y, probablemente, también una cierta prioridad cronológica que no implica que estuviesen terminadas en el momento en que Filón aborda los tratados alegóricos. Radice muestra su tesis a través de un análisis del libro I del Legum allegoriae y ofrece una detallada tipología de cuatro tipos de relaciones entre ambos escritos. Finalmente, Radice deduce las cuatro reglas de la interpretación alegórica filoniana: la aglomeración, propia de las Cuestiones, el procedimiento de escalón, las etimologías y la digresión, un procedimiento en cierto sentido independiente de la alegoría griega y que muestra una evolución de las Cuestiones a los tratados alegóricos.

10La contribución de D. T. Runia también señala la diferencia existente entre la exégesis filoniana y la griega, a través de un análisis de los términos dogma y doxa. Sobre la base del Comentario Alegórico del Génesis, Runia sostiene que Filón utiliza los dos términos en relación con personajes bíblicos que representan corrientes de pensamiento en la interpretación exegética. Filón proyecta en los personajes bíblicos la doxografía griega y reúne en los personajes positivos de la Biblia todas las doctrinas griegas que representan, para él, una posición filosófica correcta en consonancia con sus creencias, mientras que toma los personajes negativos como representaciones de las doctrinas filosóficas incorrectas. Si bien se inspiró claramente en las interpretaciones alegóricas griegas, en especial las de Homero, se diferencia de sus modelos por la importancia que adquiere en él el elemento narrativo, mucho más fuerte que en el caso de los griegos. Además, el elemento teológico es mucho más importante en Filón que en los alegoristas helenos.

11Los dos artículos siguientes están dedicados al estudio de la interpretación que hace Filón de los sueños. En el primer trabajo, C. Lévy considera las diferencias que existen entre la teoría de los sueños del estoico Posidonio y la de Filón, que ha sido influido por la del estoico. De las tres clases de sueños postuladas por Posidonio, Filón no acepta la posibilidad de que el alma tenga un poder adivinatorio inherente. En lo que hace a la segunda categoría, si bien coincide con Posidonio en la existencia de seres intermedios que sirven de mediación entre el primer principio y el hombre, redefine estas potencias como ángeles que son portadores de órdenes de la divinidad. En la tercera categoría, Posidonio admite la existencia de un diálogo entre el hombre y la divinidad que se acerca a él a través del sueño. Filón, por el contrario, no acepta la posibilidad de un diálogo, debido a la diferencia sustancial entre el hombre y dios. Dios ordena, revela, pero no dialoga. La interpretación alegórica de los dos sueños de José niño muestra un discurso que es para cualquier ser humano un espejo de sus propias preocupaciones. Para Lévy, esto representa una superación del estoicismo hacia el platonismo medio y el pensamiento de la trascendencia que es clara e indisociablemente judeo-platónico. A diferencia del antropocentrismo estoico, Filón cree que la ética de lo absoluto es impensable si no se la acompaña de la conciencia de la nada que es el ser humano.

12F. Calabi analiza la compleja interpretación que Filón realiza de la figura del patriarca José como hombre político que interpreta los deseos de la muchedumbre. Calabi sostiene que las aspiraciones de la muchedumbre no están constituidas sólo por riquezas, ambiciones, vanagloria, sino también por una aspiración a la pluralidad y la diferenciación. Por su parte, el político, que es el intérprete de esos sueños, cuando está inspirado por Dios mira a la unidad que se traduce en la monarquía, reflejo del monoteísmo. Cuando la aspiración divina no se produce, también puede interpretar y juzgar de manera adecuada los sueños de la multitud, enderezarlos y procurar el bien de los súbditos, aunque es incapaz de producir la unidad de la comunidad. En las distintas obras, Filón ofrece una visión diversa de José, en ocasiones contrapuestas. En el Sobre José la imagen es altamente positiva, mientras que en el Sobre los sueños presenta una visión mucho más crítica. Según Calabi, Filón ofrece tres imágenes del patriarca como político e intérprete de los sueños de la muchedumbre: (1) patriarca inspirado en la lectura de los sueños, (2) político no inspirado que busca el bien del pueblo y elige la democracia como forma de gobierno y, por último, (3) político entregado a Egipto –tierra del cuerpo– y mano derecha del rey que sigue los impulsos de la muchedumbre. En el Sobre José, los sueños del patriarca en su niñez representan la aspiración a imponer un gobierno independiente de la voluntad divina y se contraponen a la unidad que representa el político inspirado por Dios.

13Los tres artículos finales están dedicados a diversos aspectos de la psicología filoniana, aunque el tercero, en sentido estricto, no trata de psicología, sino de los sentimientos en Dios. En el primero de ellos, J. Dillon muestra la psicología de Filón como una interpretación creativa del platonismo contemporáneo, estudiando los problemas de la naturaleza y estructura del alma y de la inmortalidad de ésta. A pesar de las aparentes diferencias existentes entre los distintos pasajes, Dillon sostiene que Filón permanece fiel a la tradición platónica en su interpretación de los textos bíblicos, ateniéndose, fundamentalmente, a la división entre una parte racional y partes irracionales en el alma. El trabajo de Dillon muestra cómo sobre una base platónica, Filón incorpora también elementos peripatéticos y estoicos para solucionar algunas dificultades que presenta el texto bíblico, en especial su identificación del alma con la sangre. Para Filón sólo la parte racional del alma es inmortal. Además, Dillon señala que Filón sostiene que sólo las almas de los buenos son inmortales, mientras que la del hombre malo no lo es.

14El tema de la inmortalidad del alma es abordado también por la contribución del J. P. Martín. En un documentado trabajo, Martín muestra la relación del pensamiento del filósofo alejandrino con el platonismo. Para Martín una de las principales ideas en la obra de Filón es el de la fuga del alma desde la materia hacia Dios, algo que relaciona con el famoso pasaje de Teeteto 176b1-2. También es de origen platónico el dualismo radical que caracteriza muchos pasajes del corpus Philonicum y la visión del Demiurgo al que identifica con Dios. También señala algunas ideas que pueden ser de origen estoico, como la idea de las partes del hombre sujetadas por el logos. Los motivos platónicos, sin embargo, están incardinados en una interpretación ética que sirve para alumbrar los pasajes bíblicos y no en una teoría de la transmigración. En el tratado Sobre los premios y castigos, Martín no detecta ninguna referencia al destino del alma más allá de la muerte ni ninguna referencia escatológica o mesiánica, aunque se subraya la importancia del pueblo de Israel en el futuro. Para Martín no hay un cambio radical con respecto al pensamiento anterior de Filón, sino simplemente un desplazamiento del énfasis en ciertos temas tras las destrucciones del 38 d.C. Martín se opone a ver un cambio del supuesto misticismo de los tratados alegóricos al del Sobre los premios, porque los escritos alegóricos no pueden interpretarse como una fuga de la vida mundana. Para Filón la pax romana era el estado casi perfecto al que le faltaba sólo que se impusiera la Ley de Moisés y que Israel se convirtiera en la cabeza de la humanidad.

15El último de los trabajos está dedicado a considerar la actitud de Filón en uno de los puntos en los que más se distinguía la tradición hebrea de la griega: el de las emociones de Dios. Tal como sucedía en la primitiva fe griega, la Biblia presenta una divinidad presa de emociones. Contrariamente, la tradición filosófica se había constituido como una crítica a una concepción semejante de la divinidad. Van der Horst muestra que Filón permanece fiel a la tradición filosófica y que, salvo en contadas ocasiones donde acepta el uso de las fórmulas bíblicas, al hablar de las pasiones divinas lo hace sólo metafóricamente. Para Filón el antropomorfismo bíblico sirve para explicar los motivos a aquellos que quiere educar, pero sin pensar en que Dios pueda tener afectos. En este aspecto, Filón sigue fielmente la tradición platónica.

16Este volumen de Études Platoniciennes fue planificado con ocasión del comienzo de la publicación de las obras completas de Filón de Alejandría en castellano. Desde entonces han aparecido ya el primer y el quinto volumen, que contienen La creación del mundo según Moisés y Alegoría de las leyes I-III y Vida de Moisés I-II, La vida contemplativa, Contra Flaco y Embajada a Gayo respectivamente. Es de esperar que esta obra dé un impulso a los estudios filonianos en habla castellana.

El presente trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación financiado por el MICINN hum2007-627450-fil, que también ha posibilitado la edición del presente volumen.

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Notes

1 D. T. Runia, « Philo, Alexandrian and Jew », in Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Variorum, Aldershot, 1990, p. 5.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francisco L. Lisi, « Filón de Alejandría, ¿un judío platónico o un platónico judío? », Études platoniciennes, 7 | 2010, 5-10.

Référence électronique

Francisco L. Lisi, « Filón de Alejandría, ¿un judío platónico o un platónico judío? », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 octobre 2010, consulté le 29 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/619

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