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Dossier Philon d'Alexandrie

Platonismo y estoicismo en el De aeternitate mundi de Filón de Alejandría

Marcelo D. Boeri
p. 63-92

Texte intégral

1. Introducción: platonismo y estoicismo en Filón

  • 1 Cf. Cohn 1892: 37 y 1916: 170-171; Royse 2009: 55.
  • 2 La relevancia de Filón como fuente para el estudio de la filosofía griega difícilmente puede ser ex (...)
  • 3 Véase, a modo de ejemplo, Aet. 18-19: « Pero de cualquier modo que fuera, Hesíodo ha dicho de una m (...)

1El De aeternitate mundi (Aet.) forma parte –junto con De providentia I-II, Quod omnis probus liber sit y De animalibus– de un breve conjunto de tratados de Filón rotulados como “filosóficos”; una de las principales características de estos tratados es que o no se cita la Escritura o se la cita muy poco1. Para el estudioso de la filosofía griega, que usa los tratados filónicos como fuente para el estudio de la filosofía griega, Filón de Alejandría a veces exhibe algunos rasgos característicos que, en cierto modo, pueden calificarse de “idiosincráticos”2. Por ejemplo, con cierta frecuencia Filón hace coincidir el Antiguo Testamento con lo que dicen los filósofos griegos; a veces incluso sugiere que éstos no están diciendo nada esencialmente diferente de lo que dice la Biblia, o que lo que dicen lo han tomado de las enseñanzas de Moisés3.

  • 4 Cf. Runia 1981: 106. De un modo interesante Cohn (1892: 29-30) muestra que, aunque las referencias (...)
  • 5 Como que Dios existe (Mos. I 75).
  • 6 Filón atribuye esta tesis a Moisés (cf. Aet. 19, citado en n. 3). Los entrecruzamientos entre afirm (...)
  • 7 Aunque en los §§ 13 y 19 Filón, basado en la autoridad de Platón y de Hesíodo, presenta algunos arg (...)
  • 8 Cf. Runia 1981: 142, n. 15 y, más recientemente, Radice 2009: 125, quien, siguiendo a Nikiprowetzky (...)
  • 9 Los dichos de Moisés son, habitualmente, los del Génesis, el Éxodo, el Deuteronomio, etc. Véase, po (...)
  • 10 Cf. Martín 1992: 139.
  • 11 Cf. Filón Leg. III 229: ὅτι ἀληθὲϛ μέν ἐστι δόγμα τὸ πιστεύειν θεῷ, ψεῦδοϛ δὲ τὸ πιστεύειν τοῖ͂ϛ κε (...)
  • 12 Por lo demás, para Filón no es el procedimiento argumentativo forzosamente una fuente de “dogma fal (...)

2Habitualmente se argumenta que los tratados filosóficos de Filón, entre los que se encuentra Aet., se proponen discutir temas filosóficos en vista de ellos mismos y se señala que las referencias a la Escritura y a las tradiciones judías son mínimas4. No hay duda de que en Aet. las referencias a la Biblia son mínimas (solamente se cita el Génesis una vez en el §19); sin embargo, a pesar de que el tono del tratado es filosófico, creo que toda la discusión de fondo apunta a mostrar que las tesis del Pentateuco son verdaderas. Es probable que para Filón la afirmación de que el mundo fue hecho por Dios sea (como otras)5, más que una tesis filosófica, una tesis teológica apoyada en la autoridad del Génesis. La tesis combinada de que el mundo es creado y eterno puede verse como una aserción más filosófica que teológica, en la medida en que no es tan obvio en el texto bíblico que, a pesar de que el mundo tenga un origen, sea, no obstante, eterno6. Este enfoque –que es el de Filón– es el que tal vez se argumentaba en la sección aparentemente perdida de Aet.7 Uno siempre podría sugerir que la aparente antítesis entre tratamiento filosófico y teológico de un tema simplemente se podría resolver si se atiende al hecho de que la palabra φιλοσοφία en Filón puede significar tanto la filosofía griega como el estudio e interpretación del Pentateuco8, pero el hecho es que Filón parece tratar ambos dominios como diferentes, aun cuando en ocasiones utilice algunos argumentos tomados de los filósofos para mostrar la plausibilidad de una tesis mosaica. Una lectura de conjunto de la obra filónica hace patente que Filón piensa que la doctrina correcta es la que está contenida en el Pentateuco, es decir, la doctrina que procede de Dios mismo cuyo principal vocero es Moisés, a quien Dios ha revelado sus obras y la verdad9. Uno puede tener la impresión de que Filón habría estado interesado en justificar racionalmente el Pentateuco y que a veces sus escritos exhiben un interés por mostrar que es posible probar argumentalmente, si no todos, al menos algunos contenidos de la revelación. Pero probablemente no es ése el objetivo de Filón, sino más bien ensayar una exégesis filosófica de los textos bíblicos10. Es cierto que en ocasiones Filón contrasta el “dogma verdadero” (ἀληθὲς δόγμα) –que es la doctrina bíblica de que hay que creer en Dios, por ejemplo– con el “dogma falso” de creer en los argumentos vacíos (presumiblemente de los filósofos)11, pero no es menos cierto que a veces hecha mano de los razonamientos filosóficos de los filósofos paganos para mostrar la plausibilidad racional de un dogma bíblico12.

  • 13 Véase, entre otros, los estudios de Runia 1986: 71-467, quien establece no sólo correspondencias en (...)
  • 14 En este ensayo “los estoicos” son, fundamentalmente, los estoicos antiguos y medios, a algunos de l (...)
  • 15 En ética y en cosmología la deuda estoica con Platón es bastante evidente (los estoicos, como Plató (...)
  • 16 Cf. Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis V 5, p. 318, 12-26, ed. de Lacy (EK F160; cf. SVF I (...)

3Es un hecho reconocido el platonismo de Filón13; aunque la presencia de ingredientes estoicos en el pensamiento filoniano también constituye un hecho relativamente acreditado. Sin embargo, Filón en muchos casos se muestra fuertemente crítico del estoicismo, de modo que parece mucho más difícil hablar del “estoicismo de Filón”14. La asociación entre platonismo y estoicismo que el título de mi ensayo sugiere presenta todavía más dificultades. Desde la Antigüedad, el estoicismo fue identificado con una cierta forma de materialismo que parece estar en las antípodas del platonismo en cualquiera de sus formas. Es probable que en muchos sentidos este tipo de enfoque sea verdadero; sin embargo, los estoicos antiguos (Zenón, Cleantes y Crisipo), medios (sobre todo Posidonio) e imperiales (especialmente Epicteto) se sintieron “socráticos”, lo que desde su punto de vista en algún sentido al menos significaba ser “platónicos”15. El caso del estoico Posidonio es particularmente revelador, pues aunque abandona el monismo psicológico propio del estoicismo antiguo y aboga por un modelo tripartito del alma16, adoptando de ese modo un enfoque platonizante, continuó defendiendo la tesis de que el alma es una entidad corpórea (cf. Posidonio F139 [EK], donde el alma es un πνεῦμα ἔνθερμον).

  • 17 Un escollo importante y probablemente decisivo para esta asociación es que mientras que para Filón (...)

4Ahora bien, el hecho de que al menos algunos estoicos pudieran adherir a un cierto platonismo, no significa que Filón estuviera dispuesto a incorporar ingredientes estoicos a su pensamiento o que, simplemente, pueda hablarse del “estoicismo de Filón”17. No obstante, los tratados filónicos están llenos de rasgos estoicos que parecen ser funcionales a lo que Filón, en un contexto particular, se propone mostrar y, por tanto, parece incorporar ciertos enfoques estoicos como dispositivos explicativos apropiados, o eso es en parte lo que me propongo argumentar aquí. Por ejemplo, en Leg. I 30 (= SVF II 844) reproduce, casi a la letra, la estructura estoica de la psicología de la acción y, al parecer, da por sentado que la explicación es verdadera. El pasaje es tan importante que conviene citarlo completo:

  • 18 Traducción Alesso 2009 (modificada). Mi traducción es ligeramente distinta de la de Alesso en esta (...)

Pues el animal en dos cosas supera al que no es animal: en la representación (φαντασία) y en el impulso (ὁρμή). Ahora bien, la representación se constituye según el acercamiento del [objeto] exterior que impresiona el intelecto (κατὰ τὴν τοῦ ἐκτὸς πρόσοδον τυποῦντος νοῦν) a través de la sensación. El impulso, en cambio, hermano de la representación, según el poder tensional del intelecto (κατὰ τὴν τοῦ νοῦ τονικὴν δύναμιν) –que [éste] extiende a través de la sensación– entra en contacto con el objeto (ἅπτεται τοῦ ὑποκειμένου) y avanza hacia él, cuando [el intelecto] se pega [al objeto] para encontrarse con él y aprehenderlo (γλιχόμενος ἐφικέσθαι καὶ συλλαβεῖν αὐτό)18.

  • 19 Véase Aecio, IV, 12, 1-5 = SVF II 54; LS 39B; FDS 268.
  • 20 El asentimiento lo es al contenido proposicional de la representación o a la representación misma q (...)

5El pasaje reproduce, casi en todos sus detalles, el modelo estoico de la psicología de la acción, tal como se encuentra en otras fuentes: (i) la φαντασία es el resultado de la acción causal de un objeto externo extra-mental (el φανταστόν, “lo que se representa o hace presente”)19 que impresiona la mente o el alma (otro cuerpo según los estoicos) del sujeto percipiente a través de la sensación; (ii) el impulso entra en contacto con el objeto y se dirige hacia él, en tanto que el intelecto “se pega” o “adhiere” (γλιχόμενος) al objeto para aprehenderlo. El único paso omitido en la explicación de Filón es el del asentimiento (συγκατάθεσις), es decir, el acto mental consistente en prestar aprobación al contenido proposicional de la representación (si el agente cree que tal contenido es verdadero)20, y que da lugar al impulso y a la consiguiente acción. Pero ese paso puede estar incluido en la actividad del intelecto que se adhiere al objeto.

6A los fines de lo que me propongo mostrar lo importante de este pasaje de Leg. es que Filón ensaya una descripción rápida de la psicología (estoica) de la acción en el contexto de su interpretación de la sentencia bíblica « Pues Dios no hizo llover sobre la tierra ni había ningún hombre para trabajar la tierra » (Génesis 2, 5, citado en Leg. I 25). Según Filón, la frase « no había ningún hombre para trabajar la tierra » significa que la Idea de hombre no “trabajó” la idea de sensación:

pues mi intelecto y el tuyo trabajan la sensación a través de los sensibles, en tanto que la Idea de intelecto, dado que, sin duda, no es un cuerpo particular propio, no trabaja la Idea de sensación, porque si la trabajase, la trabajaría a través de los sensibles, pero en las Ideas no hay nada sensible. (Leg. I 27)

7La explicación le resulta útil a Filón para mostrar no sólo que hay una especie de interrelación entre los diferentes poderes anímicos del ser vivo, sino también que, en cierto modo, hay una suerte de relación de co-dependencia entre las diferentes facultades anímicas, a punto tal que sin la sensación el intelecto no podría « actuar según la sensación » (ἐνεργῆσαι κατὰ αἴσθησιν) si Dios no le enviara lo sensible « como una lluvia », y, una vez que lo sensible ha caído como una lluvia, no habría utilidad alguna si el intelecto, como una fuente que se extiende hasta la sensación, no la pusiera en movimiento (ya que se encuentra en reposo) y la llevara hacia la captación del objeto (Leg. I 28-29). Esta descripción enfatiza el carácter básicamente pasivo de la sensación y el carácter activo del intelecto pero, a la vez, subraya que no hay “activo” sin “pasivo”, ni “pasivo” sin “activo” (cf. Opif. 8-9, donde el mundo es lo pasivo, que recibe la acción del intelecto, lo activo). Es en este contexto de discusión que Filón esboza la psicología estoica de la acción: la sensación es el medio o el canal a través del cual el intelecto (o la mente: νοῦς) es impresionado por el objeto externo. Además, como en la explicación anterior en la que el intelecto pone en movimiento la sensación hacia el exterior para que se produzca el impulso (ὁ δὲ κινῶν αἴσθησιν πρὸς τὸ ἐκτὸς … ἵνα γένηται ὁρμή), en el modelo estoico de la psicología de la acción el intelecto cumple, un vez más, con la función de “extenderse” a través de la sensación. A partir del examen de este tipo de pasajes uno podría sospechar que hay razones para pensar que no constituye una contradicción en los términos sugerir la presencia de ingredientes platónicos y estoicos en un autor tan multifacético como Filón de Alejandría, un escritor que conoció perfectamente ambas corrientes de pensamiento y que sin duda abrevó en algunos de los textos más relevantes de ambas tradiciones filosóficas, haciendo en no pocas ocasiones un “uso constructivo” de ellas.

8No obstante, el caso de Aet. es, en cierto modo, peculiar porque en este tratado Filón despliega una importante cantidad de argumentos en contra de los estoicos, especialmente en la relativamente extensa sección dedicada a tratar de refutar la tesis estoica de la conflagración (ἐκπύρωσις) y posterior reorganización cósmica (διακόσμησις; Aet. 107-112). Otro propósito particular de este ensayo será entonces discutir el modo en que Filón se “apropia”, por así decir, de ciertos ingredientes platónicos y estoicos, incorporándolos, en algunos casos, a su propia visión del mundo y, en otros, tratando de mostrar que algún supuesto (especialmente estoico) es sencillamente falso y que, por ende, debe ser abandonado. El “platonismo” de Filón es, como he sugerido arriba, un hecho generalmente reconocido y no necesita ser probado; sin embargo, si uno quisiera subrayar un ingrediente platónico que es esencial a los puntos de vista de Filón solamente podría recordar que la tesis platónica de las Ideas o Formas constituye una verdad básica del universo intelectual filoniano. A tal punto esto es así que Filón parece equiparar las Ideas platónicas a sus “leyes especiales” cuando afirma (Spec. I 327-329):

  • 21 Filón está pensando en Levítico 22, 24.
  • 22 Radice (1989: 230-231) hace notar que las “Ideas filonianas” resultan superiores a toda comprensión (...)

En efecto, no hay un modo [de describir a] los irreligiosos e impíos, sino muchos y diferentes, pues algunos afirman que las Ideas incorpóreas son un nombre vacío que no participa de un hecho verdadero, y suprimen la extremadamente necesaria esencia (οὐσία) de las cosas existentes, la cual es el modelo arquetípico de todas las cosas que son cualidades de la esencia, en virtud de la cual cada cosa recibió su forma y medida. Los sagrados pilares de la ley llaman a esos “castrados” (θλαδίας) pues, tal como lo que está castrado suprime la cualidad y la forma21 y, para decirlo en sentido estricto, no es más que materia sin forma, así también la opinión que suprime las Ideas confunde todo y lo lleva hacia la esencia anterior de los elementos, aquella que es informe y carente de cualidad. ¿Qué podría ser más absurdo? Pues Dios creó todo a partir de aquella [esencia], aunque sin entrar Él mismo en contacto [con ella] – pues no era lícito que el que es feliz y dichoso tocara la ilimitada y embrollada materia –, sino que se sirvió (κατεχρήσατο) de los poderes incorpóreos, cuyo verdadero nombre es “Ideas”, para que cada género reciba su forma correspondiente.22

  • 23 Véase especialmente Platón, Timeo 28a6-8, donde el demiurgo dirige su mirada a « lo que siempre es (...)
  • 24 « [Dios], cuando quiso forjar (δημιουργῆσαι) este mundo visible, plasmó primero (προεξετύπου) el in (...)

9Hay tres detalles de este importante pasaje que deben ser destacados: (i) los que relegan la entidad de las Ideas a meros nombres vacíos son tan censurables como los que niegan la ley judía; (ii) Dios crea el mundo físico a partir de los elementos (i.e. la materia informe), aunque sin entrar en contacto con ella, sino (iii) sirviéndose de las Ideas, que son modelos arquetípicos que dotan de forma y cualidad a todo lo existente. La concepción de que las cosas sensibles reciben su forma y determinación de las Ideas es un descubrimiento genuinamente platónico, que Filón incorpora sin dificultad a su explicación; pero el alejandrino no se conforma con reproducir lo que argumenta Platón: en tanto que para éste las Ideas o Formas son realidades eternas, ontológicamente autónomas y anteriores a la actividad creadora del demiurgo23, para Filón las Ideas son creadas por Dios y, por ende, no son eternas, sino que son ontológicamente dependientes de y posteriores a Él (aunque no a su actividad creadora del mundo físico). Filón da por supuestas entonces importantes premisas platónicas, pero innova yendo más allá del platonismo24.

  • 25 Lévy ha mostrado que, aun haciendo uso de cierta terminología estoica (como οἰκείωσιϛ), Filón le im (...)

10El “estoicismo” de Filón, en cambio, es algo más difícil de mostrar porque, aun cuando Filón mismo está lleno de giros e ideas estoicas, a punto tal que incluso constituye una fuente relevante para el conocimiento del estoicismo antiguo, no es tan claro hasta qué punto Filón incorpora ciertas tesis y argumentos estoicos (si es que los incorpora), siendo, al mismo tiempo, fuertemente crítico de otras doctrinas estoicas25. Ciertamente, es probablemente imposible hablar del “estoicismo” de Filón como se puede hablar de su “platonismo”. No obstante, en muchos casos algunos argumentos estoicos son funcionales a lo que él se propone explicar. En esta línea argumentativa, me propongo dilucidar entonces el modo en que Filón incorpora constructivamente ingredientes tanto platónicos como estoicos. Dado que el “platonismo de Filón” está al menos relativamente acreditado, me concentraré especialmente en algunos pasajes de Aet. en los que, aun mostrándose crítico de los estoicos, parece hacer uso de algunos de sus esquemas explicativos.

11En el § 2 de este ensayo discutiré el pasaje de Aet. 47-51 (T4), donde Filón reproduce y discute el “argumento creciente” de los estoicos. El texto es importante para mostrar que, aunque crítico en algunos aspectos de detalle, Filón se apropia de una explicación estoica para dar cuenta de una tesis bíblica que suscribe. Luego (en § 3) discutiré el modo en que Filón se sirve de un argumento platónico (T5, reformulado en T6 por Filón) para hacer plausible su tesis de que el mundo, a pesar de haber sido creado, es eterno. Como intentaré mostrar, al menos un aspecto de esta explicación descansa en una idea estoica (que aparece resumida en la definición del tiempo como « dimensión del movimiento del mundo »), que Filón encuentra útil a sus intereses. Por último, en el § 4 (T7, T8, y T9) presentaré el intento de refutación de la tesis estoica de la conflagración que Filón lleva a cabo en Aet. (§§ 85; 107-112) y también el uso que Filón hace de algunas premisas y tesis estoicas. Como detalle ilustrativo, discutiré brevemente un interesante pasaje de Spec. I 208-209 (T9) en el que Filón utiliza constructivamente las nociones de ἐκπύρωσις y διακόσμησις.

2. Argumentos platónicos, estoicos y la explicación de Filón del Pentateuco

  • 26 Leyendo ἰδίωϛ ποιοὺϛ con Long-Sedley (ἰδίωϛ ποιὰ Cumont : ἰδίωϛ ποιοὶ von Arnim : εἰδοποιοὺϛ codd.)
  • 27 Leyendo διέφθαρται con el cod. M (ἔφθαρται cet. codd.).
  • 28 Leyendo ἐκτμηθεὶϛ con los codd. MU (οὐ τμηθεὶϛ codd. HP : οὐκ τμηθεὶϛ Cumont).
  • 29 Leyendo ἰδίωϛ ποιοὶ con von Arnim y Long-Sedley (ἰδίωϛ ποιὰ Cumont : εἰδοποιοὺϛ codd.).
  • 30 Leyendo δύνανται con el cod. M, von Arnim y Long-Sedley (δύνατ’ codd. HP).
  • 31 Leyendo τὸ αὐτὸ ὑποκείμενον con Bernays (τοῦ αὐτοῦ ὑποκειμένου codd.).

Sin embargo, ahora se apartaron tanto de la doctrina verdadera que incluso a ellos mismos les ha pasado inadvertido que, al imponer la destrucción a la providencia –que es el alma del mundo–, están filosofando de un modo inconsistente. Así, pues, Crisipo, el más reputado de ellos, en sus tratados Sobre lo que crece establece portentos del siguiente tipo: después de establecer que “es imposible que dos [individuos] peculiarmente cualificados26 se den en la misma sustancia” dice: “considérese, en vista del argumento, que un individuo está completo, y concíbase que a otro le falta un pie. Llámese al que está completo «Dion», y al incompleto «Teón», y luego ampútesele a Dion uno de sus pies. Entonces, si se pregunta cuál de los dos ha sido destruido, lo más apropiado es responder que Teón”. Ésta, empero, es la respuesta de quien gusta de paradojas más que de la verdad, pues ¿cómo puede ser que Teón, al que no se le había mutilado ninguna parte, haya sido arrebatado, y que Dion, al que se le cortó el pie, no se destruya27? “Necesariamente”, dice [Crisipo], “pues Dion, al que se le cortó el pie28, ha caído en la sustancia imperfecta de Teón, y como dos [individuos] peculiarmente cualificados29 no pueden30 darse en relación con el mismo sustrato31, se sigue que Dion debe permanecer y que Teón es destruido”. “No por otros, sino por los propios alados son vencidas las cosas”, dice el poeta trágico. Pues si uno reproduce la forma de este argumento y lo aplica al mundo en su totalidad probará de la manera más clara que incluso la providencia misma es destruida. Examínese [el asunto] del siguiente modo: supóngase, por un lado, que el mundo es como Dion –pues es completo–; por otro lado, que el alma del mundo es como Teón, porque la parte es menor que el todo. Luego, tal como el pie de Dion, así también ampútese del mundo cuanto le es corpóreo. Hay que decir, entonces, que el mundo no ha sido destruido, aunque su cuerpo haya sido amputado, tal como tampoco lo ha sido Dion, aunque su pie haya sido cortado, sino que el alma del mundo [ha sido destruida], como Teón, que sin sufrir mutilación alguna, [fue destruido]. El mundo, en efecto, ha pasado a ser una sustancia más pequeña cuando lo corpóreo de él fue amputado, y el alma fue destruida por cuanto no es posible que dos [individuos] peculiarmente cualificados se den respecto del mismo sustrato. Sin embargo, decir que la providencia es destruida es una atrocidad; y dado que [la providencia] es indestructible, el mundo también debe ser indestructible. (Filón, Aet. 47-51 = SVF II 397; LS 28P; FDS 847)

  • 32 Para la identidad entre el alma del universo y Dios cf. Leg. I 91 (citado por Lisi 2009: 103). Como (...)

12El pasaje es de una sofisticación técnica importante. Lo primero que como filósofos podríamos preguntarle a Filón es cuál es la « doctrina verdadera » de la cual se han apartado los estoicos. Uno puede sospechar a qué se refiere Filón con esa expresión (el Pentateuco), pero ningún filósofo estaría dispuesto a aceptar que pueda hablarse de « doctrina verdadera » si una doctrina en particular no ha sido respaldada por un argumento que la haga persuasiva o razonable. Éste, sin embargo, es probablemente un aspecto que no le interesa demasiado a Filón (quien sin duda opera sobre una noción de verdad diferente de la de los filósofos griegos), aunque es cierto que se esfuerza por argumentar filosóficamente sus tesis más fuertes, a saber, que el mundo es indestructible o eterno (cf. Aet. 116) y que hay providencia en el mundo. En cierto modo, no deja de ser sorprendente que Filón solamente esté preocupado por el hecho de que la providencia pueda estar amenazada con ser destruida y que intente mostrar que el mundo es indestructible. Si, como cree la tradición judía, el mundo ha sido creado por Dios, no habría razones para pensar que el mundo es indestructible ya que todos lo creado está, por definición, sujeto a destrucción. Sin embargo, como se ve en la conclusión del pasaje recién citado, Filón cree que si la providencia es indestructible, también debe ser indestructible el mundo. El supuesto es, claramente, que el mundo es un ser viviente (como creían Platón y los estoicos) y, si la providencia es el alma del mundo (en efecto, un ser vivo sin alma ya no está vivo) y ella es indestructible, se sigue que el mundo también debe ser indestructible32.

  • 33 Cf. Radice 2009: 131 y Her. 122-124; Opif. 7; 13; 26-29; 171; Leg. II 4: « Dios es más viejo que el (...)
  • 34 Cf. especialmente Sacr. 59, donde Filón establece que no sólo Dios es infinito (ἀπερίγραφοϛ), sino (...)
  • 35 Esta tesis es explícitamente afirmada por Platón, Timeo 41a-b (= T5 infra); cf. Runia 1986: 236.

13Pero además de esta razón sistemática que busca salvar la indestructibilidad de la providencia y, por ende, del mundo, el argumento sirve para reforzar la concepción filónica de que el mundo, aunque, creado, puede ser indestructible si Dios así lo desea. En varios pasajes de sus obras Filón cita la sentencia bíblica que afirma que « en el principio Dios hizo (o “creó”: ἐποίησε) el mundo », y discute e interpreta el significado de la frase « en el principio » procurando mostrar que no debe ser entendida en sentido cronológico, sino “lógico”33. Dado que Dios es omnipotente (παντοκράτορος; Sacr. 63; Gig. 64; Somn. 2, 172) podría, si quisiera, destruir lo que ha hecho34. Pero si el mundo es destructible, argumentan algunos, se sigue que no puede ser eterno, ya que su eternidad implicaría que Dios no tiene poder absoluto sobre el mundo. Sin embargo, ese argumento nunca se encuentra así en Filón, quien, basado en la autoridad de Hesíodo, Platón y el Pentateuco está dispuesto a argumentar que el mundo tuvo un comienzo pero, no obstante, es eterno (cf. Aet. 18-19; 25-27). Este enfoque niega el supuesto (general griego) de que si algo x tiene un comienzo u origen, también debe tener un final, y que la composición implica disolución35. Pero, al mismo tiempo, Filón trata de hacer plausible la tesis de que, aunque generado, el mundo es indestructible sobre la base de un pasaje del Timeo (41a-b) de Platón, que cita in extenso en Aet. 13 e interpreta en el sentido de que algo generado, aun siendo generado, puede ser indestructible si Dios así lo quiere. Dicho de otra manera, la voluntad de Dios puede hacer que lo generado, que por su propia naturaleza es destructible, sea indestructible (en el § 3 de este artículo regreso a este pasaje de Aet.).

  • 36 A pesar de lo que pensaban los platónicos, el hecho de que el πνεῦμα sea corpóreo no da al alma, se (...)
  • 37 Platón, Timeo 30b7-8: τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν; para los estoicos cf. DL VII 142: ζῷον (...)
  • 38 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1059B ss.; 1083A-1084A = SVF II 762; LS 28A; Estobeo, Ecl. I 1 (...)

14La primera referencia filosófica relevante que aparece al comienzo de T4 es la mención del “alma del mundo” (ψυχὴ δ’ ἐστί τοῦ κόσμου), una noción platónica en su origen (Timeo 34b-36b) que, antes de Filón, los estoicos retoman e incorporan a algunos de los supuestos básicos de su cosmología (Plutarco, De stoicorum repugnantiis 1052C = SVF II 604). Pero, a diferencia de lo que dice Platón, para los estoicos el alma del mundo es πνεῦμα que todo lo penetra y, como el πνεῦμα, es un ítem de tipo corpóreo36. En un sentido macrocósmico los estoicos consideraron a dios como un πνεῦμα que se difunde por todas las cosas y que, al mismo tiempo, garantiza la unidad del mundo. Como Platón, los estoicos también sostuvieron que el mundo es un ser vivo dotado de inteligencia37, de modo que también debe tener alma. En T4 aparece ya la referencia específica a los estoicos. La expresión ἐν τοῖς Περὶ αὐξανομένου, que yo he traducido “en sus tratados Sobre lo que crece”, hace referencia al libro de Crisipo en el que éste discutía el “argumento creciente”, una locución probablemente forjada por los académicos del siglo III a.C.38, pero que rápidamente fue incorporada por los estoicos.

  • 39 Simplicio, In Cat. 208, 30-32.
  • 40 Platón, Teeteto 182a3-9.
  • 41 Cf. Simplicio, In Cat. 48, 11; 49, 9; LS 28E; FDS 834.
  • 42 Cf. Aecio, I 7 33 = Ps. Plutarco, 882a; SVF II 1027; LS 46A.
  • 43 In Cat. 212, 12 - 213, 7; SVF II 390; LS 28N.
  • 44 Menn 1999: 223, n. 12.
  • 45 In Cat. 165, 32 - 166, 29; SVF II 403; LS 29C; FDS 833.
  • 46 In Cat. 212, 12 - 213, 7.
  • 47 Cf., además de los pasajes de Simplicio recién citados, Siriano, In Metaph. 28, 18 - 29, 11; SVF II (...)

15El “argumento creciente” tiene una conexión directa con el segundo género del ser estoico: “lo cualificado” (τὸ ποιόν). Dicho género del ser (“cualificado”) se remonta a una discusión que, según Simplicio, tuvo lugar entre Antístenes y Platón. La objeción de Antístenes era que él podía ver “caballo”, no “caballidad”, a lo que Platón habría replicado que eso se debía a que tenía aquello con lo cual podía ver “caballo” –i.e. su ojo–, pero no aquello con lo cual se contempla la “caballidad” (ἱππότης)39. Más allá de la verosimilitud que esta anécdota pueda tener, es claro que el problema de la cualidad y lo cualificado, así como el del estatus ontológico de esos ítems ya comenzó a ser intensamente discutido en época de Platón, quien, además, parece haber forjado por primera vez el tecnicismo ποιότης, “cualidad”, con clara conciencia de que estaba introduciendo un término nuevo en el vocabulario filosófico40. Ahora bien, el sujeto o sustrato (ὑποκείμενον; el primer género de ser estoico) “Sócrates” está cualificado de dos maneras, según los estoicos: en un sentido peculiar o en un sentido común. Desde el punto de vista de su cualificación peculiar (ἰδίως ποιόν) el sustrato es “Sócrates” (porque es un sujeto que es portador de la cualidad peculiar “Socrateidad”); desde el punto de vista de su cualificación común o general (κοινῶς ποιόν), en cambio, ese mismo sustrato o sujeto es “hombre”, ya que además es portador de esa cualidad común41. Para los estoicos lo “comúnmente cualificado” es técnicamente un nombre común o “apelativo” (προσηγορία), es decir, un nombre de clase. Los nombres en cuanto signos son objetos físicos (son una parte del λόγος y, como él, son ítems físicos; DL VII 58), pero sus significados son incorpóreos. Los estoicos parecen sugerir que las cosas que clasificamos bajo una clase (“caballo”, “hombre”) no son más que porciones de πνεῦμα que cambia sus denominaciones según sea la alteración de la materia por la que pasa42. Cada cosa singular, además de pertenecer a una clase, debe caracterizarse como la cosa singular que es: este hombre al que llamo “Sócrates” o este caballo al que llamo “Bucéfalo”; tales individuos deben entenderse como ejemplificaciones apropiadas de la cualidad común “hombre” y “caballo”, respectivamente (en su sentido técnico estricto “Bucéfalo” y “Sócrates” son nombres –ὀνόματα–, « una parte del λόγος que revela o indica una cualidad peculiar »; DL VII 58). Como Platón en el Teeteto, los estoicos distinguieron “cualidad” (ποιότης) de “cualificado” (ποιόν); Simplicio parece distinguir al menos tres significados de “cualificado”43, aunque, como algunos intérpretes han señalado44, es probable que el significado intermedio de ποιόν (que excluye “correr” como ejemplo pero incluye “estirar el puño”) no corresponda propiamente a “cualificado”, sino a “encontrarse dispuesto de cierto modo”, la tercera categoría estoica (πῶς ἔχον), no a la segunda. El primer significado de ποιόν es el más inmediatamente comprensible en el sentido común, es decir, todo lo diferenciado (πᾶν τὸ κατὰ διαφοράν): uno puede decir que x es F porque x es portador de una cierta cualidad que lo distingue o diferencia de otra cosa o, como define Simplicio τὸ κατὰ διαφοράν45, lo diferenciado es « lo que es caracterizado de acuerdo con una cierta forma ». Esa diferencia que distingue al sujeto como tal puede ser peculiar o común y se aplica tanto a procesos como a estados permanentes. Siempre según el testimonio de Simplicio46, “cualidad” (ποιότης) debe coincidir con el tercer significado distinguido de “cualificado”, i.e. cualificado como lo que se encuentra en un estado permanente; ejemplos de este tercer significado de “cualificado” son “gramático” y “prudente”, casos que “coinciden con la expresión” pues ellos no son más amplios ni más concisos respecto de la cualidad. Es decir, cualificado en este sentido (el que coincide con “cualidad”) debe ser un estado permanente del individuo cualificado. Una cualidad es la “F-eidad” o propiedad; lo cualificado, en cambio, es la cosa u objeto, el “sujeto” (ὑποκείμενον) que satisface tal F-edidad en la medida en que es una ejemplificación apropiada de F47. A cualidades (propias o peculiares) como “Socrateidad” o “Diogeneidad” y a una cualidad común como “humanidad” corresponden, respectivamente, individuos peculiarmente cualificados, como “Sócrates” o “Diógenes”, o incluso dios mismo, que es uno de los significados de mundo, según los estoicos, entendido como un individuo peculiarmente cualificado a partir de la sustancia total (cf. DL VII 137) y lo comúnmente cualificado (como “humano”).

  • 48 Alejandro de Afrodisia, De mixtione 216, 17 - 218, 10 (SVF II 473; LS 48C); Filón, Conf. 184-185 (S (...)
  • 49 En el dominio más propiamente epistemológico esto explica que el que conoce en sentido estricto sea (...)
  • 50 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1077C-E (SVF II 112; 2, 1064; FDS 851; LS 280).
  • 51 Cf. LS I, 175; Bowin 2003: 241.

16La teoría estoica de la mezcla total, entendida como la interpenetración (ἀντιπαρέκτασις) de dos individuos que conservan tanto su sustancia como sus cualidades48, generó no pocas dificultades entre los críticos de los estoicos. Los estoicos estaban dispuestos a defender la tesis de que dos gemelos o dos huevos (aparentemente idénticos) se diferencian, aunque más no sea mínimamente, y que una persona con el suficiente entrenamiento epistémico es capaz de distinguir el uno del otro49. Si, como parecen haber argumentado los académicos, es posible que dos ítems sean cualitativamente indiscernibles (llamemos a esta posición la “Tesis de la Indiscernibilidad de los Idénticos”; TII), se sigue que un ítem peculiarmente cualificado se daría en dos sustancias50, lo cual es un absurdo para los estoicos pues, según ellos, es imposible que dos individuos peculiarmente cualificados se den en la misma sustancia o sustrato. El argumento creciente de los académicos parte de la premisa de que la identidad peculiar de un individuo es una función de su composición material51, es decir, el supuesto básico del argumento creciente académico es que la materia es el único principio de identidad. Pero como la constitución material de nuestro cuerpo está en permanente cambio y nuestra identidad está estrechamente asociada a la composición material de nuestro cuerpo, entonces (concluyen los académicos) nuestra identidad también se encuentra en constante cambio (cf. Plutarco, De communibus notitiis 1083A-1084A; SVF II 762; LS 28A).

17Es en el contexto de este debate sobre la identidad individual que irrumpe el argumento de Crisipo en el texto de Filón (T4); dicho argumento puede articularse en los siguientes pasos:

  1. Supónganse, en vista del argumento, dos individuos Dion y Teón; éste es incompleto (le falta un pie) y aquél completo (posee todos sus miembros).

  2. Supóngase ahora que a Dion se le amputa un pie; si se pregunta cuál de los dos ha sido destruido, la respuesta apropiada es, según Crisipo, decir que Teón, porque Dion, al que se le amputó el pie, « ha caído en la sustancia imperfecta de Teón » y como dos individuos peculiarmente cualificados no pueden darse en el mismo sustrato, Dion debe sobrevivir y Teón perecer. Que Dion « ha caído en la sustancia imperfecta de Teón » debe significar que Dion (sin un pie) es lo mismo que Teón, o sea, no hay dos individuos (pues si los hubiera cada uno de ellos estaría peculiarmente cualificado), porque dos individuos peculiarmente cualificados no pueden darse en la misma sustancia.

    • 52 Sedley 1982: 270, seguido por Bowin 2003: 242.
    • 53 La identidad de Zeus y la providencia podría entenderse en términos del « fuego meta-físico » suger (...)
    • 54 La misma idea aparece en Estobeo, Ecl. I 177, 21 - 179, 17 = LS 28D; FDS 844; Posidonio F96, EK. Se (...)

    De acuerdo con el enfoque avalado por Filón en T4, sin embargo, Dion debe perecer y Teón sobrevivir, porque a Teón no se le había mutilado nada y a Dion se le cortó un pie. Si fuera el caso de que Dion y Teón pudieran sobrevivir habría dos objetos materiales que coincidirían en espacio y tiempo, que poseerían la misma determinación material (i.e. estarían cualificados peculiarmente según la misma cualidad) y que, por tanto, se darían en el mismo sustrato (ésta es la posición respaldada por TII que, para ser cierta, debe presuponer que Dion y Teón son dos individuos diferentes). Algunos intérpretes del estoicismo52 sostienen que lo que se propone hacer Crisipo es reducir al absurdo la premisa de que la materia es el único principio de identidad, y esa reducción la lleva a cabo reduciendo al absurdo la premisa de que Teón y Dion están relacionados como la parte al todo. Según Sedley, Crisipo “toma prestada” del argumento creciente una premisa en la que Teón y Dion se relacionan como la parte con el todo. Aunque no puede saberse con seguridad si efectivamente Crisipo tomó prestada esa premisa o si efectivamente creyó que tal premisa era verdadera, como se ve en la sección final del pasaje de Filón, es evidente que Crisipo (según la interpretación filoniana del argumento) pensó la relación entre Teón y Dion como la de una parte con el todo (como aparentemente también pensaron los académicos), pero en tanto los académicos creyeron que la parte y el todo eran individuos diferentes (cf. Plutarco, De communibus notitiis 1083A-1084A, donde queda claro que los académicos sostienen que transformaciones tales como “crecimiento” y “decrecimiento” deben entenderse como “generaciones” y “destrucciones”), los estoicos pensaron que eran el mismo individuo. En De communibus notitiis 1077C-E Plutarco expone el argumento académico en contra de los estoicos y trata de hacer evidente que éstos, al admitir que Zeus y la providencia ocupan el éter durante la conflagración, caen en contradicción pues ése sería un claro caso en el cual dos individuos peculiarmente cualificados (Zeus y la providencia) ocupan una única sustancia (en contra de lo que sostiene Crisipo en el pasaje de Filón)53. Pero una probable respuesta de los estoicos sería decir que Zeus y la providencia no son individuos distintos, como tampoco lo son el hombre y su alma, sino aspectos de una misma entidad. Además, la última sección del texto de Filón muestra que Dion y Teón no pueden ser dos individuos diferentes, sino dos partes de un mismo individuo54, donde queda claro que, aunque una parte no es idéntica al todo, tampoco es completamente diferente de él.

18Filón sostiene que si se aplica este argumento al examen de la indestructibilidad del mundo lo que se probará es que la providencia es destruida; no obstante, propone aplicarlo al mundo: el mundo (el que está completo) es como Dion (que también está completo pues no le falta ningún miembro). Por otra parte, el alma del mundo es como Teón porque la parte es menor que el todo. Lo que sí ha sido destruido es el alma del mundo (como Teón, que sin sufrir mutilación alguna fue destruido), ya que el mundo solamente ha pasado a ser una sustancia más pequeña cuando se le quitó lo corpóreo. Y el alma fue destruida porque no es posible que dos individuos peculiarmente cualificados se den respecto del mismo sustrato (cf. Aet. 50-51). No obstante, concluye Filón, « decir que la providencia es destruida es una atrocidad; y dado que [la providencia] es indestructible, el mundo también debe ser indestructible ». Como es obvio, la preocupación fundamental de Filón es que el alma del mundo pueda ser destruida pues, en caso de que eso suceda, el mundo, que es un ser vivo, también debe ser destruido (quod non en su opinión).

  • 55 Cf. Nemesio, De natura hominis 111, 14 - 112, 3, ed. Morani = SVF II 625. Para la teoría estoica de (...)

19Ahora bien, en el contexto en el que Filón presenta el argumento creciente no sólo plantea una dificultad en torno del problema de la identidad individual (Aet. 48), sino también en torno de la identidad del mundo, que también puede entenderse como un individuo (Aet. 49-50). Si en virtud de la conflagración y posterior reorganización cósmica todo volverá a repetirse hasta en sus más mínimos detalles (como sostienen los estoicos), cabe preguntarse si la identidad sustancial de los sujetos particulares del mundo y la identidad del mundo mismo se mantienen inalterables a lo largo de los infinitos ciclos55. Si hubiera dos individuos cualitativamente indistinguibles (como creen los académicos), sería el caso de que un individuo peculiarmente cualificado se dé en dos sustratos diferentes, una tesis que los estoicos, por las razones antes aducidas, consideran falsa. Si dos individuos peculiarmente cualificados se dieran en u ocuparan el mismo sustrato, habría que suponer que Dion y Teón son dos cuerpos; pero, como se indicó antes, Teón es solamente una parte de Dion (i.e. Dion sin un pie y, aunque una parte no es idéntica al todo, tampoco es completamente diferente de él) o el mismo Teón pero en un momento diferente. Es claro que Dion y Teón ocupan el mismo lugar y se dan en la misma sustancia, pero no son dos individuos diferentes, sino el mismo individuo en un estado diferente. Como hemos indicado, Filón piensa que este argumento aplicado al mundo dará por resultado la destrucción de la providencia: en la analogía que ahora hace Filón el mundo es Dion (porque es completo); el alma del mundo, en cambio, es como Teón (que es una parte del mundo). Ahora bien, si al mundo se le amputa lo que es corpóreo, el mundo no ha sido destruido (como ocurría con el pie que se le amputaba a Dion), sino que lo que se ha destruido es el alma (como ocurría con Teón que, aunque no se le amputó nada, es destruido). El mundo y el alma son dos partes del mismo individuo, porque, si el mundo es un ser vivo, no puede serlo sin un alma. Filón, entonces, interpreta y aplica el argumento de Crisipo muy estoicamente, porque dos individuos peculiarmente cualificados no pueden darse en el mismo sustrato.

3. La inspiración platónica de la tesis de Filón sobre el mundo: creado, pero indestructible

  • 56 Esta afirmación tiene su contraparte en Aet. 52-53: « el mundo es de la misma edad que el tiempo y (...)

20Aunque, como suele sugerirse, es probable que los argumentos más detallados a favor de la tesis de que el mundo, aunque creado, es indestructible se encontraran en la sección aparentemente perdida de Aet. (§ 150 ss.), en diversos pasajes del tratado Filón adelanta distintas explicaciones a favor de su posición. Por ejemplo, en Aet. 52-54, presenta un argumento a favor de la tesis de la eternidad del mundo, no de su generación y eternidad (que es la posición que Filón está interesado en defender). Si bien (i) el argumento, basado en la co-eternidad del tiempo y del mundo, resulta útil para confirmar la segunda parte de la tesis que Filón suscribe (a saber, que el mundo es eterno o indestructible), pero (ii), no obstante, no puede decirse que justifique la tesis combinada de la generación e indestructibilidad del mundo, Filón parece encontrar importante el argumento para dar cuenta de su propia posición. Uno siempre puede argumentar que en el modelo creacionista de Filón no hay lugar para pensar que haya considerado plausible, ni siquiera en un sentido minimalista, la concepción de que el tiempo y el mundo son co-eternos. Es más, en un notable pasaje de Deus 30, Filón sostiene que « Dios también es artífice (δημιουργός) del tiempo, pues incluso es el padre de su padre, y el padre del tiempo es el mundo »56, que también es creado. No obstante, uno podría sugerir, sobre la base de otro pasaje de Deus, que la eternidad del mundo que le interesa defender a Filón es, en realidad, una especie de réplica de la vida de Dios, pues « su vida no es tiempo, sino el arquetipo del tiempo (τὸ ἀρχέτυπον τοῦ χρόνου), es decir, el modelo eterno; pero en la eternidad (ἐν αἰῶνι) no hay pasado (παραλήλυθεν) ni futuro (μέλλει), sino sólo permanencia (o “subsistencia”; ὑφέστηκεν) » (Deus 32). Es claro que Filón puede estar interpretando la caracterización platónica de tiempo como « imagen móvil de la eternidad » (Timeo 37d5: εἰκὼ δ’ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος), pero es probable que uno le pueda sacar un mejor partido a estos pasajes. En Aet. 13, apoyado una vez más en Platón, Filón adelanta un importante argumento en el que, en su opinión, se muestra que el mundo, aunque generado, es indestructible; allí cita el emblemático pasaje del episodio de la asamblea de los dioses, relatado por Platón en Timeo 41a-b. La sección del pasaje platónico sin duda más relevante para los intereses de Filón es la que dice:

  • 57 La expresión Θεοὶ θεῶν replicada por Filón en Spec. I 20 (citado por Martín 1998: 168): θεὸϛ θεῶν.
  • 58 Traduzco el pasaje platónico tal como es citado por Filón en Aet. 13. El texto de Platón dice « gen (...)
  • 59 Filón, Aet. 13, citando Platón, Timeo 41a7-b6.

dioses hijos de dioses57, las obras de las que soy demiurgo y padre son indisolubles, a menos que yo no lo desee (ἐμοῦ γε μὴ θέλοντος)58. […] Dado que habéis sido generados, no sois inmortales ni en absoluto indisolubles; no obstante, no seréis disueltos ni obtendréis un destino mortal por cuanto obtuvisteis en suerte mi βούλησις, un vínculo aún más grande y con mayor autoridad que aquellos con los cuales fuisteis vinculados cuando fuisteis generados59.

21Aunque parece relativamente obvio que el propósito de Filón es mostrar que puede haber algo creado que, no obstante, gracias a la voluntad de su creador, puede ser indestructible, tal vez resulte curioso que ni en este pasaje ni en ningún otro de Aet. dedique una discusión más detallada a la cuestión de la voluntad de Dios que, como causa del mundo, puede querer hacer (i.e. “causar”) que el mundo, a pesar de ser algo generado, sea indestructible (tal vez esa discusión se desarrollaba en la sección aparentemente perdida de Aet.). No obstante, que el objetivo de Filón debe de haber sido hacer persuasiva la idea de que, aunque creado y a pesar de su naturaleza corruptible, el mundo puede ser eterno ya que es cohesionado por un vínculo más poderoso (la voluntad del creador) se muestra en un importante pasaje de Her. 246 (que es paralelo a Aet. 13), donde Filón argumenta:

Los que sostienen que el universo (τὸ πᾶν) es ingénito [se oponen] a los que introducen una generación de él; y, de nuevo, los que [dicen] que será destruido [se oponen] a los que [dicen que] es destructible por naturaleza (φθαρτὸν μὲν εἶναι φύσει), pero que nunca se destruirá, sino que es cohesionado (συνέχεσθαι) por un vínculo más poderoso, la voluntad del que lo ha creado (τῇ τοῦ πεποιηκότος βουλήσει).

22Como es claro, la afirmación « los que dicen que es destructible por naturaleza, pero que nunca se destruirá » es un modo que tiene Filón de hacer referencia a su propia posición; Filón ha incorporado aquí el dictum platónico de T5, según el cual la βούλησις del creador es un vínculo aún más grande y de mayor autoridad que aquellos vínculos que ligaron a lo generado cuando fue creado. Esos vínculos señalan que, si algo es creado, está en su propia naturaleza ser destruido, un destino que puede ser intervenido y modificado por Dios.

23Teniendo a la vista el pasaje de Deus 32 que comenté arriba y Aet. 13 y 52-54 quisiera sugerir ahora lo siguiente:

    • 60 Trad. Lisi 2009 (ligeramente modificada).
    • 61 Este pasaje es recogido por von Arnim como SVF II 509; la misma definición de tiempo (atribuida al (...)

    el argumento a partir del tiempo (en Aet. 52 ss.) y a favor de la eternidad del mundo ofrece una confirmación parcial de la tesis que defiende Filón: aunque en su opinión el condicional « si el tiempo es ingénito, también el mundo es ingénito » es falso (pues el tiempo, como el mundo, fue creado, razón por la cual el antecedente del condicional debe ser falso), otra parte de ese argumento descansa en una premisa que Filón considera verdadera: « el tiempo no existía antes del mundo ». En efecto, en Opif. 26, en el contexto de su interpretación (no cronológica) de la expresión ἐν ἀρχῇ en la sentencia bíblica « en el principio Dios hizo el cielo y la tierra » (Génesis 1, 1), argumenta contra los que piensan que tiene valor cronológico que ése no puede ser el caso « pues no había tiempo antes del mundo, sino que nació con él o después de él »60, una explicación que en Aet. 53 se formula de la siguiente manera: « lo más absurdo de todo es suponer que cuando no había tiempo hubo en algún momento mundo ». Como en Opif. 26, también en Aet. 52 Filón ve con buenos ojos la caracterización estoica de tiempo (« la dimensión del movimiento del mundo »)61 pues, como argumenta en Opif., dado que el tiempo es la dimensión del movimiento del mundo, el movimiento no podría ser anterior a lo movido, sino que tiene que ser o posterior o simultáneo, de donde se sigue que el tiempo debe ser de la misma edad que el mundo o más joven que él (cf. también el paralelo de este argumento en Aet. 53);

    • 62 Runia 1986: 236-237 convincentemente sugiere que Filón identifica βούλησιϛ y πρόνοια, y que se trat (...)

    El pasaje de Deus 32, puesto en conexión con Aet. 13, ayuda a entender por qué el mundo, a pesar de ser creado, puede ser eterno. Como vimos arriba, Dios no se encuentra en el dominio del tiempo, entendido éste en términos de pasado, presente o futuro (cf. Filón, Sacr. 47); su vida no es tiempo, sino el arquetipo del tiempo, que es un modelo eterno. La “categoría temporal” en la que hay que ubicar a Dios es la de “permanencia” que es lo mismo que la eternidad de Dios, quien por un acto de su voluntad confiere al mundo una característica esencial suya: la eternidad. Una vez más, Platón es el filósofo griego que oficia de mediador entre la filosofía griega pagana y el judaísmo del alejandrino. A la pregunta “¿por qué el mundo, que es creado, puede ser eterno?” Filón podría simplemente responder “Porque Dios así lo quiere”, y como Dios es omnipotente y al Él solo le es posible llevar a cabo cosas que para nosotros son imposibles (cf. Spec. I 282; Mos. I 174), puede decidir, en un acto de su voluntad, que la característica esencial de todo lo que es generado (ser corruptible) quede eliminada. Uno puede pensar que se trata de un movimiento argumentativo típico del judaísmo, pero Filón –aun pensando que la idea original es de Moisés: Aet. 19– puede reclamar una filiación genuinamente platónica de este artilugio explicativo62.

4. Filón contra los estoicos, pero con los estoicos

24Filón insiste en que no hay nadie que sea tan tonto como para plantearse la dificultad de si el mundo se destruye en el no ser; lo relevante es ver si admite el cambio a partir de una reorganización cósmica, como sostienen los estoicos (Aet. 6). Entre las tres opiniones que sostienen que el mundo es eterno, según Filón,

  • 63 Cf. Parménides, B8, 3 DK; “imperecedero” (ἀνώλεθρον) es el calificativo que Anaximandro le da a “lo (...)
  • 64 Demócrito, Epicuro y la mayor parte de los estoicos, según Filón.
  • 65 Probablemente, ciertos atomistas (cf. Eusebio, Praeparatio Evangelica XIV 23, 2); véase también Pla (...)

(i) unos sostienen que el mundo es eterno, ingénito e imperecedero63; (ii) otros, por el contrario, que es generado y destructible64; (iii) otros, por su parte, admitieron ambas posiciones: de los últimos toman la tesis de que se genera, de los primeros la de que es indestructible, y, al pensar que el mundo es generado e indestructible, admitieron una opinión combinada. (Aet. 7)65

  • 66 Resulta completamente radical (y probablemente implausible) la sugerencia de Leisegang de que en Ae (...)
  • 67 Cf. DL VII 143 (= SVF II 531); Filón, Abr. 180 (SVF II 532).
  • 68 La expresión “fuego infatigable” es homérica (cf. Ilíada V, 4; XV, 597-598; 730; XVI 122). [Aristót (...)
  • 69 Una idea estoica que no es ajena a Filón, quien sostiene que « Dios nunca deja de crear (παύεται γὰ (...)
  • 70 DL VII 156; Aecio I, 7, 33 = SVF II 1027.

25Los estoicos se encuentran entre los que defienden la posición (ii)66. Es llamativo el hecho de que Filón ubique a los estoicos junto a Demócrito y Epicuro (Aet. 8), dos filósofos que con su enfoque mecanicista del mundo se ubican en las antípodas de los estoicos, quienes, por el contrario, defendieron una visión teleológica y providencialista del cosmos. Es cierto que Filón aclara que, aunque Demócrito, Epicuro y la mayor parte de los estoicos admiten la generación y destrucción del mundo, no lo hacen de la misma manera. Pero, en todo caso, esa enumeración resulta al menos un poco intrigante, ya que, como el propio Filón reconoce, aunque los estoicos sostuvieron que hay un solo mundo67, cuya causa es dios, « la fuerza de un fuego infatigable »68 que se produce en lo existente y que disuelve durante largos períodos de tiempo todas las cosas en sí misma (i.e. los estoicos admiten la “destrucción” del mundo), es esa misma fuerza (el fuego en su función artesanal) la que reconstituye el mundo gracias al designio del artesano. Además, como también admite Filón, los estoicos creen que el mundo puede, en un sentido, ser llamado “eterno” y, en otro, “destructible”: el que se da en la reorganización cósmica es destructible, el que se da en la conflagración es eterno, pues se inmortaliza con sus regeneraciones y ciclos que no cesan jamás. Es decir que el mismo texto de Filón permite entender que, en realidad, la posición estoica fue que la reorganización cósmica (διακόσμησις) es eterna; pero, ¿por qué prefiere Filón poner énfasis en el sentido que dice que el mundo es destructible? Independientemente de Filón sabemos que los estoicos no sólo argumentan que tal repetición es eterna, sino también que dios –una de cuyas expresiones es el mundo–, como principio activo o como fuego artesano (πῦρ τεχνικόν), continúa operando en forma continua, y tal actividad se da en el tiempo69. En un sentido la conflagración es el fin de un ciclo (por cuanto es la “destrucción” de un estado de cosas que se disuelve en fuego), pero al mismo tiempo es el comienzo de otro ciclo porque sin conflagración no puede haber reordenación cósmica (διακόσμησις). La conflagración es entonces, por un lado, fuego destructivo pero, por el otro, es fuego artesano porque lleva en sí mismo la semilla de “otro” mundo.70 En cuanto fuego constructivo o artesano la conflagración no es más que otra expresión del principio activo que siempre está operando: dios, hálito (πνεῦμα), razón (λόγος), providencia (πρόνοια) o destino (εἱμαρμένη). Siendo esto así, un estoico siempre podría argumentar que dios no es diferente del mundo ni del fuego en sus diferentes fases. Sin embargo, en Aet. 83 Filón sigue insistiendo en las dificultades que involucra postular una conflagración cósmica y, un poco retóricamente, se pregunta « ¿qué estará haciendo dios durante ese tiempo? ¿Nada en absoluto? ». Pero ése no puede ser el caso, porque dios para los estoicos no es esencialmente diferente de la conflagración ni de la reorganización cósmica, que son fases en la vida de dios, una tesis que Filón nunca podría suscribir porque en su opinión el mundo es el producto de la actividad creadora de Dios. En Aet. 85 Filón vuelve a subrayar que la “destrucción” que se da en la conflagración debe entendérsela como una verdadera aniquilación. Que éste es el modo en el que entiende Filón la explicación estoica se hace en el texto:

si todas las cosas se disuelven en fuego, ¿cómo se dará la regeneración (παλιγγενεσία)? Pues si la sustancia es consumida por el fuego, también éste, al no tener ya alimento, deberá apagarse. Ahora bien, si [el fuego] permanece, se conservará la razón seminal de la reordenación cósmica (διακόσμησις), pero si perece, es eliminada junto con él. La impiedad y la irreligiosidad, sin embargo, es doble: no sólo atribuir la destrucción al mundo, sino también suprimir su regeneración, como si Dios estuviera disfrutando con el desorden, con la inacción y con todo tipo de transgresiones. (Aet. 85)

  • 71 Cf. DL VII 135-136; en otros pasajes, en cambio, dios es presentado como « fuego artesano o creador (...)
  • 72 Praeparatio Evangelica XV 18, 2 ed. Mras = SVF II 596.

26Parece relativamente obvio que el fuego en el que se disuelven todas las cosas no puede ser idéntico al fuego empírico que, sin combustible, se apaga. La « razón seminal », una vez más, no puede ser diferente de la reordenación cósmica y del fuego cósmico. Las razones seminales son, más bien, manifestaciones de la actividad del principio activo que es dios, de manera que no hay tal “inacción” en la vida divina, según los estoicos71. Además, la “destrucción” y regeneración del mundo es parte inherente al “orden” de dios, no signo de desorden (como cree Filón; Aet. 105). Por último, como he sugerido antes, es probable que los estoicos no hayan concebido la conflagración (y, en general, el proceso de “destrucción” y de regeneración del mundo) como una destrucción en sentido estricto. Se trata, como creo que correctamente interpreta Eusebio el asunto72, no de una destrucción en sentido absoluto sino, más bien, de una “transformación o cambio natural” (ἀντὶ τῆς κατὰ φύσιν μεταβολῆς χρῶνται τῇ προσεγορίᾳ τῆς φθορᾶς).

27No obstante, las objeciones de Filón a los estoicos en este punto están cuidadosamente construidas, razón por la cual vale la pena hacer una descripción más detallada de ellas: la crítica sistemática más importante a la tesis estoica de la disolución de todo en fuego y a su reorganización cósmica la hace Filón en Aet. 94-107. Si se admite (con Crisipo) (i) que el fuego, que ha permanecido como un elemento en sí mismo (i.e. la ἐκπύρωσις), es la semilla del mundo que va a completarse y si (ii) la generación del mundo deriva de una semilla y su disolución termina en un semilla se siguen las siguientes consecuencias:

  1. si el mundo es destruido en la conflagración nunca podrá ser semilla de sí mismo (porque ha sido destruido), y esto es así, argumenta Filón, porque nada ni más pequeño ni más grande se resuelve en la generación de una semilla cuando es destruido (Aet. 94-96). Una vez más, la objeción de fondo por parte de Filón descansa en la idea de que la conflagración constituye una verdadera destrucción, no una “transformación o cambio natural”, como parecen haber pensado los estoicos y algunos de sus intérpretes antiguos. El argumento filónico, sin embargo, descansa también en la relación macro-microcosmos: si en los casos particulares de destrucción de un ser vivo (una planta o un animal) no ocurre que cuando son destruidos puedan convertirse en semillas de sí mismos (Aet. 95; 98), lo mismo debe ocurrir con el mundo;

  2. más aún, no hay nada que se complete a partir de una única semilla sin su propio alimento, ya que la semilla se parece al principio y éste es incapaz de “producir un acabamiento por sí mismo” (καθ’ αὑτήν οὐ τελειογονεῖ; Aet. 98). Dicho de otro modo, los seres vivos son incapaces de mantenerse vivos gracias a una sola semilla, sino que además precisan de un alimento que “los irrigue”. Pero, si como argumenta Crisipo, durante la conflagración sólo queda una semilla y ningún alimento (ya que todo lo que puede servir de alimento se disuelve en fuego), el mundo, que también es un ser vivo, no puede regenerarse (Aet. 99);

  3. una tercera consecuencia (absurda en opinión de Filón) de la posición estoica es que lo que se genera de una semilla no sólo es más grande que la semilla, sino que además se encuentra en un lugar mayor. Pero en el caso del mundo parece ocurrir lo contrario: mientras que con lo generado (como una planta o un animal) ello es muy pequeño en el momento próximo al nacimiento, pero luego crece hasta llegar a su consumación, con el universo parece suceder lo contrario pues la semilla será más grande que él y ocupará un lugar más grande. El efecto será, sin embargo, más pequeño, y el mundo que se compone de una semilla no crecerá poco a poco desde ella, sino que se reducirá desde un tamaño más grande a uno más pequeño. El mundo que experimenta una conflagración se volverá más grande, porque la totalidad de su sustancia se disuelve en un éter sutilísimo (Aet. 100-102). Desafortunadamente, el texto está corrupto en lo que sigue (Aet. 103), pero la objeción es clara: la conflagración produce un volumen mayor en lo que la experimenta y, por ende, una expansión infinita, violando así el principio de que lo que se genera de una semilla es muy pequeño al comienzo y más grande que la semilla después;

    • 73 En vista de la brevedad omito comentar los demás argumentos de Filón en contra de la conflagración (...)

    un cuarto argumento se basa en la idea de que un contrario no puede existir sin el otro (Aet. 104-105); en efecto, en el momento en que todo se disuelve en fuego hay algo raro, liviano y caliente (que son propiedades del fuego), pero no habrá nada pesado, denso o frío (que son los contrarios de aquellas propiedades). Esto, cree Filón, produce un “desorden” que resulta de la conflagración. El argumento tiene la siguiente forma: en el plano de nuestra experiencia fenoménica advertimos que un contrario no se da sin en el otro (en el sentido de que no es posible concebir un contrario sin el otro, aunque cuando un contrario está presente, el otro no puede estarlo). Esto, sin embargo, no es lo que sucede cuando se da la conflagración cósmica, pues el fenómeno de la conflagración no tiene contrario, salvo que se piense en la restauración del mundo como su contrario. El punto importante en la observación de Filón es que no pueden darse a la vez las propiedades del fuego (que es ligero, raro, caliente) y sus contrarias. Es probable que el argumento de Filón no sea todo lo efectivo que él cree, porque lo mismo pasa en los demás casos de contrariedad: aunque uno pueda admitir que en las parejas de contrarios un contrario no puede existir sin el otro (entendiendo por esto que no es posible concebir un contrario sin en el otro), no es cierto que, incluso en el caso de los hechos particulares del mundo empírico, los dos contrarios estén co-presentes. Tampoco es necesario concebir la conflagración como un “desorden” (ἀκοσμία), como sostiene Filón. Para los estoicos la conflagración no es pensable sin la reorganización cósmica (διακόσμησις). El orden cósmico, el mundo (κόσμος), es el permanente pasar de la conflagración a la reorganización cósmica y de ésta a aquélla73.

28Para concluir este apartado, querría ahora citar un pasaje de Filón en el que éste parece ver con buenos ojos la idea de la conflagración y posterior reorganización cósmica, de modo de mostrar, una vez más, que a pesar de sus críticas a esa explicación estoica, si en ciertos contextos la misma es funcional a sus intereses, dicha tesis puede ser reivindicada:

  • 74 Cf. Platón, Timeo 29a3; e1.
  • 75 Platón, Timeo 28c3-4; 37c7.

La división (διανομή) del animal en miembros muestra que o todas las cosas son una o que [derivan] de una y [se disuelven] en una, a lo cual unos llamaron “saciedad” (κόρος) y “deseo” (χρησμοσύνη), y otros “conflagración” (ἐκπύρωσις) y “reorganización cósmica” (διακόσμησις). “Conflagración” de acuerdo con el domino (δυναστεία) de lo caliente que gobierna las demás cosas; ‘reorganización cósmica’ de acuerdo con el equilibrio (ἰσονομία) de los cuatro elementos que cambian (ἀντιδιδόασιν) de modo recíproco. Y mientras investigaba [este asunto], me pareció que esto se mostraba bastante exacto (εὐθυβολώτερον): el alma, que honra al Existente, debe honrarlo por Él mismo no de un modo irracional ni con ignorancia, sino con conocimiento y razón. Pero el razonamiento sobre Él admite una partición y una división de acuerdo con cada una de las potencias divinas y de las excelencias. Pues Dios no sólo es bueno74, sino también el hacedor y creador del universo75, y es providente (προνοητικός) de lo que creó, un conservador y benefactor, lleno de todo tipo de dicha y felicidad. (Filón, Spec. I 208-209)

  • 76 Para la interpretación de Filón del Logos como el lugar de las Ideas cf. Opif. 17-20, 146; véase ta (...)

29El mundo, como el animal que es, posee partes o “miembros”; como aclara Filón más adelante, cuando uno desea dar gracias a Dios por la creación del mundo debe agradecerle por su creación como una totalidad y por « todas sus partes más perfectas, como si se tratara de los miembros del animal más perfecto » (I 210: περὶ τῶν ὁλοσχερεστάτων αὐτοῦ μερῶν ὡς ἂν ζῴου τελειοτάτου μελῶν). Tales partes o miembros del mundo son el cielo, el sol, la luna, las estrellas, la tierra, los animales, las plantas, los mares, etc. Pero lo relevante del pasaje citado arriba es que Filón parece considerar plausible ahora la explicación estoica de la conflagración –el estado ígneo del mundo o « el dominio de lo caliente que gobierna las demás cosas »– y posterior reorganización cósmica, en la cual se da un equilibro entre los cuatro elementos y no ya el predominio de uno de ellos (el fuego). A simple vista parece tratarse del mismo equilibrio inmanente al mundo que Filón parece exigir para que, efectivamente, haya mundo (cf. Aet. 108; 111-112). Es cierto que, como argumenta Filón, el hecho de que « el Logos eterno del Dios eterno » corra a través del « invencible curso de la naturalezza » y reúna todas las partes y las compacte (Plant. 9) parece ser suficiente garantía de que la totalidad de la tierra no será disuelta por la totalidad del agua, ni el fuego será extinguido por el aire, ni éste será quemado por el fuego, pues el Logos divino se ubica a sí mismo como una especie de “frontera” de dichos elementos (Plant. 10)76. Pero en Spec. I 208-209 Filón concede que la διακόσμησις puede cumplir una función similar a la del Logos eterno de Dios respecto de los elementos, incorporando de ese modo un importante ingrediente estoico.

  • 77 El “vínculo cohesivo o cohesionante” hace una clara referencia a la “causa cohesiva” estoica (συνεκ (...)
  • 78 Un pasaje paralelo se encuentra en Fug. 112 (recogido por von Arnim como SVF II 719): « El Logos de (...)

30Incluso en Aet., donde Filón se muestra particularmente severo con los estoicos, adopta algunos esquemas explicativos estoicos como propios. En efecto, en varios pasajes de Aet. (36-38; 137), la permanencia del “vínculo cohesionante” (συνέχων δεσμός) es la garantía de la unidad y continuidad del mundo. En Aet. 37 argumenta que el mundo no se destruirá porque « la naturaleza que lo cohesiona (ἡ συνέχουσα φύσις) es invencible debido al enorme vigor de su fuerza »; más adelante, en el contexto de una prueba a favor de que el mundo es ingénito e indestructible (tesis que Filón no aprueba), se argumenta que « si la naturaleza del mundo es no sólo ingénita sino también indestructible, es evidente que también el mundo se mantiene cohesionado y es controlado por un vínculo eterno » (§ 75); en Aet. 125, muy estoicamente homologa la tensión neumática (πνευματικὸς τόνος) a un vínculo que, aunque no es irrompible, es “difícil de disolver” (δυσδιάλυτος; cf. también Plant. 9 y Mut. 240: δεσμὸς ἄρρηκτος); en el § 137 argumenta que las montañas no son totalmente consumidas por la impetuosidad de las lluvias porque « hay una fuerza que las cohesiona (τῆς συνεχούσης αὐτὰ δυνάμεως), las pone en pie y las contiene firme y sólidamente »77. La relevancia que tiene en Filón la tesis, seguramente estoica, de que el mundo está unido gracias a un vínculo cohesionante (Aet. 137) es difícil de exagerar; uno siempre podría objetar que los pasajes citados de Aet. en los que el vínculo, poder o naturaleza cohesionante tienen relevancia pertenecen a la sección del tratado que no refleja necesariamente el punto de vista de Filón (a saber, que el mundo es generado pero, de todos modos, indestructible). Pero se pueden citar numerosos pasajes de los tratados filónicos en los que, positivamente, esa idea desempeña un papel relevante: por ejemplo, en Her. 23-24, luego de ensayar una posible etimología de κύριος (“Señor”) como una derivación de τὸ κῦρος (“lo dominante”, “la autoridad”), y de δεσπότης (“amo”) como una palabra derivada de δεσμός (“vínculo”), Filón concluye que « tal vez, dado que incluso [el Señor] es el vínculo del universo (τῶν ὅλων δεσμός), las cohesiona y compacta como indisolubles, aunque por sí mismas son disolubles »78.

5. Epílogo: Filón como “exégeta filosófico” del Pentateuco

  • 79 Sterling 2004: 24, 29; Nickelsburg 2004: 59.
  • 80 Cf. Her. 188-189: « Y si [algo] estuviera consolidado, estaría compactado por el Logos divino (λόγῳ (...)

31En este ensayo he procurado mostrar tanto el platonismo como el estoicismo de Filón; como se sabe, se trata de un tema bien conocido y ampliamente discutido por los intérpretes, quienes con cierta frecuencia han señalado el hecho de que Filón construye de un modo ecléctico a partir de tradiciones platónicas, estoicas e incluso pitagóricas79. Aunque con frecuencia hay un cierto acuerdo en creer que Filón fue un autor notoriamente ecléctico, el alcance de su eclecticismo no siempre es evidente. A partir de los argumentos textuales y conceptuales presentados en este ensayo uno podría ver, al menos relativamente aclarados, algunos aspectos de la índole del eclecticismo de Filón en Aet. y otros tratados: en primer lugar, hay una presencia dominante de ingredientes platónicos, de los cuales Filón toma como propias la doctrina de las Ideas, de la creación y de que Dios, gracias a su voluntad y omnipotencia, es capaz de llevar a cabo cosas que para nosotros son imposibles (como que una entidad generada, como el cosmos, sea, no obstante, eterna). En segundo lugar, cabe señalar la también importante presencia de elementos estoicos que, aunque más problemáticos en Aet. –habida cuenta de que Filón se muestra allí bastante severo con los filósofos estoicos–, sin embargo, parece incorporar en otros contextos (cf. el § 4). Quizá la presencia estoica más fuerte e incontrovertible en Filón pasa por su teoría del Λόγος; aunque en Aet. no hay una discusión pormenorizada de la misma (salvo la breve referencia en Aet. 68, donde argumenta que « la naturaleza le ha dado al hombre el λόγος como su privilegio », un giro que recuerda el dictum estoico de que el λόγος es « artesano del impulso »; DL VII 86), y si bien no puede decirse que el Λόγος filónico sea idéntico al estoico, sí hay varias referencias en Aet. –indicadas en el apartado anterior– al poder o fuerza cohesionante, que también es una de las funciones del λόγος estoico (que el estoicismo, como también Filón, identifican con el πνεῦμα). En varios pasajes filónicos la actividad de Dios como principio vinculante de todas las cosas se atribuye al Logos divino80; al menos en dos pasajes Filón aclara que hay una diferencia importante entre πνοή y πνεῦμα: en efecto, en tanto el πνεῦμα « se ha concebido de acuerdo con la fuerza, la correcta tensión (εὐτονία) y el poder, la πνοή es una cierta brisa y una exhalación tranquila y suave » (Leg. I 42; cf. también I 33-34). De aquí Filón infiere rápidamente que el νοῦς, que fue creado de acuerdo con la imagen e idea de Dios, puede decirse que participa de su “espíritu” (πνεῦμα). Lo que procede de la materia, en cambio, la πνοή, solamente participa de un aire fino y ligero. Una vez más, Filón se ha apropiado de una idea estoica (el νοῦς es una expresión de la divinidad), pero reformulando de modo radical dicha idea porque el intelecto, como expresión del πνεῦμα divino, ya no es más una entidad material, sino “espiritual”.

32Mis conclusiones provisorias pueden resumirse en los siguientes puntos:

    • 81 Cf. Nikiprowetzky 1977: 11-49; 191-192. Mansfeld provee algunas observaciones iluminadoras para ent (...)

    no hay en Filón intereses exclusivamente filosóficos: el recurso a los argumentos y diferentes sistemas filosóficos sólo lo hace en vista de una mejor comprensión de un texto bíblico81 (incluso en un tratado filosófico como Aet.);

  1. aunque Filón es vigorosamente crítico del estoicismo, incorpora, cuando lo cree apropiado, algunos modelos conceptuales propios del estoicismo (como el de la existencia de un “vínculo cohesionante” o el de la psicología de la acción). Incluso hay casos en los que, luego de hacer una crítica severa de la teoría estoica de los ciclos cósmicos mediante el recurso a la ἐκπύρωσις y la διακόσμησις, Filón encuentra, no obstante, la manera de hacer coincidir la διακόσμησις con la función del Logos eterno en su carácter de principio estabilizador de los elementos. Por último, (iii), aunque el “platonismo de Filón” resulta bastante evidente, sus referencias a Platón son, con cierta frecuencia, relativamente “constructivas” y habitualmente van más allá del texto platónico.

Estoy en deuda con José Pablo Martín, quien respondió a mis dudas en repetidas ocasiones e hizo varias sugerencias que me permitieron mejorar la presentación de mis ideas. A Francisco Lisi le agradezco no sólo haberme invitado a participar de este volumen, sino también sus observaciones. Finalmente, quiero agradecer los comentarios de los árbitros, que me ayudaron a precisar varios aspectos de detalle y a prestar atención a alguna bibliografía que no había considerado. La versión final de este texto es un resultado parcial de un proyecto de investigación financiado por la John Simon Guggenheim Foundation y por el proyecto Fondecyt 1085103 (Chile).

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Notes

1 Cf. Cohn 1892: 37 y 1916: 170-171; Royse 2009: 55.

2 La relevancia de Filón como fuente para el estudio de la filosofía griega difícilmente puede ser exagerada: no sólo es importante como fuente de los presocráticos (cf. Heráclito, 22 B36 DK, parafraseado e interpretado por Filón en Aet. 111; en Aet. 110 parafrasea 22 B60 DK. Saudelli 2007 ofrece una discusión actualizada del status quaestionis acerca del testimonio de Filón sobre Heráclito así como sobre la presencia de este filósofo en Aet.), sino también de varios fragmentos de Aristóteles (cf. fr. 18, 19a, 19b, 19c Ross; parte de los fr. 3 y 13 ed. Ross son también pasajes de Filón). El Aet. contiene la versión más completa del “argumento creciente” de Crisipo (cf. §§ 47-51 y la cita y comentario de este pasaje de Filón en la siguiente sección de este ensayo). Otra versión del argumento, menos detallada, se encuentra en Plutarco, De communibus notitiis 1083A-1084A (cf. SVF II 762; LS 28A). Cuando me es posible en la cita de los textos estoicos, doy la referencia a von Arnim 1903-1905 (cito, como es habitual, con la sigla SVF, indicando volumen y número de texto), a Long y Sedley 1987 (cito LS seguido del número de texto), y a Hülser 1987-1988 (cito FDS seguido del número de texto).

3 Véase, a modo de ejemplo, Aet. 18-19: « Pero de cualquier modo que fuera, Hesíodo ha dicho de una manera clarísima que el mundo es generado, y mucho tiempo antes Moisés, el legislador de los judíos, en los libros sagrados decía que el mundo es generado e indestructible »; Her. 214: « ¿No es esto (i.e. que cuando una cosa se divide, los contrarios se conocen) lo que dicen los griegos, que el gran Heráclito, celebrado entre ellos, estableció como lo principal de su propia filosofía, y se vanagloriaba como si se tratara de un descubrimiento nuevo? Pues es un antiguo descubrimiento de Moisés que de lo mismo se realicen los contrarios que poseen la explicación de las secciones, como se mostró claramente » (a menos que indique lo contrario, todas las traducciones de pasajes de Filón citados textualmente me pertenecen y se basan en la edición del texto griego debida a Cohn-Wendland 1896-1906).

4 Cf. Runia 1981: 106. De un modo interesante Cohn (1892: 29-30) muestra que, aunque las referencias de Filón al Antiguo Testamento se apoyan en la versión griega de los LXX, no puede decirse que el texto hebreo le haya sido completamente desconocido (habida cuenta de las frecuentes etimologías de expresiones hebreas presentes en sus tratados). Una discusión detallada sobre la relación de Filón con la Septuaginta se encuentra ahora en Passoni dell’Acqua 2003.

5 Como que Dios existe (Mos. I 75).

6 Filón atribuye esta tesis a Moisés (cf. Aet. 19, citado en n. 3). Los entrecruzamientos entre afirmaciones filosóficas y teológicas y, en particular, la permanente referencia a Platón para dar cuenta de enfoques teológicos puede entenderse si se acepta la sugerencia de Calabi, según la cual Filón intenta mediar entre el pensamiento platónico y la tradición bíblica (Calabi 2008: 6). Calabi va aún más lejos cuando sugiere que Filón ha traducido el lenguaje bíblico a lenguaje platónico (2008: 37; 42).

7 Aunque en los §§ 13 y 19 Filón, basado en la autoridad de Platón y de Hesíodo, presenta algunos argumentos a favor de esa tesis (más aún, en el § 55 invoca la autoridad del peripatético Critolao para defender la tesis de la eternidad del mundo, de modo que, si no todos, al menos algunos argumentos de Filón a favor de su posición ya están adelantados en estas secciones de Aet. y no es necesario suponer que se encontraban exclusivamente en la parte inconclusa del tratado). De acuerdo con una división más o menos estándar del texto de Aet., los §§ 1-19 constituirían la introducción del tratado; entre los §§ 21-149 se presentan los argumentos que apoyan la tesis (defendida entre otros por Aristóteles) de que el mundo es ingénito e indestructible. El § 150 (« Pues bien, hemos expuesto, en la medida de lo posible, lo que por tradición hemos recibido sobre la indestructibilidad del mundo. Debemos mostrar más tarde las objeciones a cada uno [de estos argumentos] ») sería un texto de transición que serviría para introducir los argumentos de Filón a favor de la tesis de que el mundo, aunque fue creado, es indestructible. Sobre las dificultades de interpretación de παρειλήφαμεν en el § 150 –en mi traducción “hemos recibido por tradición”– cf. Cohn 1916: 170; Runia 1981: 108-109. Wendland 1892: 184 (citado por Winston 1980: 596, n. 4) pensaba que Prov. I 7-8 constituía la sección perdida de Aet.

8 Cf. Runia 1981: 142, n. 15 y, más recientemente, Radice 2009: 125, quien, siguiendo a Nikiprowetzky (1977: 7) sugiere que, en sentido estricto, el enfoque de Filón no es “filosófico”, sino más bien “alegórico” o “exegético”.

9 Los dichos de Moisés son, habitualmente, los del Génesis, el Éxodo, el Deuteronomio, etc. Véase, por ejemplo, Leg. I 80; II 33; Mut. 42; Spec. I 40 et passim.

10 Cf. Martín 1992: 139.

11 Cf. Filón Leg. III 229: ὅτι ἀληθὲϛ μέν ἐστι δόγμα τὸ πιστεύειν θεῷ, ψεῦδοϛ δὲ τὸ πιστεύειν τοῖ͂ϛ κενοῖϛ λογισμοῖϛ.

12 Por lo demás, para Filón no es el procedimiento argumentativo forzosamente una fuente de “dogma falso”. En Deus 72-73 contrasta el θυμόϛ como fuente de pecados o actos incorrectos (ἁμαρτήματα) y el λογισμόϛ como fuente de actos correctos (κατορθώματα).

13 Véase, entre otros, los estudios de Runia 1986: 71-467, quien establece no sólo correspondencias entre el Timeo de Platón y las obras de Filón, sino también paralelos en el plano del vocabulario y de los conceptos (una de las aclaraciones más importantes que surge del estudio de Runia es que Filón usa el Timeo para interpretar el Pentateuco); véase también Mansfeld 1988: 83-85; 95; Radice 1989: 141-186; Martín 1992: 137-139, y Dillon 1995: 116.

14 En este ensayo “los estoicos” son, fundamentalmente, los estoicos antiguos y medios, a algunos de los cuales Filón cita de manera explícita en Aet.: a Cleantes y Crisipo (§§ 90-91); a los discípulos directos de Crisipo Boeto de Sidón y Diógenes de Babilonia (en §§ 76-77) y a Panecio (en § 76). Aunque en Aet. Filón nunca cita de manera explícita a Zenón de Citio, menciona (en § 18), sin embargo, su tesis de que el Caos (χάοϛ) es agua porque se deriva de “fluir” (χέεσθαι; cf. SVF I 103-104; Filón cita al estoico Zenón al menos en Quod omnis probus liber sit 52).

15 En ética y en cosmología la deuda estoica con Platón es bastante evidente (los estoicos, como Platón, creen que el cosmos es un ser vivo y que, por ende, debe tener un alma. Aunque los estoicos defienden una tesis determinista, dicha tesis no es incompatible con un enfoque teleológico y providencialista del cosmos, que probablemente abreva en el Timeo de Platón). La “ética cosmológica” estoica está claramente inspirada en diferentes pasajes platónicos (cf. Gorgias, Filebo y especialmente Timeo; para una discusión de la ética cosmológica estoica y sus antecedentes platónicos me permito remitir a Boeri 2009). La ética “intelectualista” estoica presupone y desarrolla varias premisas del “Sócrates platónico” de los primeros diálogos (especialmente Menón, Protágoras y Gorgias; cf. Galeno, In Hippocratis de humoribus II, vol. XVI, p. 303 ed. Kühn = SVF III 260. Varios aspectos de detalle sobre las conexiones entre la ética estoica y Platón –como la tesis de la unidad de la virtud y de los indiferentes– han sido especialmente enfatizados por Alesse 2000: 111-112; 246-262 y, más recientemente, 2007: 28-30). La tesis, platónica en su origen (cf. Filebo 22b), de que el ser humano tiene una inclinación natural hacia el bien es adoptada y explotada por los estoicos (cf. Estobeo, Eclogae physicae et ethicae [Ecl.] II 62, 7-14; II 65, 7-9; cf. LS 61L). La idea platónica, que los estoicos recogen, es que si alguien elige algo que no es verdaderamente bueno, lo hace involuntariamente en contra de lo que es “verdaderamente” elegible, un fenómeno que solamente puede explicarse por un estado de ignorancia o por necesidad. Es decir, si hay algo que por naturaleza es verdaderamente elegible, parece que en quien posea sus capacidades cognitivas lo suficientemente entrenadas hay una “tendencia” hacia el bien. Otras conexiones importantes entre los estoicos y Platón son subrayadas, entre otros, por Tieleman 2007 (especialmente 138-144) e Inwood 2007 153-165.

16 Cf. Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis V 5, p. 318, 12-26, ed. de Lacy (EK F160; cf. SVF III 229a).

17 Un escollo importante y probablemente decisivo para esta asociación es que mientras que para Filón (como para toda la tradición platónica) Dios es una sustancia incorpórea (Filón, Opif. 16; Conf. 62), el dios estoico es un cuerpo (cf. SVF II 1028-1048). Es cierto, no obstante, que a veces Dios es descripto por Filón en términos cuasi-materiales (Leg. I 44) y los cuerpos celestes sensibles (Opif. 55) a veces son llamados “dioses” (cf. Opif. 27; Spec. II 165 y Radice 2009: 128-129). En Aet. 10 llama al cosmos “dios visible” (ὁρατὸϛ θεόϛ; aunque eso es lo que Filón atribuye a Aristóteles); Bernays fue el primero que en épocas recientes puso en duda la autenticidad de Aet. (cf. Bernays 1863 y la discusión crítica de sus argumentos por parte de Cumont 1891: IX-XVI; Arnaldez 1969: 13-24 ofrece una completa discusión crítica de la tesis de Bernays); Bernays (1863: 35; citado por Cumont 1891: IX) argumentó que una razón para dudar que Aet. fuera de Filón es que ningún judío podía llamar al mundo “dios visible” y que sería improbable que pudiera hablar de los astros como de “dioses sensibles” (cf. Aet. 46). Pero como convincentemente hace notar Cumont (1891: X), Filón no sólo desaprueba el culto de los ídolos y rechaza las fábulas de los poetas, sino que, como los estoicos, que con alegorías intentaban conservar los dioses populares, Filón muy bien puede haber acomodado la opinión del vulgo (i.e. los cuerpos celestes son “dioses” sensibles) a su religión. Cumont muestra que para Filón no es un problema que los astros sean dioses (en Prov. II 50 habla de « las naturalezas divinas del sol y la luna »), sino que sean los únicos dioses. Este enfoque, argumenta Cumont, es confirmado en un pasaje de Filón (Migr. 179; citado por Cumont 1891: X), en el que éste « increpa a los Caldeos, no porque creyeran que el mundo es dios, sino porque sea el único y primer dios » (véase también Spec. I 20). Runia 1981 ha ofrecido varios argumentos para mostrar que debe considerarse auténtico el Aet.; en su opinión, es posible especificar el tipo y género de tratado filosófico que Filón está siguiendo en Aet. (el género de θέσιϛ o quaestio infinita, cf. 1981: 116-119; como indica Runia, « la forma literaria y el método de la θέσιϛ también es relevante para los otros tratados filosóficos de Filón », 118) y que, además, pueden aducirse paralelos con otros textos filónicos con respecto a la forma y estructura del escrito (cf. Runia 1981: 112-115). En este artículo presento también algunos paralelos importantes entre Opif. y Aet.

18 Traducción Alesso 2009 (modificada). Mi traducción es ligeramente distinta de la de Alesso en esta última parte: γλιχόμενοϛ solamente puede referirse a νοῦϛ en la línea anterior. El sentido que da el texto es sin duda razonable: no sólo el impulso entra en contacto con el objeto, sino también la mente o intelecto ya que el impulso surge de un acto de asentimiento (que es un acto mental) y contiene un ingrediente intencional racional. Esta traducción enfatiza también el carácter activo del intelecto, una tesis estoica (Plutarco, De communibus notitiis 1085B = SVF II 313), que Filón incorpora sin problemas a su explicación (cf. Opif. 8 = SVF II 302).

19 Véase Aecio, IV, 12, 1-5 = SVF II 54; LS 39B; FDS 268.

20 El asentimiento lo es al contenido proposicional de la representación o a la representación misma que, según los estoicos, ya es una proposición. En varias fuentes ejemplos de representaciones (φαντασίαι) son proposiciones tales como “es de día”, “mi mano tiene cinco dedos”, “estoy conversando”, etc. (véase Sexto, Adversus Mathematicos [AM] VII 242-243; SVF II 65; LS 39G; FDS 273. Cf. también Galeno, De animi cuiuslibet peccatis dignoscendis 1, vol. V, p. 59, 4-60, 11, ed. Kühn; SVF III 172). Incluso Marco Aurelio sigue pensando que una representación es, en realidad, una proposición: « Como son las cosas que con frecuencia te representas (φαντασθῇϛ), tal será también tu inteligencia (διάνοια), pues el alma está impregnada de representaciones. Imprégnala, entonces, con la continuidad de representaciones tales como: “donde es posible vivir, allí también es posible vivir bien; pero es posible vivir en un palacio. Por tanto, también es posible vivir bien en un palacio” » (V 16). La objeción del escéptico Arcesilao (documentada por Sexto, AM VII 154), según la cual el sujeto no da asentimiento a la representación, sino a una proposición, no debe haber causado demasiados problemas a los estoicos. Aunque la representación es un cambio físico o una afección (πάθοϛ) en el alma del sujeto, su contenido intencional ya es proposicional. Decir, como hacen los estoicos, que la representación es una afección es, en realidad, enfatizar el aspecto fisiológico de ella; pero una φαντασία estoica también tiene un aspecto lógico, pues su contenido intencional es ya proposicional.

21 Filón está pensando en Levítico 22, 24.

22 Radice (1989: 230-231) hace notar que las “Ideas filonianas” resultan superiores a toda comprensión humana (y por eso son “incognoscibles”, ἀκατάληπτοι, como declara Filón en Spec. I 46-47); también hace la importante observación de que las Ideas de Filón tienen una función mediadora entre Dios y el mundo material. Esto último explica que Dios no entre en contacto con la materia pero, a la vez, introduce un problema sistemático interesante: si las Ideas son pensamientos de Dios y, « en alguna medida, deben participar de su naturaleza » (Radice 1989: 230), ¿cómo es posible que las Ideas, aparentemente, sí entren en contacto con la materia ilimitada y le confieran forma? En el pasaje en el que Filón sostiene que las Ideas son ἀκατάληπτοι no parece sugerir sin más que sean “incognoscibles”, sino que « por naturaleza son ἀκατάληπτοι en cuanto a su esencia (κατὰ τὴν οὐσίαν), aunque, de todos modos, revelan una cierta impresión (ἐκμαγεῖον) y copia (ἀπεικόνισμα) de su propia actividad » (Spec. I 47). Es decir, para aprehender (o “conocer”) las Ideas “en su esencia” deberíamos disponer de un “intelecto purísimo” (ἀκραιφνέστατοϛ νοῦϛ), del cual no disponemos pues nuestro intelecto está en un cuerpo. Sin embargo, Filón parece indicar que hay un modo “derivado” de conocer los “poderes inteligibles” (Ideas) pues ellas revelan una impresión y una copia de sus propias actividades.

23 Véase especialmente Platón, Timeo 28a6-8, donde el demiurgo dirige su mirada a « lo que siempre es del mismo modo (ὁ δημιουργὸϛ πρὸϛ τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον
βλέπων ἀεί) ». Para un paralelo casi exacto en Filón cf. Opif. 18, aunque el Dios de Filón no copia, como el demiurgo platónico, a partir de paradigmas ya existentes, sino que Dios es el arquetipo de todo lo que existe (cf. supra T3; Aet. 15; Opif. 69 et passim).

24 « [Dios], cuando quiso forjar (δημιουργῆσαι) este mundo visible, plasmó primero (προεξετύπου) el inteligible, para llevar a cabo el corpóreo utilizando un modelo incorpóreo y semejante a Dios al máximo » (Opif. 16; trad. Lisi 2009). La idea del “sello” o “plasmación” (προεξετύπου) en el contexto de la explicación creacionista es de origen claramente platónico (cf. Platón, Timeo 39e; 50c-d).

25 Lévy ha mostrado que, aun haciendo uso de cierta terminología estoica (como οἰκείωσιϛ), Filón le imprime un sentido sensiblemente diferente. En efecto, Filón se propone mostrar que la “familiaridad” no debe entenderse en el sentido de una adaptación natural del ser humano a su propio ser. Según Filón, la presencia del pensamiento en el cuerpo revela no una familiaridad, sino un extrañamiento (ἀλλοτρίωσιϛ; cf. Conf. 82 y Lévy 1998: 157). Aunque Filón admite la armonía cósmica de inspiración estoica, se rehúsa a aceptar que la conducta humana tenga su origen en el nivel más bajo de la sensación (como argumentan los estoicos; cf. Hierocles, Elementa Ethica 1, 1-4; 1, 31-47; 1, 49 – 2, 31; 2, 33-45; 3, 19-27; 3, 46-51 con el comentario de Bastianini-Long 1992: 368; 381-387; véase también Lévy 1998: 158).

26 Leyendo ἰδίωϛ ποιοὺϛ con Long-Sedley (ἰδίωϛ ποιὰ Cumont : ἰδίωϛ ποιοὶ von Arnim : εἰδοποιοὺϛ codd.).

27 Leyendo διέφθαρται con el cod. M (ἔφθαρται cet. codd.).

28 Leyendo ἐκτμηθεὶϛ con los codd. MU (οὐ τμηθεὶϛ codd. HP : οὐκ τμηθεὶϛ Cumont).

29 Leyendo ἰδίωϛ ποιοὶ con von Arnim y Long-Sedley (ἰδίωϛ ποιὰ Cumont : εἰδοποιοὺϛ codd.).

30 Leyendo δύνανται con el cod. M, von Arnim y Long-Sedley (δύνατ’ codd. HP).

31 Leyendo τὸ αὐτὸ ὑποκείμενον con Bernays (τοῦ αὐτοῦ ὑποκειμένου codd.).

32 Para la identidad entre el alma del universo y Dios cf. Leg. I 91 (citado por Lisi 2009: 103). Como me hace notar J. P. Martín, sin embargo, no es tan evidente que Filón esté completamente cómodo con la idea de “alma del mundo” (cf. Runia 1986: 204). Para la opinión filoniana sobre el alma del mundo cf. Migr. 179-183, donde Filón acepta cierto lenguaje platónico, pero excluye positivamente el de “alma del mundo”.

33 Cf. Radice 2009: 131 y Her. 122-124; Opif. 7; 13; 26-29; 171; Leg. II 4: « Dios es más viejo que el mundo y su artífice (δημιουργόϛ; cf. también 3, 5, y Sacr. 65) ».

34 Cf. especialmente Sacr. 59, donde Filón establece que no sólo Dios es infinito (ἀπερίγραφοϛ), sino también sus poderes (δυνάμειϛ). Cf. también Opif. 46, donde deja claro que « todo es posible a Dios » (trad. Lisi 2009).

35 Esta tesis es explícitamente afirmada por Platón, Timeo 41a-b (= T5 infra); cf. Runia 1986: 236.

36 A pesar de lo que pensaban los platónicos, el hecho de que el πνεῦμα sea corpóreo no da al alma, según los estoicos, carácter pasivo, sino activo. En efecto, de acuerdo con la ontología estoica, lo único activo y estrictamente real es lo corpóreo (sobre este punto me permito enviar a Boeri 2001). Véase Plutarco, De communibus notitiis 1073E (incluido en SVF II 525); Plotino, VI 1, 28 (incluido en SVF II 319); Alejandro, In Top. 301, 22-23, ed. Wallies (incluido en SVF II 329; cf. LS 27B).

37 Platón, Timeo 30b7-8: τόνδε τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν; para los estoicos cf. DL VII 142: ζῷον ὁ κόσμοϛ καὶ λογικόν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερόν.

38 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1059B ss.; 1083A-1084A = SVF II 762; LS 28A; Estobeo, Ecl. I 177, 21-179, 17 = LS 28D; FDS 844; Posidonio F96, EK; véase también Sedley 1982: 272, n. 17.

39 Simplicio, In Cat. 208, 30-32.

40 Platón, Teeteto 182a3-9.

41 Cf. Simplicio, In Cat. 48, 11; 49, 9; LS 28E; FDS 834.

42 Cf. Aecio, I 7 33 = Ps. Plutarco, 882a; SVF II 1027; LS 46A.

43 In Cat. 212, 12 - 213, 7; SVF II 390; LS 28N.

44 Menn 1999: 223, n. 12.

45 In Cat. 165, 32 - 166, 29; SVF II 403; LS 29C; FDS 833.

46 In Cat. 212, 12 - 213, 7.

47 Cf., además de los pasajes de Simplicio recién citados, Siriano, In Metaph. 28, 18 - 29, 11; SVF II 398.

48 Alejandro de Afrodisia, De mixtione 216, 17 - 218, 10 (SVF II 473; LS 48C); Filón, Conf. 184-185 (SVF II 472).

49 En el dominio más propiamente epistemológico esto explica que el que conoce en sentido estricto sea capaz de distinguir una representación cognitiva (καταληπτικὴ φαντασία) de una representación aparentemente cognitiva pero falsa. Véase Sexto Empírico, AM VII 402-410 (SVF II 67; LS 40H).

50 Cf. Plutarco, De communibus notitiis 1077C-E (SVF II 112; 2, 1064; FDS 851; LS 280).

51 Cf. LS I, 175; Bowin 2003: 241.

52 Sedley 1982: 270, seguido por Bowin 2003: 242.

53 La identidad de Zeus y la providencia podría entenderse en términos del « fuego meta-físico » sugerido por van Straaten (1969: 27; citado por Mansfeld 1979: 180).

54 La misma idea aparece en Estobeo, Ecl. I 177, 21 - 179, 17 = LS 28D; FDS 844; Posidonio F96, EK. Según Crisipo, solamente Zeus o la parte rectora del alma del mundo quedan en el fuego más puro de la conflagración (que es identificado con el éter; cf. SVF III 1064 y Mansfeld 1979: 175-177).

55 Cf. Nemesio, De natura hominis 111, 14 - 112, 3, ed. Morani = SVF II 625. Para la teoría estoica de la conflagración es todavía imprescindible el clásico estudio de Mansfeld 1979 (especialmente 136 ss.); como hace notar Mansfeld, para los estoicos no hay dos individuos diferentes que sean indistinguibles (1979: 179). Como hemos visto, en parte esa tesis es argumentada por Crisipo en Aet. 49-50.

56 Esta afirmación tiene su contraparte en Aet. 52-53: « el mundo es de la misma edad que el tiempo y es su causa » (para la idea de que el mundo es de la misma edad que el tiempo véase también Opif. 26).

57 La expresión Θεοὶ θεῶν replicada por Filón en Spec. I 20 (citado por Martín 1998: 168): θεὸϛ θεῶν.

58 Traduzco el pasaje platónico tal como es citado por Filón en Aet. 13. El texto de Platón dice « generadas (i.e. “obras”) por mí son indisolubles (διἐμου γενόμενα ἄλυτα), a menos que yo no lo desee », pero a los fines de lo que le interesa mostrar a Filón la diferencia es irrelevante.

59 Filón, Aet. 13, citando Platón, Timeo 41a7-b6.

60 Trad. Lisi 2009 (ligeramente modificada).

61 Este pasaje es recogido por von Arnim como SVF II 509; la misma definición de tiempo (atribuida al estoico Crisipo) es testimoniada por Simplicio, In Cat. 350, 16 (= SVF II 510) y por Sexto Empírico, AM X, 170 (= SVF II 513). En Aet. 52 Filón dice que « de acuerdo con los que suelen definir las cosas, el tiempo es correctamente caracterizado (εὐθυβόλωϛ ἀποδεδόσθαι) como dimensión del movimiento del mundo ».

62 Runia 1986: 236-237 convincentemente sugiere que Filón identifica βούλησιϛ y πρόνοια, y que se trata de dos nociones que « se encuentran íntimamente conectadas con la creación y conservación del cosmos ».

63 Cf. Parménides, B8, 3 DK; “imperecedero” (ἀνώλεθρον) es el calificativo que Anaximandro le da a “lo infinito” (ἄπειρον; cf. B3, 1 DK = Aristóteles, Física 203b1). Véase también Platón, Fedón 88b6; 106a2-7; 106c9-e9 y Timeo 52a.

64 Demócrito, Epicuro y la mayor parte de los estoicos, según Filón.

65 Probablemente, ciertos atomistas (cf. Eusebio, Praeparatio Evangelica XIV 23, 2); véase también Platón, Timeo 41a-b.

66 Resulta completamente radical (y probablemente implausible) la sugerencia de Leisegang de que en Aet. Filón se haya propuesto asumir como propia la tesis estoica de la destrucción y reconstitución del mundo (cf. Leisegang 1937: 165-167). Como creo que queda claro en lo que he argumentado recién, en el contexto parece bastante obvio que la estoica es la posición que Filón está atacando, i.e. la tesis que sostiene que el mundo es destruido, “destrucción” a la cual, de acuerdo con los estoicos, sigue un proceso de reorganización cósmica. Véase, en cambio, los comentarios más moderados de Arnaldez 1969: 34-35 y de Runia 1981: 110-111.

67 Cf. DL VII 143 (= SVF II 531); Filón, Abr. 180 (SVF II 532).

68 La expresión “fuego infatigable” es homérica (cf. Ilíada V, 4; XV, 597-598; 730; XVI 122). [Aristóteles], De mundo 401b2. Este pasaje de Aet. 8 es recogido por von Arnim como SVF II 620.

69 Una idea estoica que no es ajena a Filón, quien sostiene que « Dios nunca deja de crear (παύεται γὰρ οὐδέποτε ποιῶν), sino que tal como quemar es propio del fuego y de la nieve enfriar, así también es propio de Dios estar creando (τὸ ποιεῖν; cf. Leg. I 5) ». Para los estoicos cf. Plutarco, De stoicorum repugnantiis 1053B [= SVF II 605], parafraseando palabras de Crisipo; Orígenes, Contra Celsum IV, 14 (= SVF II 1052): durante la conflagración el ἡγεμονικόν –“lo conductor del alma”– contiene la totalidad de la sustancia. Plutarco, De communibus notitiis 1077E: « Crisipo afirma que Zeus y el mundo se asemejan al hombre y la providencia al alma »; cf. también Alejandro, De mixtione 226, 16-19, ed. Bruns, incluido en SVF II 1047.

70 DL VII 156; Aecio I, 7, 33 = SVF II 1027.

71 Cf. DL VII 135-136; en otros pasajes, en cambio, dios es presentado como « fuego artesano o creador que se encamina metódicamente a la generación del mundo πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον ἐπὶ γένεσιν κόσμου) y que abarca las razones seminales, en virtud de las cuales cada cosa se genera según destino » (Aecio, I, 7, 33 = SVF II 1027). Cf. también DL VII 147.

72 Praeparatio Evangelica XV 18, 2 ed. Mras = SVF II 596.

73 En vista de la brevedad omito comentar los demás argumentos de Filón en contra de la conflagración y la reordenación cósmica estoicas (Aet. 107-112). Como detalle ilustrativo solamente señalaré que hacia el final de sus críticas Filón utiliza una idea platónica combinada con una estoica para argumentar en contra de los estoicos: « El mundo … es algo divino debido a su tamaño, y se ha revelado como la morada de los dioses sensibles. Afirmar, entonces, que se destruye es propio de quienes no tienen una visión de conjunto (μὴ συνορώντων) de la concatenación de la naturaleza y de la secuencia entrelazada de las cosas φύσεωϛ εἱρμὸν καὶ πραγμάτων συνηρτημένην ἀκολουθίαν; Aet. 112) ». Tanto la tesis de que el mundo es una morada de dioses (y hombres) como la de que hay una concatenación y secuencia inalterable de las cosas son estoicas (cf. DL VII 149; Cicerón, De divinatione I 127). La idea de la “visión de conjunto” es claramente platónica (cf. República 537c; Fedro 265d; Leyes 965b). A pesar de su objeción a la conflagración estoica en términos de fuego destructivo, Filón también considera una “función benéfica” del fuego, recogiendo así un aspecto importante de la conflagración estoica que no puede entenderse como mera destrucción (cf. Calabi 2008: 79 y n. 26 y 28).

74 Cf. Platón, Timeo 29a3; e1.

75 Platón, Timeo 28c3-4; 37c7.

76 Para la interpretación de Filón del Logos como el lugar de las Ideas cf. Opif. 17-20, 146; véase también Sellin 2004: 168-170, y Martín 2009: 53-56; 60-61.

77 El “vínculo cohesivo o cohesionante” hace una clara referencia a la “causa cohesiva” estoica (συνεκτικὸν αἴτιον, συνέχον αἴτιον) o a la “potencia o fuerza cohesiva” (συνεκτικὴ δύναμιϛ), una forma de causalidad que, de acuerdo con el testimonio de Galeno, no existía antes de los estoicos (Adversus ea quae a Iuliano in Hippocratis aphorismos enuntiata sunt libellus XVIII, 279, 12 - 280, 4 = SVF II 355). La “acción cohesiva” es una de las propiedades del πνεῦμα estoico: para la identificación de la causa cohesiva con la “sustancia neumática” (i.e. la actividad del πνεῦμα, con su movimiento de contracción y expansión) cf. Nemesio, De natura hominis 18, 5-8, ed. Morani = SVF II 451; Simplicio, In Cat. 269, 14, ed. Kalfleisch = SVF II 452; Alejandro de Afrodisia, De mixtione 224, 24-5, ed. Bruns (cf. SVF II 442).

78 Un pasaje paralelo se encuentra en Fug. 112 (recogido por von Arnim como SVF II 719): « El Logos del Existente (ὅ τε γὰρ τοῦ ὄντοϛ λόγοϛ), que es un vínculo de todas las cosas, como se ha dicho, no sólo cohesiona (συνέχει) todas las partes, sino que también las compacta (σφίγγει), impidiendo que ellas se disuelvan y dispersen ».

79 Sterling 2004: 24, 29; Nickelsburg 2004: 59.

80 Cf. Her. 188-189: « Y si [algo] estuviera consolidado, estaría compactado por el Logos divino (λόγῳ σφίγγεται θείῳ), pues este [Logos] es [como] un pegamento y un vínculo (κόλλα γὰρ καὶ δεσμόϛ) que ha llenado todas las cosas de su esencia. Y el [Logos] que entrelaza y ata cada cosa se encuentra, en sentido estricto, Él mismo lleno de sí mismo y no necesita en absoluto de ninguna otra cosa ». Cf. también Fug. 112 (citado supra n. 76).

81 Cf. Nikiprowetzky 1977: 11-49; 191-192. Mansfeld provee algunas observaciones iluminadoras para entender por qué Filón elige interpretar la Escritura a la luz de la filosofía griega (cf. su 1988: 86-89).

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Pour citer cet article

Référence papier

Marcelo D. Boeri, « Platonismo y estoicismo en el De aeternitate mundi de Filón de Alejandría », Études platoniciennes, 7 | 2010, 63-92.

Référence électronique

Marcelo D. Boeri, « Platonismo y estoicismo en el De aeternitate mundi de Filón de Alejandría », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 29 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/625 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.625

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