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Dossier Philon d'Alexandrie

L’allegoria di Filone di Alessandria

Roberto Radice
p. 93-112

Texte intégral

  • 1 Nel recente Seminario nazionale di Storia della Filosofia antica tenuto a Cagliari nei giorni 27-29 (...)
  • 2 In verità tracce di allegoria filosofica si trovano già nella versione dei Settanta e in particolar (...)

1In questo articolo1 prendo in considerazione solamente gli allegoristi giudaico alessandrini Aristobulo e Filone2, per il fatto che la presenza della filosofia in tali autori è davvero rilevante e soprattutto perché in loro si manifesta una considerevole apertura mentale verso il mondo e la cultura greca.

  • 3 Autore di un poemetto (noto come Le sentenze di Focilide) di tipo sapienziale e apologetico, forse (...)

2Personaggi dell’ambiente giudaico come lo pseudo Focilide3 e lo pseudo Aristea (III a.C.) non hanno la stessa valenza filosofica e neppure la medesima apertura alla sapienza greca. Per questo non sono determinanti nella nostra analisi.

1. Gli inciampi

3Nel De posteritate Caini 18 di Filone di Alessandria si legge quanto segue:

Il sapiente è sempre bramoso di conoscere il reggitore supremo dell’universo: quando percorre il sentiero della scienza e della sapienza, si imbatte in parole divine davanti alle quali fa sosta (prokatalùei), e pur avendo intenzione di proseguire, vi si ferma innanzi. Aperti gli occhi della mente vede con più acutezza che si è accinto alla caccia di un oggetto che è difficile da catturare, che si tira sempre indietro, si mantiene lontano e previene gli inseguitori, frapponendo fra sé e loro un’infinita distanza.

4Il testo della Bibbia – intende dire Filone – è senz’altro di natura religiosa, ma chi ha una cultura filosofica e lo legge, pur con l’animo predisposto dalla fede, spesso è costretto a fermarsi e « a fare sosta ». E, d’altra parte, essere religioso ed essere filosofo implicano una comunità di intenti, per lo meno « l’essere bramosi di conoscere il reggitore supremo dell’universo ».

5Le « soste » di cui si parla sono spesso causate da inciampi della ragione che nella sostanza a me paiono di tre tipi:

    • 4 Cfr. Quaestiones in Genesin, I 11 su Gen. 2, 9 con riferimento all’albero della conoscenza del bene (...)

    dettati da una ambiguità del testo sacro4;

    • 5 Cfr. a tal proposito Quaestiones in Genesin, I 20 su Gen. 2, 19 che nel senso letterale pare essere (...)

    oppure dovuti a errori di pensiero indotti dalla Bibbia, o ad assurdità che la filosofia non tollera5 e che, per così dire, mandano in corto circuito il pensiero del lettore;

  • oppure anche si tratta di incompatibilità di ordine religioso/teologico in quanto i testi della Sacra Scrittura, se pur chiari e dotati di logica, non sempre riferiscono caratteri compatibili con la dignità di Dio (megaleion) così come si presenta nella fede tràdita.

  • 6 Quaestiones in Genesin, I 21: « … è veramente estraneo alla maestà divina avere un dubbio ».
  • 7 Frr. 2, 10, 91; 2, 10, 92; 2, 10, 17: R. Radice, La filosofia di Aristobulo, Vita e Pensiero, Milan (...)
  • 8 Probabilmente assunte dal De mundo di Aristobulo.

6Quest’ultimo aspetto non manca in Filone6, ma non è preponderante, come invece è in Aristobulo7 dove il megaleion fornisce in qualche modo la giustificazione (religiosa) della teoria delle dunameis8.

7Resta però il fatto che nella prospettiva dell’allegoresi questi “inciampi” vengono letti come indicatori della necessità di approfondimento allegorico: hanno quindi una funzione orientativa.

  • 9 Ad esempio Quaestiones in Genesin, I 11 sopra citato alla nota 4.
  • 10 Anzi a volte è il senso allegorico a creare delle difficoltà, mentre la lettera non suscita alcun p (...)
  • 11 Così, ad esempio si desume soprattutto da Quaestiones in Genesin, II 34 (« La lettera non presenta (...)

8Certamente, col diffondersi dell’esegesi allegorica a correzione o a sostegno del senso letterale9, si andò man mano consumando il valore di quest’ultimo, mentre, in proporzione inversa, crebbe il valore di quello allegorico, sicché da un certo momento la spiegazione allegorica venne perseguita anche in assenza di difetti di quella letterale10, semplicemente perché si riteneva che conducesse di per sé a un livello di comprensione più profondo e veritiero11.

  • 12 La maggior parte, tenendo conto dello standard non molto elevato delle accuse.
  • 13 Potremmo pensare a una forma di intellettualismo o illuminismo diffuso nell’ambiente di Alessandria
  • 14 Anche se quest’ultimo, come abbiamo appena mostrato, ha una evidente predominanza.

9Pensiamo che, almeno all’origine, questi inciampi, non fossero lasciati alla sensibilità e alla libera interpretazione dei singoli, ma in parte venissero determinati dalla necessità di rispondere alle accuse esterne (extra-giudaiche) e in parte12 da una autonoma ricerca di approfondimento filosofico-teologico dovuta al desiderio di riqualificare dal punto di vista intellettuale la cultura giudaica13. In ogni caso, qualunque fosse la loro origine (subìti o voluti che fossero), questi “inciampi” venivano fissati e depositati per via di tradizione, sotto la forma delle quaestiones, e in esse sotto l’aspetto del duplice riferimento al piano letterale e al piano allegorico14.

10Le quaestiones avrebbero avuto, in tal senso, un carattere catechetico e apologetico insieme: e cioè confermativo della fede patria e difensivo dalle obiezioni dei non credenti o addirittura dei nemici degli Ebrei o anche, semplicemente, dalle critiche di chi avrebbe preteso un maggior rigore teologico.

2. Le accuse di superstizione rivolte alla religione ebraica

  • 15 Ad esempio del sabato (Seneca, fr. 186 Stern), dell’astensione dalle carni di maiale (Epitteto, fr. (...)

11In verità, le confutazioni della Bibbia da parte “laica” o antigiudaica non erano né molto varie né molto approfondite ed erano concentrate per lo più su due obiettivi: sulle regole cultuali15 e sulla visione teologica complessiva che si deduceva dal testo della Bibbia, la quale sovente era ritenuta rozza e ingenua.

  • 16 Stern, op. cit.
  • 17 Cfr., infra, Agatarchide, fr. 30a-b Stern.

12Tutte e due queste critiche confluivano nella generica accusa di superstizione16, probabilmente da intendersi in senso specifico come una irragionevolezza dei comportamenti conseguenti al culto17 e in senso lato come una mancanza di profondità dei fondamenti teologici, ridotti per lo più a un inconsistente antropomorfismo e antropopatismo.

  • 18 Autore di una Storia dell’Asia in 10 libri e anche di una mastodontica Storia dell’Europa in 49 lib (...)
  • 19 Cfr. Stern, op. cit., 104-105.
  • 20 Il filosofo-esegeta giudaico-alessandrino della metà del II sec. a.C., di cui ci sono rimasti alcun (...)

13A tal proposito, dal nostro punto di vista, la testimonianza di Agatarchide di Cnido è molto importante perché costui fu uno storico18 influenzato dal Peripato e quindi, si presuppone, fu guidato da un approccio metodico e razionale al fenomeno religioso. Agatarchide, inoltre, fu fisicamente presente in Egitto – forse con incarichi diplomatici – e qui ebbe certamente modo di incontrare le comunità ebraiche e di trarre informazioni di prima mano sulla loro religione. Dunque, si tratta di una fonte sicura19 e, quel che per noi conta di più, contemporanea ad Aristobulo di Alessandria20.

14Le critiche che Agatarchide muoveva alla religione ebraica sono probabilmente quelle stesse che Aristobulo (anch’egli, peraltro, incluso nell’elenco dei Peripatetici) si sentiva rivolgere dagli intellettuali di Alessandria.

15Ecco in sintesi la testimonianza del nostro storico conservataci da Giuseppe nelle Antiquitates Judaicae XII 5-6 e raccolta dallo Stern nel fr. 30b:

Agatarchide – dice Giuseppe – ci rinfaccia la superstizione (deisidaimonìan) a causa della quale abbiamo perso la libertà con queste parole: « C’è un popolo detto degli Ebrei che possiede una grande e forte città chiamata Gerusalemme che lasciarono cadere nelle mani di Tolomeo per non aver preso le armi, preferendo per la loro inopportuna superstizione (dia ten akairon deisidaimonìan) essere sottomessi ad un crudele tiranno ».

16Come sappiamo, i temi sfiorati da Agatarchide sono ribaditi da Orazio, da Persio e da Seneca e poi anche da Epitteto e da Plutarco in forme molto simili che mostrano una notevole stabilità nel tempo. È facile dedurre da ciò che in generale la critica al Giudaismo si realizzasse abitualmente in forme stereotipe e superficiali.

  • 21 Nel fr. 187 Stern.
  • 22 Ad esempio l’uso delle lucerne il giorno di sabato, perché Dio non ha bisogno di luce.
  • 23 Si legga in tal senso la critica ai culti orfici presente nel papiro di Derveni.

17All’insegna della massima deum colit qui novit21, Seneca sembra sintetizzare la differenza tra la vera religione e la superstizione, accomunando in questa molte convinzioni e molte pratiche sia di fede giudaica22 sia greca23. Ma bisogna pur riconoscere che la posizione espressa da Seneca si mostra insensibile al valore simbolico del culto e pure della religione olimpica, come da tempo andava manifestandosi nell’esegesi allegorica.

18Posteriore ad Aristobulo, ma, a mio giudizio, espressione delle stesse obiezioni che interessarono il nostro filosofo-esegeta fu anche il poeta Orazio, il quale, però, ci offre, almeno in un caso, alcune corrispondenze testuali che permettono un approfondimento dell’analisi.

19Nei Sermones I 5, 100-104, Orazio dice che a Egnazia sulla via per Brindisi si verificherebbe il miracolo dell’incenso che si fonde senza bisogno del fuoco. Il poeta non crede proprio a questo evento straordinario e scrive:

  • 24 Ovvero l’Ebreo « senza pelle » (circonciso).
  • 25 Tesi epicurea che trova un precedente in Lucrezio, De rerum natura, V 82: nam bene qui didicere deo (...)

Questa storia se la beva pure Apella, l’ebreo24, non la berrò certo io.
Io infatti ho imparato che gli dei passano una vita senza preoccupazioni25
e se la natura fa qualche miracolo non sono certo gli dei che
con atteggiamento minaccioso lo mandano giù dal tetto del cielo.

20Il testo in esame, nella sostanza, accusa gli Ebrei d’essere superstiziosi e creduloni, per il fatto di attribuire a Dio la causa di certi eventi naturali miracolosi, scontrandosi con il senso filosofico del divino per il quale, alla maniera epicurea, dio è e resta impassibile, o, quantomeno, non vorrebbe certamente farsi carico di tali grossolani e materiali interventi.

  • 26 Analogo all’incenso che arde senza fiamma di Orazio.

21La posizione di Orazio rientra certamente nella critica stereotipa alla Bibbia, che da parte ebraica avrebbe richiesto una risposta apologetica adeguata. E, pur trattandosi di una critica generica (valida per ogni tipo di intervento miracoloso), in particolare a me pare adattarsi all’episodio della discesa di Dio sul monte Sinai sotto l’aspetto del fuoco che scende dal cielo e arde senza combustibile26.

22Anzi, in un certo senso l’episodio del Sinai era perfino più problematico perché sembrava implicare un coinvolgimento di Dio ancora maggiore, quasi che Egli fosse sceso di persona sul monte (quindi, si attribuirebbe a Dio non solo un “mandar giù”, ma addirittura uno “scendere giù”).

3. La difesa di Aristobulo

23Ecco l’episodio della discesa di Dio secondo il racconto di Es. 24,16 nella versione dei Settanta:

  • 27 Nei Settanta: he doxa theou katebe epi to horos to Sina.

La gloria (doxa) del Signore scese sul monte Sinai27 e la nube lo coprì per sei giorni. Al settimo giorno il Signore chiamò Mosé dalla nube. La gloria del Signore appariva agli occhi degli Israeliti come fuoco divorante sulla cima della montagna…

  • 28 Cfr. su questa tematica Radice, Aristobulo, op. cit., in particolare 84 ss. e 149 ss.

24Questo episodio è così interpretato da Aristobulo nel frammento 2, un secolo e mezzo prima di Filone con riferimento a Deut. 4, 11; 5, 23; 9, 15, tutti passi paralleli a Es. 24, 1628.

  • 1. La discesa di Dio sul monte è avvenuta a motivo e in occasione della scrittura della Legge « perché tutti potessero vederlo all’opera ».

  • 2. Non c’è dubbio che si trattasse di una vera discesa; e se uno vuol mantenersi fedele a quanto si dice intorno a Dio, in questo caso, deve attenersi a questa spiegazione.

  • 3. Dunque, la discesa di Dio deve essere intesa come effettivamente avvenuta:

    • A. perché così dice la Bibbia e il testo va rispettato fedelmente;

    • B. perché «tutti gli spettatori coglievano con chiarezza ogni particolare del fenomeno» miracoloso il quale consisteva in ciò:

      • a) il monte era arso dal fuoco che divampava senza materia ed era alimentato direttamente da Dio;

      • b) si sentiva il suono delle trombe senza che ci fossero strumenti e suonatori;

      • c) si percepivano i fenomeni anche a distanza e simultaneamente in tutti i luoghi intorno al monte.

  • 4. Il fatto che tutti, pur da zone lontanissime cogliessero questi eventi miracolosi dimostra che Dio è veramente disceso sul monte.

  • 29 Come vedremo in seguito, a questa posizione Filone controbatterà che non può esistere una discesa s (...)

25Nella sostanza, il nostro autore difende la seguente tesi: Dio è realmente disceso, ma tale discesa non implica uno spostamento spaziale, per il fatto che Dio è dappertutto29.

26La posizione che esprime Aristobulo non è affatto ingenua perché ha sullo sfondo una particolare concezione di Dio che gli permetteva di concepire senza contraddirsi una “discesa senza spostamento”. E questa, altro non era che la teoria della dunamis theou, nella forma esposta nel De mundo attribuito ad Aristotele. Alla luce di tale dottrina, l’assurdità della discesa di Dio si dissolve, perché viene considerata come una “diffusione” della sua potenza. Ora, l’effondersi della dunamis non comporta uno spostamento di Dio, alla sola condizione di intendere la sua sede come un luogo naturale ontologicamente non distinto dal cosmo, quale è il cielo.

  • 30 E che, in seguito, ritiene espressa in termini poetici nell’inserto pseudo-orfico del fr. 4: « Egli (...)

27A tali condizioni, non solo Dio non si sposterebbe, ma sarebbe realmente presente nel mondo, che è esattamente la tesi che Aristobulo vuol sostenere30.

28Il nostro filosofo, dunque, sulla linea del De mundo si rifarebbe a una concezione cosmica o infracosmica di Dio, e cioè a una collocazione non trascendente, ma celeste di Dio, nonché a una diffusione della sua dunamis, fino a riempire il mondo intero.

4. La difesa di Filone nelle Quaestiones

  • 31 Quaestiones in Exodum, II 45 su Es. 24, 16 e, parallelamente, si vedano pure i passi analoghi di De (...)

29Il medesimo episodio biblico viene interpretato anche nelle Quaestiones in Exodum filoniane31 nel modo seguente:

30Quaestio: Che cosa significa « E la gloria di dio si posò sul monte Sinai? ».

  • 32 Doxa: cioè quello che appare.

31Solutio: «La Scrittura chiaramente svergogna quelli che, o per empietà, o per follia ritengono che ci sia cambiamento di posto o di stato nella divinità. Pertanto, ciò che è detto “scendere giù” evidentemente non è l’essenza di Dio che si lascia afferrare solo per il suo essere, ma la sua gloria»32.

32Dunque, stando a questa esegesi, non era Dio presente sul Sinai, bensì la sua “gloria”.

33Ma che cosa si intende per “gloria”?

E la nozione di gloria – continua Filone – è duplice: da un lato denota l’esistenza delle Potenze, nel senso in cui la forza armata di un re è anche detta gloria.

Da un altro lato il termine denota solo il convincimento [illusione sensibile] ... della venuta di Dio, il quale però non era presente, come se stesse venendo per dare la più salda garanzia delle cose che stavano per essere fissate per legge...

34In quest’ultimo caso si tratterebbe di una visione, o parvenza, o illusione che induce una credenza non vera (Quaestiones in Exodum, II 45):

Ora, il luogo di Dio è veramente inaccessibile e irraggiungibile, per cui neppure la mente più santa è capace di ascendere ad una tale altezza, così da poterlo avvicinare o sfiorare.

  • 33 Elemento tratto dall’etimologia di Sinai.

35Per questo, neppure Mosè avrebbe potuto salire a Dio, perché Dio è inaccessibile33: di conseguenza, se neppure « la mente più santa » può salire a Dio, allora neppure Dio può scendere all’uomo.

36Quindi Dio non era presente sul Sinai.

  • 34 Un ologramma come si presenta in De Decalogo 44-46.

37Pertanto, in Quaestiones in Exodum si lasciano aperte due possibilità: o sul monte è presente la dunamis di Dio (e questo corrisponde alla posizione di Aristobulo), oppure è presente la sua doxa (e questa è una posizione in parte nuova), una specie di “opinione” della presenza34. Non è questione inessenziale, perché in un caso Dio sarebbe presente sul Sinai, nell’altro no.

5. La difesa di Filone nel Commentario allegorico

38Nei trattati allegorici Filone sviluppa ambedue i temi esposti in Quaestiones in Exodum.

  • 35 « Il Signore scese a vedere la città ».

39In De confusione linguarum 134-139, usando uno dei tanti lemmi paralleli a Es. 24, 16 – cioè Gen. 11, 535 – l’Alessandrino afferma che Dio non può muoversi e quindi sviluppa la prima proposta di Quaestiones in Exodum:

Nessuno dei termini che indica movimento – alto, basso, destra, sinistra, avanti, dietro – si addice all’essenza di Dio ed Egli non si lascia cogliere in nessuna di queste connotazioni, perché, essendo immutabile, comunque non cambierebbe di luogo … Ma Dio riempie il tutto come contenente e non come contenuto e a Lui solo capita di essere dovunque e nello stesso tempo da nessuna parte: in nessun luogo, perché Egli stesso crea il luogo ..., dovunque, perché protende le Sue Potenze...

  • 36 Cfr. De specialibus legibus, II 189; su Deut. 4, 11-12.
  • 37 De Decalogo 44.
  • 38 Cfr. il « vedere la voce » di De Decalogo 46 s.

40La seconda esegesi dell’episodio del Sinai avanzata in Quaestiones in Exodum è quella più stabile ed è ripresa in De Decalogo 33 secondo il seguente significato: l’insegnamento orale si trasforma in visione e si comunica a tutti36, oppure ad alcuni, a seconda della maturità degli ascoltatori37. In tale prospettiva, l’evento miracoloso del Sinai viene totalmente svuotato di valore, perché l’episodio biblico denoterebbe solo l’impressione della venuta di Dio, il quale però non era effettivamente presente38.

41Il vero miracolo consisterebbe allora non negli eventi descritti, ma nella comunicazione spirituale con Dio, la quale non opera sulla natura ma susciterebbe nella natura una collaborazione che assume la veste inconsueta del miracolo.

42L’obiezione di Orazio sarebbe a tal punto privata di senso; ma, con essa, anche il senso letterale della Bibbia andrebbe perduto.

43Riassumendo quello che fino ad ora si è esposto si hanno i seguenti risultati: (a) in risposta a una accusa di superstizione alla religione ebraica raccolta da Orazio, (b) abbiamo una risposta di Aristobulo che fa leva su una collocazione celeste di Dio di matrice aristotelica: qui Dio è presente sul Sinai, ma non è oggetto di spostamento. (c) Poi abbiamo una risposta di Filone nella forma di quaestio/solutio che condanna la tesi dello spostamento di Dio, dapprima assumendo la posizione di Aristobulo, ma poi aggiungendo una seconda linea esegetica che afferma la non presenza di Dio sul Sinai. (d) Troviamo infine due trattati filoniani che difendono ambedue le tesi proposte in Quaestiones in Exodum (ma la prima in senso ipostatico e non più astronomico): quella del non-spostamento e quella della non presenza.

  • 39 Quale si riscontra nei frammenti pervenutici di Aristobulo.
  • 40 Il megaleion, la dignità divina.
  • 41 L’essenza e la natura di Dio.

44A tal punto, il ruolo di cerniera della Quaestiones in questo profilo mi pare evidente: esse sembrano conservare la memoria delle antiche condanne e difese della fede, ma nello stesso tempo sembrano essere aperte a un costante aggiornamento, man mano che l’orizzonte filosofico del Giudaismo alessandrino evolve da un presumibile materialismo stoico-peripatetico39 verso forme di trascendenza; oppure da riferimenti puramente religiosi40 verso forme filosoficamente più qualificate41.

6. Sulla natura e le origini delle Quaestiones

45Questo esempio e le conclusioni che ne traiamo assumono una maggiore plausibilità se consideriamo il fatto che al tempo di Filone e anche di Aristobulo il metodo delle quaestiones-solutiones era ampiamente attestato in campo letterario nella esegesi greca, ad esempio, dei testi omerici, ed è probabile che in tal senso avesse anche un impiego scolastico. Questo rende possibile il fatto che anche nel Giudaismo alessandrino fosse in uso il medesimo metodo per fissare risposte esegetiche adeguate e tipiche ad accuse altrettanto tipiche.

  • 42 M. F. Ferrini, Introduzione, a Aristotele, Problemi, Bompiani, Milano, 2002, XV.
  • 43 Cfr. fr. 1.

46Tuttavia, non si deve dimenticare un’altra linea di tradizione: quella filosofica aristotelica. I Problemi di Aristotele che ci sono stati tramandati probabilmente non sono quelli originali dello Stagirita ricordati nelle liste antiche delle sue opere, ma corrispondono a uno scritto di scuola che, su un nucleo originale del maestro, ha depositato una serie di rifacimenti, ampliamenti e aggiunte. Pertanto, si trattava di un’opera aperta formatasi da Teofrasto in avanti forse fino al II d.C.42 che poteva non essere ignota ai dotti ebraici, soprattutto se si considera che Aristobulo di Alessandria era incluso nella serie dei Peripatetici43 e che i suoi riferimenti al De mundo sono tutt’altro che sporadici.

47Dunque sia dal lato dell’allegoria sia quello della filosofia le Quaestiones potevano contare su significati precedenti

48In base a tali indicazioni possiamo intervenire nel dibattito sulla natura delle quaestiones filoniane con una prospettiva originale.

  • 44 Quaestiones et solutiones in Exodum I et II e versione armeniaca et fragmenta greca, par A. Terian, (...)

49A. Terian nella introduzione a Quaestiones in Exodum nella collana du Cerf44 poneva il problema delle Quaestiones in una maniera corretta: fissare il posto delle Quaestiones – dice lo studioso – accanto ai trattati allegorici e a quelli dell’esposizione della legge « è di importanza fondamentale per comprendere il metodo esegetico di Filone ».

  • 45 Terian, op. cit., 32.
  • 46 Terian, op. cit., 50-51.

50Prima di Terian la linea di tendenza era quella di porre quest’opera in parte prima dei testi allegorici in parte dopo e ciò in ragione di alcune allusioni che i trattati sembravano fare alle quaestiones. Ora, questi rimandi sono stati puntualmente riconsiderati e, anche sulla base di una approfondita analisi dei termini (in specie di logos, o logoi, che in Filone raramente ha il senso di suntaxis, cioè di trattato, ma per lo più ha il significato generico di discussione o approfondimento45), è apparso che quelli che – nelle solutiones – parevano riferimenti agli scritti allegorici in verità sono da ritenersi come rimandi interni alle stesse Quaestiones. Di conseguenza – prosegue lo studioso – « non si può continuare a dar credito ad argomenti testuali che impediscono di collocare le Quaestiones all’inizio dei commentari esegetici di Filone … questi scritti sono pertanto fra i più antichi commentari esegetici di Filone46 ».

51Le conclusioni di Terian a me paiono ineccepibili, ma incomplete.

  • 47 Non però rifiutato. Sulla posizione di Filone in ordine al rapporto fra significato letterale e all (...)

52Come si è visto, nelle Quaestiones si mantiene un certo credito al livello letterale della Bibbia che nei testi allegorici va di fatto perduto47 e che di solito è tenuto distinto da quello allegorico, quasi mai cercando una mediazione tra i due, come se fossero destinati a percorsi comunicativi separati: da un lato quello catechetico e dall’altro quello apologetico-filosofico. Gli spazi destinati alla spiegazione letterale del testo sono piuttosto ridotti e quasi sempre subordinati all’esegesi allegorica, anche se il titolo quaestiones non escluderebbe affatto uno sforzo esplicativo del testo quoad se.

  • 48 Come ad esempio in Quaestiones in Genesin, I 10.

53Inoltre, molte solutiones mostrano una stratificazione di spiegazioni senza alcun tentativo di sintesi delle parti in cui talora è facile riscontrare un passaggio da un contesto materialista ad uno spirituale o etico (tipico del Commentario di Filone)48. Inoltre ci sono solutiones che non hanno seguito nei trattati come se non fossero state mai utilizzate.

54D’altro canto è difficile credere che Filone si sia prima adoperato a concludere le quaestiones e solo in seguito si sia impegnato sui trattati allegorici che fanno un uso sistematico di questi stessi scritti.

  • 49 Ad esempio, come abbiamo visto, da Aristobulo o dalla apologetica.

55Anche in considerazione dell’evoluzione storica del genere dei Problemata in campo filosofico e delle Quaestiones in campo allegorico – come sopra abbiamo accennato –, a me sembra molto più probabile che le Quaestiones filoniane raccogliessero una parte di tradizione49 con aggiunte dello stesso Filone o dei suoi discepoli e che quindi, complessivamente, costituissero un’opera in via di aggiornamento, una specie di data base o deposito, o magazzino di moduli interpretativi (allegoremi) pronti all’uso.

56Penso anche che questi moduli funzionassero come mattoni per l’edificio dei trattati allegorici.

57Quindi, se è vero che le Quaestiones hanno una priorità logica rispetto al Commentario allegorico e pure, in una certa proporzione, una priorità cronologica, ciò non implica che fossero tutte concluse prima del Commentario, dato che potevano essere costantemente arricchite dall’Alessandrino ad ogni sua scoperta esegetica esattamente come i Problemi attribuiti ad Aristotele.

58L’analisi di Legum allegoriae I mostrerà un esempio significativo della costruzione di un trattato allegorico.

7. Dalle Quaestiones ai trattati

7.1. Le relazioni fra Legum allegoriae I e le quaestiones corrispondenti

59Se, alla luce delle prove addotte, si ritiene plausibile (a) la priorità delle Quaestiones rispetto ai trattati, (b) la loro funzione di archivio della tradizione allegorica del Giudaismo alessandrino e (c) il loro carattere di opere aperte, sempre in via di aggiornamento, allora si può costruire un modello genetico dei trattati allegorici filoniani, per così dire, “smontandone” uno e confrontandolo con le Quaestiones in Genesin.

60A tale scopo ci rifacciamo a Legum allegoriae I, per la sua brevità e per il fatto che fin dal titolo si propone come un modello generale di allegoria.

  • 50 Tranne in un caso: manca la quaestio relativa a Gen. 2, 16, che sarebbe da riferirsi a Legum allego (...)
  • 51 E un’attenta valutazione e codificazione delle differenze.

61Ci aiutano in questa nostra impresa due fattori: (a) il fatto che la scansione del testo biblico in Legum allegoriae I e in Quaestiones in Genesin è identica e (b) il fatto che quasi sempre50 è rintracciabile nel nostro trattato la domanda posta in Quaestiones in Genesin. Il paragone fra le solutiones e lo sviluppo di Legum allegoriae I51 dovrebbe dare un’idea del processo di costruzione delle opere del Commentario allegorico.

62Le relazioni che si prospettano fra i due testi sono, in sintesi, le seguenti.

63I relazione: caso in cui le Quaestiones in Genesin danno lo spunto a Legum allegoriae I.

  • 52 Su Gen. 2, 4, parallela a Legum allegoriae I 21 ss.

64Quaestiones in Genesin, I 152: (« Perché quando riflette sulla creazione del mondo Mosè dice: Questo è il libro della genesi del cielo e della terra, quando furono creati? »).

  • 53 Secondo la quale la creazione avviene fuori dal tempo e non in sei giorni; ciò, naturalmente, in co (...)

65La quaestio offre al trattato solo lo spunto dell’interpretazione dicendo che la creazione per la Bibbia avviene in un tempo indeterminato e imprecisabile, ovvero che non si sa quando sia avvenuta. Legum allegoriae I sviluppa in senso filosofico tale risposta, formulando la teoria della creazione atemporale53 che è in linea con le spiegazioni del De opificio mundi.

  • 54 Relativa a Gen. 2, 4 s. e corrispondente a Legum allegoriae I 21 ss.

66Quaestiones in Genesin, I 254: la solutio offre la stessa risposta del trattato, ma quest’ultimo è più preciso, in quanto identifica anche la simbologia dei due campi nell’idea di intelletto e sensazione.

  • 55 Come suggerisce l’immagine dei fiumi che scaturiscono l’uno dall’altro, si dividono in rami diversi (...)
  • 56 E anche De opificio mundi 153 s.

67Quaestiones in Genesin, I 12 e 13 parallele a Legum allegoriae I 63-87. Il trattato, sulla base dell’etimologia dei nomi dei fiumi, attua un passaggio dall’allegoria degli alberi a quella dei fiumi, e cioè dalle virtù concepite isolatamente alle medesime nel loro reciproco rapporto55, cioè alle virtù generiche e specifiche. In un certo senso le solutiones si limitano a fissare la nomenclatura, mentre Legum allegoriae I56 in prospettive diverse amplifica e approfondisce i temi.

68Quaestiones in Genesin, I 4 e 5 introducono l’allegoria dell’uomo terrestre e insufflato, affrontata pure nei §§ 28-38, ma qui sviluppata con un’ampiezza molto maggiore dovuta alla coerenza esegetica con le figure dei due uomini già in precedenza determinate.

  • 57 Cfr. infra, dove il passo viene trattato più ampiamente.

69Quaestiones in Genesin, I 8. Il passo si trova sviluppato in Legum allegoriae I 53-55 secondo la stessa linea e la stessa amplificazione segnalata in 28-3857.

  • 58 Sull’albero della conoscenza del bene e del male.

70Lo stesso dicasi per Quaestiones in Genesin, I 1158 su Gen. 2, 9 in relazione con Legum allegoriae I 60-62.

71II relazione: caso in cui Quaestiones in Genesin e Legum allegoriae I corrispondono perfettamente.

  • 59 Su Gen. 2, 17.

72Quaestiones in Genesin, I 1659: Quaestio « Che cosa significa voi morirete di morte? ». Lo sviluppo della solutio corrisponde perfettamente a quello espresso in Legum allegoriae I 105-107.

73III relazione: tra Quaestiones in Genesin e Legum allegoriae I non c’è alcun rapporto.

  • 60 Su Gen. 2, 6.

74Quaestiones in Genesin, I 360: Quaestio « Che cosa significa: una fonte saliva dalla terra e irrigava tutta la faccia della terra? ».

75Mentre la solutio dà un’esegesi di ordine fisico (come una sola fonte può irrigare tutta la terra?), Legum allegoriae I 28 ss. offre un’interpretazione sulla base della coppia intelletto/sensazione.

  • 61 Su Gen. 2, 9.

76Quaestiones in Genesin, I 961: Quaestio « Perché la Scrittura dice che nel Paradiso ogni albero è bello a vedersi e buono da mangiare? ». In Legum allegoriae I 56-58 l’esegesi segue un’altra linea basata sull’aspetto teoretico (bello alla vista) e pratico (buono al gusto) della virtù.

  • 62 Su Gen. 2, 16-17.
  • 63 « Non mangiate perché qualora ne mangiaste, morirete ».

77Quaestiones in Genesin, I 1562: Quaestio « Perché, quando Dio ordina di mangiare di ogni albero del Paradiso, usa il singolare (“mangia”), ma quando dice di astenersi dall’albero della conoscenza del bene e del male usa il plurale63? ».

78L’esegesi di Legum allegoriae I 100-104 (basata sulla coppia corpo/intelletto) segue una linea diversa ed estranea rispetto a quella di Quaestiones in Genesin (basata su unità/pluralità).

79IV relazione: Quaestiones in Genesin funge da «deposito d’archivio» di materiale esegetico su cui Legum allegoriae I attua una scelta.

  • 64 Su Gen. 2, 8.

80Quaestiones in Genesin, I 664: Quaestio « Perché si dice che Dio ha piantato un paradiso [= giardino] e per chi? Che cos’è il paradiso? ».

81La solutio contiene un maggior numero di risposte esegetiche rispetto al Legum allegoriae, e precisamente: (a) il paradiso è creato per il contemplativo; (b) il Paradiso è la sapienza (e dunque la sapienza è contemplazione); (c) la creazione del paradiso viene dopo la creazione del mondo; (d) l’albero della vita è la conoscenza. Legum allegoriae I 43 ss. sfrutta solo la seconda linea proposta.

  • 65 Su Gen. 2, 8.

82Quaestiones in Genesin, I 765: Quaestio « Perché si dice che dio ha piantato il paradiso nell’Eden, a oriente? ».

83La solutio prospetta le seguenti risposte: (a) perché il movimento del mondo viene da oriente; (b) perché ad oriente nasce il sole e (c) il paradiso è sapienza, splendore e luce; (d) perché Eden significa gioia e delizia. Legum allegoriae I 45-46 accoglie solo quest’ultimo spunto (Eden = godimento) e per lo più sviluppa l’esegesi sul rapporto fra virtù terrena e virtù archetipa.

  • 66 Su Gen. 2, 9.

84Quaestiones in Genesin, I 1066: Quaestio « Che cosa è l’albero della vita e perché si colloca in mezzo al paradiso? ».

85La solutio (a) dà una spiegazione fisica dell’espressione “albero della vita” basandosi sulla proprietà dei vegetali, dopo di che, in senso allegorico, presenta una serie di possibili significati identificando l’albero (b) con la terra; (c) con il cerchio centrale dei cieli; (d) con il sole; (e) con l’anima; (f) con la pietà religiosa. In Legum allegoriae I 59-60 si riprende sostanzialmente solo quest’ultimo senso.

8. Le regole dell’allegoresi filoniana

8.1 Prima regola: l’agglomerazione delle Quaestiones

86Sulla base di queste relazioni, in un senso generale, si possono trarre le seguenti conclusioni.

87Quasi tutte le varianti e le amplificazioni dei trattati rispetto alle Quaestiones nascono dal problema della continuità esegetica, cioè dal fatto che i termini dell’allegoria arrivano al testo in oggetto già prefigurati dall’esegesi precedente e devono essere resi compatibili con un nuovo contesto. Le Quaestiones, invece, per il loro andamento frammentario non avevano questo problema. Dunque, è il genere del commento che spinge nella direzione del cambiamento dei contenuti: e precisamente è il passaggio dal commento frammentario delle Quaestiones al commento sequenziale, dei trattati del Commentario allegorico, passaggio che è per inclusione (dei problemi) e per adattamento in funzione della coerenza dei simboli e dei significati: con una parola potremmo dire per agglomerazione delle Quaestiones.

  • 67 Si legga ad esempio l’inizio delle Questioni omeriche di Eraclito il Grammatico: « È un processo gr (...)

88Ora, il commento sequenziale alla Bibbia comporta la centralità del testo e non dell’autore del testo, come per lo più avveniva nell’allegoresi greca e soprattutto omerica67, dove lo scopo era quello di salvare l’autore dalle ingiuste accuse di empietà. Nel caso del Giudaismo alessandrino, tanto l’importanza del testo (la Bibbia) quanto la dignità dell’autore (Mosé) erano fuori discussione.

89La traccia del racconto, pertanto, costringeva a realizzare interpretazioni ampie e articolate, e quindi, trattandosi di una allegoria filosofica, a produrre non semplici concetti isolati, ma un pensiero filosofico abbastanza organico e spesso originale, al punto da meritare il nome di filosofia mosaica.

90Facciamo qualche esempio di come potrebbe essersi costituito un trattato e di conseguenza una parte della filosofia mosaica.

8.1.1 Due esempi significativi di agglomerazione delle Quaestiones

91I ESEMPIO: la questione dei due uomini nel paradiso, secondo Quaestiones in Genesin, I 8 e Legum allegoriae I 53-55.

92« Perché Dio mette nel paradiso l’uomo plasmato e non quello a immagine? ».

93Solutio: « A detta di alcuni – quelli che pensavano che il paradiso fosse un giardino – siccome l’uomo plasmato è di natura sensibile, va in un luogo sensibile, mentre l’uomo a immagine è intelligibile e invisibile e dunque va fra le idee incorporee. Io però, dal mio punto di vista dico che: (a) il giardino è simbolo della sapienza; (b) l’uomo plasmato è l’uomo fatto di anima e corpo e (c), come tale, ha bisogno di essere istruito, mentre (d) l’uomo a immagine non ne avrebbe bisogno ».

94La soluzione qui proposta non è la stessa che si trova in Legum allegoriae I, dove la duplicazione dell’uomo introdotto nel giardino dipende originariamente dalla duplice narrazione di Gen. 2, 8 e Gen. 2, 15.

95Il § 53 pone l’attenzione sul fatto che la Sacra Scrittura espone due volte il medesimo evento e, in un caso (in Gen. 2, 8), parla di anthropon hon eplasen, nell’altro (in Gen. 2, 17) parla dell’anthropon hon epoiese. Però i due uomini sono ora visti non come due simboli di un unico atto creativo, ma come espressione di due creazioni distinte, dotate di caratteri diversi e talora opposti e quindi non più sovrapponibili. Tali caratteri sono quelli che Filone mette in gioco nel De opificio mundi e traduce nelle figure dell’uomo a immagine o celeste e dell’uomo plasmato/insufflato (ossia terrestre e pneumatico).

96A questo punto risultava che gli uomini nel Paradiso erano due e non uno, il che, evidentemente era troppo in contrasto con la lettera della Sacra Scrittura e con il senso del racconto di Gen. 2.

97La soluzione adottata da Filone in Legum allegoriae I è che l’uomo plasmato è solo “posto” nel paradiso senza una legittimazione a rimanervi, mentre l’uomo a immagine vi è collocato con pieno diritto e con una missione da compiere (per custodirlo e coltivarlo): e, in effetti, il primo viene scacciato, mentre il secondo vi trova stabile dimora.

  • 68 Quaestio: « Perché Dio mette l’uomo nel paradiso? Per questi due motivi: ossia per lavorarlo e per (...)
  • 69 Ma nei Settanta si parla specificamente di anthropon hon eplasen. Nella solutio, Filone, sempliceme (...)

98D’altra parte, Quaestiones in Genesin, I 8 e 14 si guardano bene dal registrare questo problema, il quale, invece, si pone necessariamente nella esegesi sequenziale perché essa deve tener conto anche del complesso del racconto biblico e del suo significato. Prova ne è che in Quaestiones in Genesin, I 1468 l’uomo del paradiso diviene il modello di ogni agricoltore, senza che venga in alcun modo suscitato il problema della sua natura: se quella dell’uomo plasmato o quella dell’uomo creato69.

  • 70 Si legga a conforto di questa tesi l’importante passo del De vita contemplativa 78 nella traduzione (...)
  • 71 Notiamo che questa aretologia si sviluppa sulla metafora della posizione dell’uomo nell’Eden. Sicco (...)

99In conclusione, la struttura del trattato non risulta dalla somma aritmetica delle solutiones, ma dalla loro connessione organica70 che fa di esse parti di un pensiero in qualche misura sistematico e dotato di una certa unità. Ciò è tanto è vero che se noi ci limitassimo a leggere le Quaestiones non ne caveremmo alcuna idea unitaria, mentre è sufficiente una rapida lettura del libro I delle Allegorie per trovarvi uno schema preciso: dapprima la definizione dei presupposti della morale (potremmo dire la strumentazione psichica necessaria all’azione morale); poi la descrizione degli elementi della morale, cioè delle virtù71, e infine, come vedremo nell’esempio che segue, il rapporto reciproco fra di esse.

100II ESEMPIO: dagli “alberi” ai “fiumi”

101Fino al § 62 di Legum allegoriae I Filone aveva inteso gli alberi del paradiso come le virtù terrene (§ 45), con particolare riferimento all’albero della conoscenza del bene del male e all’albero della vita (bontà). Ad un certo punto (§ 63), seguendo l’andamento della Bibbia, l’Alessandrino passa all’interpretazione di Gen. 2, 10-14 che parla dei fiumi dell’Eden.

102Per effetto della continuità esegetica tanto gli alberi quanto i fiumi sono elementi del giardino e cioè della sapienza terrena: dunque, sia gli uni sia gli altri sono virtù o aspetti della virtù. Tuttavia, mentre gli alberi si pongono come elementi separati, i fiumi si pongono in relazione reciproca: dice infatti la Bibbia in Gen 2, 10 ss.: « Un fiume scaturisce dall’Eden ad irrigare il giardino: colà si divide in quattro capi: Pison … Geon … Tigri … Eufrate… ».

  • 72 Riprendo temi e concetti già espressi in Allegoria e paradigmi etici in Filone di Alessandria. Comm (...)

103La cifra di questa simbologia consiste nel trasferimento dei termini etici e filosofici72 del discorso da un senso allegorico, incentrato sul giardino e sulle sue componenti, ad un altro senso che ha come punto di riferimento i fiumi. Questo mutamento implica un cambiamento di prospettiva.

104Nei §§ 43-62 le componenti dell’allegoria del giardino erano date, ma non reciprocamente correlate. In effetti, il rapporto fra l’albero della vita e gli alberi del giardino non era definito e, d’altra parte, mancava pure la localizzazione della Sapienza divina, nonché il nesso tra sapienza terrena e virtù. Nei nostri paragrafi, invece, per effetto dei lemmi di riferimento i termini non possono essere solamente fissati, ma devono anche essere messi in connessione filosofica, perché così impone la metafora dei fiumi dell’Eden. In verità, solo a tal punto Filone è costretto a dare il senso della relazione fra le parti, mentre in precedenza l’attenzione poteva essere rivolta esclusivamente alla opposizione tra l’albero della vita e l’albero della conoscenza, e, ancor prima, tra l’uomo plasmato e l’uomo a immagine. Per tali ragioni, la ricostruzione precedente del paradiso deve ritenersi provvisoria, perché strumentale ad altri scopi.

105La ricostruzione qui attuata è, invece, quella che mi pare più evoluta tanto è vero che i passi paralleli di maggior significato, e cioè De somniis II 242 e De posteritate Caini 127 s., confermano l’interpretazione di Gen. 2, 6 qui proposta.

106Alla luce di quanto si è detto, risulta chiara la struttura di derivazione utilizzata in questi passi: la sapienza divina implica un flusso che va dal Logos alla virtù generale fino alla virtù particolare secondo una immagine che costituirà un punto di riferimento stabile non solo in Filone, ma anche nei i primi pensatori cristiani.

  • 73 Nel rapporto iconico tra virtù divina (trascendente) e virtù umana.

107Per effetto del mutamento esegetico Filone cambia anche il quadro di riferimento filosofico, spostandosi verso l’aretologia stoica che fa dipendere le virtù dal logos e tende ad unificarle, distinguendole in generali e particolari. Ma il tema determinante fissato dal testo biblico nell’espressione « si divide » inteso come « pone dei limiti » è per Filone quello della misura (quindi di matrice aristotelica) e non quello del sapere di matrice stoica. Dunque, si può ritenere che l’impianto sia stoico, il motivo dominante aristotelico, mentre il quadro generale è dualistico – platonico73: e questa sorprendente varietà è anche effetto della costrizione esegetica che ha obbligato Filone a tenere insieme elementi simbolici e concettuali di diversa formazione.

  • 74 Questioni omeriche, 74.

108Se noi prendiamo in considerazione un testo molto simile di Eraclito Grammatico74, espressione della esegesi omerica, ci rendiamo conto della specificità dell’allegoresi sequenziale di Filone e della connessa filosofia mosaica:

[1] Dunque, il primo fiume si chiama Cocito (Kokutos), in quanto designa, per eponimia, il male della sofferenza umana: infatti, per i morti sono innalzati prima di tutto lamenti da parte dei vivi. Chiama [sc. Omero], poi, il successivo « Piriflegetonte »: dopo le lacrime, infatti, vengono la sepoltura e il fuoco, che fa sparire la parte di carne mortale che è in noi. Egli, poi, sa che entrambi i fiumi confluiscono nell’Acheronte (Acheron), poiché, dopo i primi lamenti (kokutoi) e la dovuta sepoltura, sopraggiungono pene (ache) e dolori duraturi che, al minimo ricordo, riaccendono le sofferenze. Questi fiumi, poi, sono diramazioni dello Stige (Stux), a motivo della cupezza (stugnotes) e della tristezza che accompagnano la morte. [2] Il luogo invisibile, dunque, per eponimia, è stato denominato Ade (aides) ed è stato chiamato Persefone (Persephone) per altro verso, quella che consuma tutto quello che sia nato, e nella quale non « invecchia pera su pera, e pomo su pomo », e i tronchi radicati nei boschi « pioppi e salici, i cui frutti si rovinano ». [3] Quanto alle offerte sacrificali, poi, le ha presentate conformi a quel luogo.

  • 75 Elementare rispetto all’uso che ne fa Filone; cfr. infra.

109Si noti come in Eraclito l’uso elementare75 della etimologia e il modesto livello filosofico del testo abbiano un effetto disgregante, nel senso che non conducono ad alcuna interpretazione dei nessi fra i vari fiumi e fra i corrispettivi significati.

8.2 Seconda regola. Il procedimento scalare: la Bibbia spiegata con la Bibbia

  • 76 E per estensione della maggior parte dei trattati allegorici.
  • 77 Perché si lascia rappresentare in una sorta di scala fatta di tanti gradini, come anche risulta dal (...)
  • 78 In un processo di chiarificazione di un dato lemma biblico, per il tramite di altri lemmi.

110Gli elementi finora presentati rendono conto dello sviluppo orizzontale (cioè di collegamento tra lemmi contigui) di Legum allegoriae I76, ma nella costruzione dei trattati c’è anche uno sviluppo verticale, ossia per via di approfondimento: questo si può chiamare procedimento scalare77 e corrisponde alla spiegazione della Bibbia attraverso la Bibbia78, come nell’allegoria greca sovente si cercava di spiegare Omero attraverso lo stesso Omero.

  • 79 Riprendiamo qui le analisi fatte in Allegoria e paradigmi etici, op. cit., 140 s.

111Prendiamo in esame i §§ 48-52 di Legum allegoriae I79 al fine di illustrare con un esempio che cosa intendiamo per modello scalare.

112Formalmente in Legum allegoriae I 48-52 un primo passo biblico pone una quaestio che troverebbe soluzione in un secondo testo, il quale, però, nella spiegazione si serve di altri termini problematici e pertanto ha bisogno di esplicazioni ulteriori secondo altre citazioni. Nel nostro trattato, il processo così innescato, prima di considerarsi concluso, si protrae secondo cinque riferimenti al testo sacro, a quattro diversi livelli, seguendo il seguente schema

113Nel nostro caso, il testo base è Gen. 2, 8 e il problema che esso pone è quello esplicitamente espresso all’inizio del § 48: « posto che Dio sia il modello dell’agire umano, perché, nel caso della piantagione del giardino, all’uomo non è concesso, anzi è fatto divieto, di imitarlo? ». Una prima parte della soluzione è contenuta in Deut. 16, 21, il quale dà essenzialmente due indicazioni: (a) non è il « piantare », in quanto tale, che è vietato all’uomo, bensì il « piantare per sé »; (b) ciò che non è lecito piantare è, propriamente, il « bosco ».

  • 80 Da « piantare » in senso generale, a « piantare per sé » o « piantare il bosco ».

114A questo punto, la precisazione di Deut. 16, 21, se riduce la portata aporetica di Gen. 2, 8, circoscrivendo il problema80, pone in gioco due altre variabili allegoriche (il « piantare per sé » e il « bosco »), che richiedono ulteriori definizioni.

115Il « bosco » non potrà essere piantato perché rappresenta il vizio. Tale assunzione è motivata da Lev. 13, in particolare per il tramite della allegoria della lebbra. Così ragiona Filone: come la lebbra è, per natura, « doppia e mista » in quanto si manifesta con macchie sulla pelle, così pure il bosco risulta essere « doppio e misto », perché è l’insieme di due nature diverse, una malvagia – il vizio –, rappresentata dagli alberi selvatici, e una buona – la virtù –, rappresentata dagli alberi fruttiferi. In conclusione, sia il bosco sia la lebbra simboleggiano realtà in parte impure, e dunque vanno allontanati dal cospetto di Dio.

116Tuttavia Deut. 16, 21 non vietava semplicemente di piantare un bosco, ma poneva anche in generale il divieto a piantare alberi. Occorre quindi un’ulteriore spiegazione che copra questa seconda parte del lemma biblico.

117Lev. 19, 23 assolve, appunto, a tale funzione, affermando che nessun tipo d’albero – neppure gli alberi da frutto – può essere piantato al cospetto di Dio, se prima « non è mondato della sua impurità », cioè, se l’azione del piantare non avviene nel giusto atteggiamento di spirito.

118A tal punto, però, ci ritroviamo alla tematica espressa al punto (a), cioè al divieto di « piantare per sé ». Questo tema è ulteriormente sviluppato in Es. 20, 23 secondo la formula del « non fare per se stessi » che fa capo a considerazioni di ordine teologico.

8.3 Terza regola: il metodo delle etimologie

  • 81 La quale costituisce, a sua volta, la pars potior dell’allegoria greca, per il fatto che, a mio giu (...)

119I §§ 63-87 del libro I di Legum allegoriae sono tutti sorretti dall’uso della etimologia, che è uno degli strumenti classici della allegoresi stoica81 e che, come metodo di esegesi, richiederebbe una trattazione molto ampia qui improponibile.

  • 82 « Etymology as allegorical techinque in Philo », The Studia Philonica Annual, XVI, 2004, 101-121.
  • 83 Come invece era quella in uso presso gli allegoristi greci; se ne ha un esempio nel passo di Eracli (...)
  • 84 Per lo meno nei passi che, come il nostro, risultano di particolare rilievo.
  • 85 « Etymology », op. cit., 104.

120Ci viene però in soccorso un pregevole articolo di D. T. Runia82 dei cui risultati ci appropriamo. Lo studioso mostra come la tecnica dell’etimologia nell’Alessandrino sia tutt’altro che semplice83, al punto da articolarsi in almeno cinque livelli84. Il primo livello corrisponde al lemma biblico citato; il secondo ad una identificazione simbolica del concetto del lemma; il terzo alla spiegazione di questo simbolismo sulla base dell’etimologia del nome ebraico; il quarto alla giustificazione di tale simbolismo; infine il quinto equivale all’incorporazione nell’insieme della citazione85.

  • 86 Come invece avviene abitualmente nell’allegoria greca.
  • 87 « Etymology », op. cit., 113.

121In questa progressione si deve sottolineare il ruolo fondamentale dei simboli, i quali « non possono essere derivati direttamente dalla etimologia86, ma sono il risultato di una interpretazione basata su uno schema allegorico piuttosto ampio »87.

122I casi che Runia tratta alle pp. 112 s. sono eloquenti.

  • 88 E qui non agisce solamente il nesso con “montuoso”, ma anche il rapporto di Aronne con Mosé (l’inte (...)

123Ad esempio, in De ebrietate 128 il nome Aaron è inteso in senso etimologico come “montuoso”, ma in senso simbolico vale come “pensiero elevato e sublime”88, ed è soprattutto quest’ultimo significato (e non il primo) che entra nel discorso allegorico sulla sobrietà/ebrietà tipico del trattato.

124Queste considerazioni attestano che anche l’etimologia in Filone è originariamente predisposta ad una esegesi non frammentaria, ma sequenziale.

8.4 Quarta regola: il metodo delle digressioni

  • 89 Si presentano quasi come un corpo estraneo rispetto alla struttura dello scritto.
  • 90 Si vedano a tal proposito i §§ 65-103 di Legum allegoriae III i quali, ad illustrazione di Gen. 3, (...)

125Il metodo delle digressioni consiste nell’introdurre nel commento dei testi biblici principali del trattato ampie sezioni che non hanno un’attinenza diretta con i lemmi interpretati89, ma inducono un approfondimento scientifico-erudito, o filosofico, o esegetico90 su punti particolari.

126La più nota e anche la più ampia digressione del Commentario allegorico è quella che si trova nel Quis heres e riguarda la figura del logos divisore: essa occupa quasi un terzo del trattato (§§ 133-229). Frequenti sono anche le digressioni di carattere aritmologico, come quella del De opificio mundi sulla tetrade (§§ 47-52) e sull’ebdomade (§§ 89-127), o quelle sull’esade e l’ebdomade esposte in Legum allegoriae I, rispettivamente ai §§ 3-4 e 8-15.

9. Conclusioni

  • 91 E sulla connessa filosofia mosaica, intesa come il pensiero filosofico espresso dal Commentario nel (...)

127In sintesi, potremmo immaginare che tre fattori specifici del Giudaismo alessandrino abbiano originariamente inciso sulla formazione del Commentario allegorico91, orientandola su una linea evolutiva indipendente dall’allegoresi greca, molto più sofisticata e profonda: (a) la prossimità alla cultura e alla filosofia greca, (b) la questione apologetica – cioè l’impegno a difendere la religione ebraica dalle accuse di superstizione – e (c) la questione esegetica, ossia la necessità di rivolgere la propria intenzione a un testo (la Bibbia) e non ad un autore.

  • 92 Corrispondente all’allegoria per problemi, tipica delle Quaestiones in Genesin e in Exodum.
  • 93 Condizione tipica dei trattati allegorici.

128Questo ha costretto il Giudaismo alessandrino ad elaborare (in parte assumendolo dalla cultura greca e soprattutto stoica) un tipo di allegoresi evoluta che tenesse conto, oltre che dei frammenti del testo92, anche della sequenza del racconto biblico93.

129Trattandosi in ogni caso di allegoria filosofica, mentre il primo tipo di interpretazione portava a concetti, il secondo portava ad una forma peculiare di filosofia (che potremmo ben chiamare filosofia mosaica), cioè a un sapere ampio e abbastanza coerente.

130A mio giudizio, il passaggio all’esegesi sequenziale si espletò secondo quattro fondamentali regole che qui abbiamo brevemente presentato come (a) agglomerazione delle Quaestiones, (b) procedimento scalare, (c) metodo delle etimologie e (d) metodo delle digressioni.

131Nel complesso è possibile ipotizzare che l’allegoresi giudaico-alessandrina, per una serie di condizioni storiche e religiose, fosse guidata all’elaborazione di un pensiero originale da una specie di sintassi meccanica, suggerita dallo stesso racconto della Bibbia, e dai modi della sua interpretazione.

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Notes

1 Nel recente Seminario nazionale di Storia della Filosofia antica tenuto a Cagliari nei giorni 27-29 maggio 2010 ho avuto modo di esporre il progetto, articolato nelle sue tesi di fondo, di un volume sull’allegoria giudaico-alessandrina in rapporto a quella greco-pagana. In questa occasione ho raccolto molti contributi, incoraggiamenti e anche alcune critiche utili e costruttive. Tenendo conto di questi suggerimenti vorrei ora proporre, in forma schematica, un modello dell’allegoresi filoniana in ordine alla sua genesi e al suo sviluppo formale. I frammenti citati in questo articolo, con attribuzione allo Stern, si rifanno a M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 1. From Herodotus to Plutarch, Israel Academy of Sciences & Humanities, Jerusalem, 1976.

2 In verità tracce di allegoria filosofica si trovano già nella versione dei Settanta e in particolare nel libro della Sapienza.

3 Autore di un poemetto (noto come Le sentenze di Focilide) di tipo sapienziale e apologetico, forse di un periodo appena precedente a Filone.

4 Cfr. Quaestiones in Genesin, I 11 su Gen. 2, 9 con riferimento all’albero della conoscenza del bene e del male. La solutio incomincia così: « Questa formula mostra molto chiaramente che bisogna rifuggire dal senso letterale mettendo in evidenza un’allegoria ».

5 Cfr. a tal proposito Quaestiones in Genesin, I 20 su Gen. 2, 19 che nel senso letterale pare essere totalmente inaccettabile dal punto di vista teologico.

6 Quaestiones in Genesin, I 21: « … è veramente estraneo alla maestà divina avere un dubbio ».

7 Frr. 2, 10, 91; 2, 10, 92; 2, 10, 17: R. Radice, La filosofia di Aristobulo, Vita e Pensiero, Milano, 1994, prefazione di A. P. Bos.

8 Probabilmente assunte dal De mundo di Aristobulo.

9 Ad esempio Quaestiones in Genesin, I 11 sopra citato alla nota 4.

10 Anzi a volte è il senso allegorico a creare delle difficoltà, mentre la lettera non suscita alcun problema, come in Quaestiones in Genesin, II 73 (« La lettera si comprende facilmente, ma per quanto riguarda il senso allegorico occorre una spiegazione ») e soprattutto I 25 (« il senso letterale è chiaro … ma in senso allegorico l’uomo rappresenta l’intelletto », dopo di che si instaura una spiegazione non poco complicata e non sempre chiara).

11 Così, ad esempio si desume soprattutto da Quaestiones in Genesin, II 34 (« La lettera non presenta né difficoltà né ambiguità perché è chiara. Ma per il senso allegorico ecco che cosa si può dire… ») e II 79 (« quelli che esaminano il contenuto letterale delle parole sacre trovano facilmente delle spiegazioni … Ma noi che cerchiamo anche il contenuto intelligibile, dobbiamo dire che… »). Peraltro, questa sostanziale indipendenza della esegesi letterale da quella allegorica è ampiamente attestata ad esempio nei seguenti passi: Quaestiones in Genesin, I 6 (« Nel senso letterale il paradiso non ha per nulla bisogno di spiegazione, … ma nel senso simbolico è la saggezza »); I 37 (« in senso letterale in primo luogo si dice … ma in senso allegorico… »); I 46 (« la lettera contiene una opinione accettabile … allegoricamente però… »); I 48 (« la lettera è chiara … quanto all’idea ecco quale è l’allegoria… »); I 94 (« Ecco il senso letterale … ecco il senso allegorico… »); II 5 (« in senso letterale … in senso simbolico… »); II 18 (« la lettera è chiara, … ma per il senso allegorico si deve dire questo… »); II 20 (« la lettera è chiara ma ecco quello che si deve dire in senso allegorico »); II 21 (« bisogna dire secondo la lettera … ma allegorizzando bisogna allestire questa interpretazione… »); II 23 (« Quel che dice alla lettera è ben noto … ma ecco il senso allegorico… »); II 24 (« il racconto della lettera è chiaro, ma ecco come si deve allegorizzare… »); II 25 (« la lettera è chiara; quanto al senso allegorico… »); II 34 (« La lettera non presenta né difficoltà né ambiguità perché è chiara. Ma per il senso allegorico ecco che cosa si deve dire… »); II 35 (« Alla lettera si dice … ma quanto al senso allegorico »); II 40 e 43 (« la lettera è chiara … quanto al senso allegorico »); II 46 (« La lettera non necessita di alcuna spiegazione … quanto al senso allegorico… »); II 49 e 55 (« Alla lettera … quanto al senso allegorico… »); II 63 e 80 (« Ecco la lettera … Quanto al senso allegorico… »); II 72 (« La lettera è chiara … quanto al senso allegorico ecco che cosa si deve dire… »); II 76 (« … omettendo la lettera perché è chiara, è al senso allegorico che si deve guardare… »).

12 La maggior parte, tenendo conto dello standard non molto elevato delle accuse.

13 Potremmo pensare a una forma di intellettualismo o illuminismo diffuso nell’ambiente di Alessandria.

14 Anche se quest’ultimo, come abbiamo appena mostrato, ha una evidente predominanza.

15 Ad esempio del sabato (Seneca, fr. 186 Stern), dell’astensione dalle carni di maiale (Epitteto, fr. 253 Stern; Plutarco, fr. 258 Stern) e, in minor misura, della circoncisione (Stern, op. cit., p. 435, in riferimento a Persio).

16 Stern, op. cit.

17 Cfr., infra, Agatarchide, fr. 30a-b Stern.

18 Autore di una Storia dell’Asia in 10 libri e anche di una mastodontica Storia dell’Europa in 49 libri.

19 Cfr. Stern, op. cit., 104-105.

20 Il filosofo-esegeta giudaico-alessandrino della metà del II sec. a.C., di cui ci sono rimasti alcuni frammenti conservatici da Clemente.

21 Nel fr. 187 Stern.

22 Ad esempio l’uso delle lucerne il giorno di sabato, perché Dio non ha bisogno di luce.

23 Si legga in tal senso la critica ai culti orfici presente nel papiro di Derveni.

24 Ovvero l’Ebreo « senza pelle » (circonciso).

25 Tesi epicurea che trova un precedente in Lucrezio, De rerum natura, V 82: nam bene qui didicere deos securum agere aevum.

26 Analogo all’incenso che arde senza fiamma di Orazio.

27 Nei Settanta: he doxa theou katebe epi to horos to Sina.

28 Cfr. su questa tematica Radice, Aristobulo, op. cit., in particolare 84 ss. e 149 ss.

29 Come vedremo in seguito, a questa posizione Filone controbatterà che non può esistere una discesa senza un cambiamento di luogo, e che pertanto Dio non solo non può cambiar posto, ma neppure potrebbe avere connotati spaziali, perché Egli esisteva assai prima che lo spazio ci fosse, in quanto ne è il creatore. Il gruppo di testi da cui si traggono queste conclusioni sono De Decalogo, 32 ss. e 44 ss.; Quaestiones in Exodum, II 45; De confusione linguarum, 134 ss. Cfr. gli approfondimenti sul tema in Radice, Aristobulo, op. cit., 84-93 (qui si trova anche l’elenco dei numerosi testi biblici implicati nell’esegesi).

30 E che, in seguito, ritiene espressa in termini poetici nell’inserto pseudo-orfico del fr. 4: « Egli è totalmente di natura celeste, eppure sulla terra ogni cosa porta a compimento ».

31 Quaestiones in Exodum, II 45 su Es. 24, 16 e, parallelamente, si vedano pure i passi analoghi di Deut. 4, 11-12; Es. 19, 16-20; cfr. pure Es. 20, 18.

32 Doxa: cioè quello che appare.

33 Elemento tratto dall’etimologia di Sinai.

34 Un ologramma come si presenta in De Decalogo 44-46.

35 « Il Signore scese a vedere la città ».

36 Cfr. De specialibus legibus, II 189; su Deut. 4, 11-12.

37 De Decalogo 44.

38 Cfr. il « vedere la voce » di De Decalogo 46 s.

39 Quale si riscontra nei frammenti pervenutici di Aristobulo.

40 Il megaleion, la dignità divina.

41 L’essenza e la natura di Dio.

42 M. F. Ferrini, Introduzione, a Aristotele, Problemi, Bompiani, Milano, 2002, XV.

43 Cfr. fr. 1.

44 Quaestiones et solutiones in Exodum I et II e versione armeniaca et fragmenta greca, par A. Terian, OPA 34c, Editions du Cerf, Paris, 1992.

45 Terian, op. cit., 32.

46 Terian, op. cit., 50-51.

47 Non però rifiutato. Sulla posizione di Filone in ordine al rapporto fra significato letterale e allegorico è importante De migratione Abrahami 89-90: « Ci sono, infatti, alcuni che, considerando le leggi stabilite come simboli di realtà intelligibili, di queste ultime tengono conto con uno scrupolo fin eccessivo; le prime, invece, le sottovalutano, prendendole alla leggera. Io stesso potrei accusare costoro di incoerenza. Bisognerebbe, infatti, impegnarsi in ambedue le direzioni: nella ricerca dei significati occulti con la massima diligenza, e pure nell’amministrazione delle cose visibili, in modo irreprensibile. Ora costoro, come se vivessero per sé soli, in un totale isolamento, o fossero anime disincarnate, non curandosi né della città né del villaggio e neppure della famiglia – insomma, non curandosi di nessun consorzio umano –, si lasciano alle spalle l’opinione dei più e perseguono la nuda verità solo per se stessa. Ad essi la sacra Scrittura ricorda che bisogna pur tener conto delle buone opinioni correnti, e che nulla si deve modificare dei costumi in uso, perché questi furono stabiliti da persone divine e più grandi di noi uomini d’oggi ».

48 Come ad esempio in Quaestiones in Genesin, I 10.

49 Ad esempio, come abbiamo visto, da Aristobulo o dalla apologetica.

50 Tranne in un caso: manca la quaestio relativa a Gen. 2, 16, che sarebbe da riferirsi a Legum allegoriae I 97, 99 e all’espressione « mangerai come cibo ».

51 E un’attenta valutazione e codificazione delle differenze.

52 Su Gen. 2, 4, parallela a Legum allegoriae I 21 ss.

53 Secondo la quale la creazione avviene fuori dal tempo e non in sei giorni; ciò, naturalmente, in contrasto con la lettera della Sacra Scrittura.

54 Relativa a Gen. 2, 4 s. e corrispondente a Legum allegoriae I 21 ss.

55 Come suggerisce l’immagine dei fiumi che scaturiscono l’uno dall’altro, si dividono in rami diversi e si relazionano all’ambiente che percorrono.

56 E anche De opificio mundi 153 s.

57 Cfr. infra, dove il passo viene trattato più ampiamente.

58 Sull’albero della conoscenza del bene e del male.

59 Su Gen. 2, 17.

60 Su Gen. 2, 6.

61 Su Gen. 2, 9.

62 Su Gen. 2, 16-17.

63 « Non mangiate perché qualora ne mangiaste, morirete ».

64 Su Gen. 2, 8.

65 Su Gen. 2, 8.

66 Su Gen. 2, 9.

67 Si legga ad esempio l’inizio delle Questioni omeriche di Eraclito il Grammatico: « È un processo grave e rischioso quello intentato dal cielo contro Omero per il suo scarso rispetto per il divino. Infatti, se non ha inteso nulla in senso allegorico, egli ha scritto ogni cosa empiamente, e lungo entrambi i poemi infieriscono follemente miti sacrileghi, pieni di una stoltezza che osa combattere contro gli dei ». Nella sostanza le Questioni omeriche rappresentano un’aula di tribunale in cui l’accusatore è Platone, il difensore è Eraclito e l’accusato è Omero. Dunque il soggetto dell’azione è Omero, non le sue opere (queste saranno semmai le prove del reato) e la difesa è di tipo avvocatesco e prende i suoi argomenti a discolpa dovunque capita, assommando prova su prova anche se esse sono tra loro eteroclite e con scarsi legami reciproci. La linea della difesa è comunque questa: Omero è innocente perché nei suoi poemi esponeva una filosofia in forma allegorica e poetica, che l’esegesi letterale non sa riconoscere.

68 Quaestio: « Perché Dio mette l’uomo nel paradiso? Per questi due motivi: ossia per lavorarlo e per custodirlo ».

69 Ma nei Settanta si parla specificamente di anthropon hon eplasen. Nella solutio, Filone, semplicemente, sposta il focus della ricerca e quindi elude il problema, che invece emerge in Legum allegoriae.

70 Si legga a conforto di questa tesi l’importante passo del De vita contemplativa 78 nella traduzione di P. Graffigna, Il Melangolo, Genova, 1992, 85: « L’interpretazione dei libri sacri avviene attraverso il metodo allegorico: tutti i libri della Legge, infatti, sembrano a questi uomini somigliare ad un essere vivente il cui corpo sono le prescrizioni scritte e la cui anima è una mente invisibile, nascosta sotto le parole ». L’esegesi allegorica riproduce la relazione tra anima e corpo, costituendosi come la forza che assimila le parti unificandole in una nuova vita.

71 Notiamo che questa aretologia si sviluppa sulla metafora della posizione dell’uomo nell’Eden. Siccome l’Eden è visto come la sapienza terrena (copia di quella divina) e chi pone l’uomo nell’Eden (e quindi nella sapienza) è Dio, l’orizzonte della morale filoniana appare come grazia. E questa è una rivelante novità anche rispetto al pensiero greco, un apporto originale della filosofia mosaica.

72 Riprendo temi e concetti già espressi in Allegoria e paradigmi etici in Filone di Alessandria. Commentario al “Legum allegoriae”, Vita e Pensiero, Milano, 2000, 152 ss.

73 Nel rapporto iconico tra virtù divina (trascendente) e virtù umana.

74 Questioni omeriche, 74.

75 Elementare rispetto all’uso che ne fa Filone; cfr. infra.

76 E per estensione della maggior parte dei trattati allegorici.

77 Perché si lascia rappresentare in una sorta di scala fatta di tanti gradini, come anche risulta dallo schema sotto riportato.

78 In un processo di chiarificazione di un dato lemma biblico, per il tramite di altri lemmi.

79 Riprendiamo qui le analisi fatte in Allegoria e paradigmi etici, op. cit., 140 s.

80 Da « piantare » in senso generale, a « piantare per sé » o « piantare il bosco ».

81 La quale costituisce, a sua volta, la pars potior dell’allegoria greca, per il fatto che, a mio giudizio, la filosofia del Portico è la fonte prima della allegoria filosofica sistematica sia nel suo aspetto teologico sia in quello tecnico; cfr. R. Radice, Introduzione a I. Ramelli, G. Lucchetta, L’allegoria I. L’età classica, Vita e Pensiero, Milano, 2004, 30-36.

82 « Etymology as allegorical techinque in Philo », The Studia Philonica Annual, XVI, 2004, 101-121.

83 Come invece era quella in uso presso gli allegoristi greci; se ne ha un esempio nel passo di Eraclito, Questioni omeriche, 74, appena sopra citato.

84 Per lo meno nei passi che, come il nostro, risultano di particolare rilievo.

85 « Etymology », op. cit., 104.

86 Come invece avviene abitualmente nell’allegoria greca.

87 « Etymology », op. cit., 113.

88 E qui non agisce solamente il nesso con “montuoso”, ma anche il rapporto di Aronne con Mosé (l’intelletto) che simbolicamente lo designa come linguaggio espressivo di pensieri elevati: cfr. De migratione Abrahami 84 s.

89 Si presentano quasi come un corpo estraneo rispetto alla struttura dello scritto.

90 Si vedano a tal proposito i §§ 65-103 di Legum allegoriae III i quali, ad illustrazione di Gen. 3, 14-15 (maledizione del serpente), espongono una serie di esempi allegorici sul senso biblico delle condanne senza appello e delle benedizioni senza merito.

91 E sulla connessa filosofia mosaica, intesa come il pensiero filosofico espresso dal Commentario nel suo complesso e nelle sue opere particolari.

92 Corrispondente all’allegoria per problemi, tipica delle Quaestiones in Genesin e in Exodum.

93 Condizione tipica dei trattati allegorici.

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Pour citer cet article

Référence papier

Roberto Radice, « L’allegoria di Filone di Alessandria », Études platoniciennes, 7 | 2010, 93-112.

Référence électronique

Roberto Radice, « L’allegoria di Filone di Alessandria », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/627 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.627

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