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Dossier Philon d'Alexandrie

À propos d’un rêve de puissance de Joseph (Philon, Somn. II, 17-109)

Carlos Lévy
p. 131-142

Texte intégral

  • 1 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », dans Mélanges d’histoire des religion (...)

1La présence des rêves chez Philon d’Alexandrie est fréquente et contradictoire. Elle a fait l’objet d’un certain nombre d’études dont la plus complète est, à notre sens, celle de Madeleine Petit, à laquelle il faut ajouter un article de Sofia Torallas Tovar, consacré plus précisément à la thématique du sommeil dans le corpus philonien1. Les problèmes posés par cette présence sont de tout ordre : philologique, philosophique, théologique. Nous nous limiterons ici à traiter de deux questions : qu’est-ce qu’un rêve ? comment comprendre un rêve ? Nous centrerons la première partie sur la comparaison entre la typologie philonienne des rêves et celle de Posidonius d’Apamée et la seconde sur un rêve de puissance de Joseph qui est interprété allégoriquement dans le livre II du De somniis.

2On s’accorde à reconnaître qu’il y a chez Philon trois types de sommeil :

  • celui qui représente pour le corps un repos naturel sans lequel la vie ne serait pas possible ;

  • l’espace de l’ivresse et de la folie ;

    • 2 Somn. II, 106, trad. Savinel, légèrement modifiée. Les traductions de Philon sont, en règle général (...)
    • 3 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », op. cit., 152-153.

    le lieu enfin de la connaissance non sensorielle. Lieu et moyen privilégié, avec les apparitions, de l’expression de Dieu, le rêve présente donc cette caractéristique paradoxale de n’être par lui-même qu’une forme dégénérée de l’état de veille et de pouvoir ainsi symboliser tout ce qui est inconsistant, étranger à la vérité. C’est ainsi que la transformation de Joseph qui d’homme assoiffé de pouvoir devient, devant la femme de Putiphar, l’emblème de la maîtrise de soi, est présentée par Philon en termes de passage du songe à l’éveil2 : « Lorsqu’il émerge du gouffre du sommeil (ἐκ τοῦ βαθέος ὕπνου) et se retrouve bien éveillé, fait bon accueil à l’évidence au lieu de l’obscurité, à la vérité au lieu de la conjecture erronée, au jour au lieu de la nuit, à la lumière au lieu de l’ombre ». Pour désigner le rêve, les termes employés sont : ὄναρ, ὄνειραρ, φαντασία, variété d’autant plus remarquable que les seuls termes employés dans la Septante sont ἑνύπνιον-ἑνυπνιάζω, et sans que l’étude sémantique précise qui en a été faite par M. Petit ait pu apporter des différences significatives dans l’emploi de ces mots3.

  • 4 Rappelons que le livre I du De somniis étant aujourd’hui perdu, ceux que nous appelons Somn. I et I (...)

3En revanche, la différenciation des rêves est nette, puisqu’ils sont classés par lui au début de chacun des livres du De somniis4 :

    • 5 Somn. II, 2 et 3. Pour É. Bréhier, Les idées religieuses et philosophiques de Philon d’Alexandrie, (...)

    la première, analysée par Philon dans le livre I, aujourd’hui perdu, du De somniis, est celle dans laquelle Dieu s’exprime5 : « Dans la première catégorie de rêves, Dieu était à l’origine de leur déroulement et faisait écho dans l’invisible à des choses obscures pour nous, mais pour lui familières … Dieu donnait, par l’intermédiaire de ces rêves, des indications comme celles des oracles de sens clair (χρησμοῖς σαφέσιν) » ;

    • 6 Pour ce type de rêve, voir Timée 71e sq.
    • 7 Somn. I, 133-156, l’échelle de Jacob et II, 189-256, le rêve chez Laban.
    • 8 Somn. II, 3 : οὔτε σφόδρα τηλαυγῶς οὔτε σκοτίως ἄγαν.
    • 9 Voir Somn. I, 2 et 190 ; II, 2.

    la deuxième met en contact étroit l’âme de l’univers et celle du dormeur6 : « les rêves de la seconde catégorie venaient de notre intelligence mise en branle par l’Âme de l’Univers et pleine d’une folie d’origine divine, grâce à laquelle il lui était permis de prédire un grand nombre d’événements à venir ». Les deux rêves de Jacob dans Somn. I sont donnés comme exemples de cette catégorie7, dans laquelle les événements à venir ne sont interprétés « ni avec une parfaite clarté ni avec une obscurité excessive »8. Dieu alors s’adresse à l’homme par un intermédiaire qui peut être le monde, mais aussi les anges9 ;

    • 10 Pour les rêves de ce type, voir Platon, Phèdre 244b. Comme le souligne M. Petit, « Les songes dans (...)

    la troisième inclut les rêves dont l’interprétation est la plus difficile, et à ce titre, ils exigent l’intervention de l’onirocritique10. « Ce sont », dit Philon, ceux dans lesquels, « l’âme sortant d’elle-même et se mettant en mouvement entre dans les transes des Corybantes et, possédée, grâce à sa faculté de divination, rend des oracles sur l’avenir ». Dans la mesure où ils concernent non seulement Joseph, mais aussi le roi d’Egypte ou le grand échanson, on peut penser que ce troisième type, en tout cas, est accessible à tout individu.

  • 11 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », op. cit., 155, avec comme seule excep (...)
  • 12 Div. I, 64. Pour une analyse détaillée du passage, voir le commentaire d’I. Kidd, Posidonius, II, 1 (...)

4Tout rêve est donc chez Philon significatif de l’état du dormeur et, directement ou indirectement de sa relation à Dieu, puisque, comme l’a remarqué M. Petit, il n’y a pour ainsi dire pas dans le corpus philonien de rêve d’origine non-surnaturelle11. De ce fait, le problème se pose de savoir dans quelle mesure, comme cela est affirmé par un certain nombre d’interprètes, cette classification aurait été empruntée par lui à Posidonius, dont la doctrine sur cette question est exposée par Cicéron dans le De diuinatione12. Chez le philosophe stoïcien, c’est toujours sous l’impulsion des dieux (deorum adpulsu) que les hommes rêvent, ce qui, à première vue, pourrait créer une similitude avec Philon. Qu’en est-il exactement ? Pour Posidonius également, il y a trois types de rêves :

  • dans le premier cas c’est l’âme qui par elle-même (ipse per sese) prophétise étant liée de parenté avec les dieux ;

  • dans le second, l’âme voit dans le ciel des âmes immortelles qui portent des empreintes (tamquam insigitae notae ueritatis appareant) de la vérité ;

  • dans le troisième, ce sont les dieux eux-mêmes qui conversent avec le dormeur (quod ipsi di cum dormientibus conloquantur).

  • 13 Fat. 43.
  • 14 Somn. II, 2 : τὸ δὲ δεύτερον τῆς ἡμετέρας διανοίας τῇ τῶν ὅλων συγκινουμένης ψυχῇ καὶ θεοφορήτου μα (...)

5Il serait évidemment absurde de nier des similitudes qui s’imposent comme des évidences, mais il ne faut pas pour autant sous-estimer les différences et le changement de monde qu’elles impliquent. Remarquons d’abord que l’expression deorum adpulsu paraît constituer une référence précise à la psychologie stoïcienne de l’assentiment, telle qu’elle est exprimée par Cicéron notamment, dans la fameuse métaphore du cylindre, du De fato13. Comme le cylindre, le sujet reçoit une impulsion de l’extérieur, mais il réagit en fonction de sa personnalité : suapte ui et natura mouebitur, ce qui a permis aux Stoïciens d’affirmer qu’ils ont préservé la liberté de l’assentiment. Chez Philon, cette psychologie qui a toujours tenté de préserver l’autonomie du sujet dans un monde pourtant régi par le destin est rejetée au profit d’une présence beaucoup impérative de Dieu. S’il est vrai que, pour les rêves de la première catégorie, il s’exprime en des termes qui ne sont pas fondamentalement différents de ceux de Posidonius (ἄρχοντος τῆς κινήσεως θεοῦ), on notera que, pour la seconde, il évoque non seulement le choc provoqué par la divinité, mais la prise de possession de l’âme par celle-ci : « mise en branle par l’âme de l’Univers et pleine d’une folie d’origine divine »14. Il convient donc d’examiner plus attentivement la différence qui existe entre les deux penseurs :

    • 15 AM IX, 21.
    • 16 Voir, en particulier, Sacr. 56.

    Posidonius reconnaît à l’âme une puissance de divination qui lui est inhérente, ipse per sese, du fait de sa parenté avec les dieux et, en cela, il est proche d’Aristote dont un passage de Sextus Empiricus nous a transmis un fragment dans lequel il est dit que, dans le sommeil, tout comme après la mort, l’âme retrouve sa vraie nature et prophétise καθ’ ἑαυτήν15. Or ce καθ’ ἑαυτήν est absent de la classification de Philon, et ce n’est nullement par hasard. Admettre que l’âme a une puissance par elle-même serait pour l’Alexandrin aller à l’encontre de l’une des convictions les plus souvent affirmées dans son œuvre, celle de l’οὐδένεια, du néant de l’être humain qui résulte de la toute puissance, l’ὑπερβολή de Dieu en toute chose16 ;

    • 17 Voir I. Kidd, Posidonius, op. cit., 430, avec notamment la réfutation de la thèse d’Edelstein, « Th (...)
    • 18 Somn. I, 138. Dans la traduction des Oeuvres de Philon d’Alexandrie, la dernière partie de la phras (...)
    • 19 Sur l’angélologie de Philon dans ses rapports avec Posidonius, voir B. Decharneux, L’ange, le devin (...)

    la deuxième catégorie, en revanche, semble rapprocher nos deux auteurs. La présence chez Posidonius de l’allusion aux âmes immortelles a suscité un grand nombre de commentaires17, selon qu’on y voit ou non une allusion aux astres, interprétation rendue cependant improbable par l’affirmation que l’air est plein de ces âmes. Il serait donc plus vraisemblable de penser que Posidonius évoque ici les δαίμονες, puisque, au moins dans une de ses œuvres, ce philosophe considérait que l’âme elle-même est un δαίμων, de la même nature que celui qui constitue l’âme de l’univers. La croyance dans les δαίμονες, développée par Posidonius dans le stoïcisme, occupe, on le sait, une place très importante dans le moyen platonisme et nous avons bien, dans le De somniis même, un long développement sur ces âmes qui peuplent l’air, à propos desquelles Philon écrit18 : « Les philosophes appellent ces âmes “des démons”, mais l’Ecriture sainte se sert d’un mot beaucoup plus proche et l’appelle des anges : de fait, elles transmettent les ordres du Père à ses enfants (τὰς τοῦ πατρὸ̀ς ἐπικελεύσεις καὶ τὰς τῶν ἐγγόνων χρείας τῷͅ πατρὶ διαγγέλουσι) ». Il ne s’agit pas d’un simple changement terminologique, puisque la fonction de porteur d’ordres, à l’intérieur d’une relation construite sur le modèle père-enfants, est étrangère en tout cas à la pensée de Posidonius19 ;

  • de même, l’idée d’un véritable dialogue entre les dieux et le dormeur (cum dormientibus conloquantur) est plus facilement concevable dans une perspective comme celle du stoïcisme, dans laquelle il n’y a pas de différence d’essence entre la raison de l’homme et celle de Dieu. Chez Philon, Dieu révèle, ordonne, il ne dialogue jamais de plain-pied avec un être humain.

6Pour Philon, ce sont deux rêves de Joseph qui, dans le livre II du De somniis, constituent les modèles du troisième type. Le premier, qui va retenir plus particulièrement notre attention, est inspiré de la moisson. Nous le trouvons en Genèse 37.7 :

Écoutez le rêve que j’ai fait : il me paraissait que nous étions à lier des gerbes dans les champs, et voici que ma gerbe se dressa et qu’elle se tint debout, et vos gerbes l’entourèrent et elles se prosternèrent devant ma gerbe.

7Une interprétation immédiate et inquiète de ce rêve est donnée par les frères de Joseph, qui lui demandent : « Est-ce que, par hasard, exerçant la royauté, tu règneras en nous ? Devenu seigneur, prétendrais-tu être notre maître ? ».

8Le second rêve, raconté en Genèse 37.9 est du même type, mais il met cette fois en scène des corps célestes : « C’était comme si le soleil, la lune et onze étoiles se prosternaient pour m’adorer ». Cette fois-ci, c’est son père lui-même, Jacob, qui intervient et qui s’indigne contre ce qu’il perçoit comme de l’arrogance, disant à son fils Joseph : « Voudrais-tu dire que nous devrons aller moi, ta mère et tes frères, nous prosterner devant toi jusqu’à terre ? ».

  • 20 Somn. II, 4.
  • 21 Caractères 16, 11.
  • 22 Voir F. Frazier, « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », Studia Philonica Annual, 14, 2002, 1 (...)
  • 23 Voir C. Lévy, « La conversion du scepticisme chez Philon d’Alexandrie », dans F. Alesse (éd.), Phil (...)
  • 24 Ios. 125 et 143.
  • 25 Voir sur cette question R. Goulet, La philosophie de Moïse, Vrin, Paris, 1987, pour qui Philon aura (...)

9La caractéristique de ces deux rêves est que, contrairement à ce qu’affirme Philon, ils ne sont nullement perçus comme obscurs dans le texte biblique lui-même. Si l’interprétation donnée par les frères de Joseph peut être soupçonnée de quelque malveillance, elle se trouve confirmée par celle de Jacob, qui lui ne peut être taxé d’injustice à l’égard de son fils. Pourquoi Philon parle-t-il d’énigmes particulièrement obscures là où le texte apparaît comme limpide et qui sont ces onirocrites dont Philon affirme non seulement qu’ils sont nécessaires à l’interprétation de tels rêves, mais également qu’ils les ont effectivement interprétés20 : « ce qu’il y a de sûr, c’est que tous les rêves de cette catégorie consignés par le Législateur sont interprétés par des spécialistes de cette science ». C’est un terme dont nous n’avons trouvé aucune trace ni chez Platon ni chez Aristote, qui apparaît dans la tradition philosophique avec Théophraste21, avant d’être abondamment utilisé par les Stoïciens, et qui, chez Philon, est lié exclusivement au personnage de Joseph, si bien qu’on ne le trouve que dans le De somniis et dans le De Josepho, où il va acquérir une ampleur nouvelle22. On sait que, dans ce traité, l’homme politique se trouve défini comme étant un interprète de rêves, puisqu’il va, pour exercer ses fonctions de gouvernant, devoir s’immerger dans le monde de la doxa. C’est une exégèse dont Philon perçoit lui-même le caractère audacieux, n’hésitant pas à affirmer qu’il sait qu’il fera rire, mais qu’il maintient fermement, sur la base d’un scepticisme dont il connaît bien les fondements philosophiques23 : il n’y a pas de différence de nature entre le rêve et l’état éveillé, les deux sont faits d’illusions et le politique qui prend en charge la vie des hommes n’est que l’interprète de leurs rêves éveillés24. Il ne fait pas de doute, en revanche, que, dans le De somniis, l’onirocritique n’est qu’une désignation de l’interprétation allégorique en tant qu’elle est appliquée à des rêves. Pour l’interprétation du premier rêve, Philon affirme procéder « suivant les directives de l’allégorie, ce savant architecte», mais au § 110, ayant terminé d’élaborer son exégèse, et avant de passer au second rêve, il dit : « c’est maintenant le moment d’examiner la seconde et de voir comment elle s’explique par la méthode onirocritique ». Il faut ajouter que nous avons dans ce passage du De somniis une allusion assez précise de Philon à ceux qui l’avaient précédé dans l’allégorie et qui s’étaient plus particulièrement intéressés aux rêves racontés dans la Bible25. Son inscription dans une tradition d’allégoristes juifs ne signifie pas pour autant que Philon se soit strictement conformé à un modèle ni qu’il en ait trahi l’esprit. En l’absence d’informations suffisamment précises sur ces prédécesseurs, il semble méthodologiquement préférable de penser qu’il a imprimé sa marque propre à la tradition à laquelle il se réfère. Comme nous le signalions au début de ce travail, le rêve par lui-même est un gouffre sombre d’incertitude qui n’a d’intérêt que par sa capacité à accueillir les messages de Dieu et par la faculté qu’il donne à l’âme de s’évader parfois en dehors du corps. Dans cette perspective, ce n’est pas en tant que phénomène psychologique qu’il intéresse Philon, mais en tant que texte, autrement dit en tant que sens. C’est donc ce sens que le “savant architecte” va construire selon des modalités que nous allons tenter de retrouver.

  • 26 EN I, 1094a10.
  • 27 EN VII, 1152b2.
  • 28 Pol. 1260a18.
  • 29 Marc Aurèle, Pensées VI, 35 et Épictète, Entretiens IV, 1, 117.

10Avant d’entrer dans le détail du texte, il faut se demander s’il y a une référence derrière le σοφὸς ἀρχιτέκτων du § 8. Contrairement à ce que l’on aurait pu penser, la figure de l’architecte n’est pas extrêmement fréquente chez les philosophes dont Philon s’inspire le plus souvent, et surtout ce nom n’est jamais accompagné de l’adjectif σοφός. Chez Platon, les occurrences significatives sont celles que l’on trouve dans le Politique 259c, où il est dit que l’architecte n’est pas lui-même ouvrier mais chef d’ouvriers, et en 261c, où la connaissance royale du politique se voit attribuer comme domaine le vivant, tout comme l’architecture préside à l’inanimé. Chez Aristote, il est vrai, les occurrences sont nettement plus nombreuses. Dans le premier livre de l’Ethique à Nicomaque est théorisée la distinction entre les arts architectoniques et ceux qui leur sont subordonnés26. Plus loin dans cette même oeuvre, Aristote nous dit que c’est l’art architectonique du philosophe politique qui détermine la fin sur laquelle nous fixons les yeux pour appeler une chose mauvaise ou bonne au sens absolu27. Dans la Politique, il est dit que le gouvernant doit posséder toutes les vertus éthiques et que le logos lui-même est l’architecte28. Quant aux Stoïciens, il ne semble pas, à en juger en tout cas par les fragments qui nous sont parvenus, qu’ils aient utilisé la référence architecturale. Nous n’avons trouvé qu’une seule occurrence de celle-ci chez Marc Aurèle, une autre chez Épictète, nullement significatives, de surcroît29 : dans le premier cas l’empereur-philosophe s’indigne de ce que le médecin et l’architecte respectent le logos propre à leur discipline, tandis que l’homme ne se préoccupe pas de celui qui lui est commun avec les dieux ; dans le second, le médecin et l’architecte sont, très classiquement, présentés comme des paradigmes de la compétence technique. Rien, en revanche, chez Cornutus, pourtant maître de l’allégorie. Il apparaît donc que dans la philosophie Philon aura pu trouver l’idée que les technai représentent des formes appliquées de la raison, qu’elles ne sont pas toutes équivalentes, puisqu’il en est certaines auxquelles d’autres sont subordonnées, mais cela ne nous permet pas pour autant de comprendre en quoi l’allégorie est un savant architecte, dans la mesure, en particulier, où Philon ne configure aucune arborescence au sommet de laquelle elle se trouverait.

  • 30 Alex. 26 : ὅπερ Ἀλεξανδρεῖς λέγουσιν Ἡρακλείδῃ πιστεύοντες.
  • 31 Od. IV, 354-355 : νῆσος ἔπειτά τις ἐστι πολυκλύστῳ ἐνὶ πόντῳ / Αἰγύπτου προπάροιθε, Φάρον δὲ ἐκικλή (...)

11À l’évocation de ces occurrences philosophiques, il faut ajouter deux textes qui ne sont pas de la même nature, mais dans lesquels nous pensons qu’il est possible de trouver des éléments d’explication. Le premier, qui à notre connaissance n’a pas encore été exploité, se trouve chez un auteur postérieur à Philon, Plutarque, très précisément au chapitre 26 de la Vie d’Alexandre. Il s’agit donc d’un épisode de la vie du conquérant, relatif à son séjour en Égypte et à la fondation de la ville d’Alexandrie. Il est important ici de noter que Plutarque précise qu’il va rapporter un mot d’Alexandre souvent mentionné par les Alexandrins, pour l’authenticité duquel il se réfère à l’autorité d’Héraclide de Lembos30. Arrivé sur le site de la future île Alexandrie, le conquérant avait l’intention de mesurer et d’enclore un certain emplacement lorsqu’il vit en rêve un homme d’aspect vénérable, aux cheveux tout blancs, qui lui récita les deux vers de l’Odyssée mentionnant l’existence de l’île de Pharos en face du rivage31 :

Puis, sur la mer houleuse, il existe un îlot
En avant de l’Égypte, on l’appelle Pharos

  • 32 Od. IV, 357-359.

12Alexandre ordonna aussitôt à ses hommes de construire une ville en se conformant à la topographie de ce lieu, leur disant qu’Homère était « un admirable et très savant architecte » (θαυμαστὸς καὶ σοφώτατος ἀρχιτέκτων). Or les vers d’Homère ne comportent aucune indication concernant l’opportunité de construire une ville à cet endroit, le poète mentionnant simplement les commodités offertes par ce site pour la navigation32 : « On trouve dans cette île un port avec des grèves, d’où peuvent se remettre à flot les fins croiseurs, lorsqu’ils ont fait de l’eau, au trou noir de l’aiguade ». À lire Plutarque, on en déduit qu’Alexandre a su trouver dans ce court passage d’Homère un sens, une orientation pratique qui n’y étaient pas explicitement exprimés. Là où le lecteur ordinaire ne pouvait percevoir que la mer, le rivage, l’île et le port naturel, il a aussitôt imaginé la ville virtuelle dont il s’est plu à attribuer la conception à Homère. Ce passage de Plutarque présente un double intérêt pour nous. Tout d’abord, si ce mot d’Alexandre faisant d’Homère un savant architecte était célèbre parmi les Alexandrins, il y a tout lieu de croire que Philon le connaissait et, comme cette formulation ne se trouve pas ailleurs à notre connaissance, on peut y voir un clin d’œil à son lectorat, Juifs et païens confondus. À Alexandrie, l’expression « savant architecte » faisait aussitôt penser à Homère et au récit lié à la fondation de la ville. Philon, lui, la transfère du poète à l’exégèse qui en était faite, puisque Homère a été placé très vite au centre de l’interprétation allégorique. En effet, et c’est notre seconde remarque sur ce problème, Philon connaît bien Homère, il le cite à cinq reprises que nous rappellerons brièvement ici :

  • en Abr. 10 Homère est présenté comme le poète par excellence ;

  • en Conf. 4 la révolte des Titans qui voulaient entasser l’Ossa sur l’Olympe et sur l’Ossa le Pélion est comparée à l’édification de la tour de Babel ;

  • en Contempl. 17 Philon interprète allégoriquement les vers 5-6 du chant XIII de l’Iliade, utilisant la mention des Indigents pour affirmer que la justice se contente de peu ;

  • même type d’exégèse à propos de Prob. 31, où les pasteurs de peuples sont identifiés par Philon non pas à des guerriers ou à des hommes politiques, mais aux hommes de bien ;

    • 33 Voir A. Rolet (éd.), Protée en trompe-l’oeil. Genèse et survivances d’un mythe, d’Homère à Bouchard (...)

    enfin dans Legat. 80, Philon mentionne le personnage de Protée dont on sait qu’il a fait l’objet de multiples interprétations allégoriques33.

13En d’autres termes, Philon est parfaitement conscient de la place tenue par Homère dans l’exégèse allégorique païenne, il le considère comme l’équivalent païen du texte biblique, mais par un transfert de l’objet exégétique à la méthode elle-même, c’est à cette dernière qu’il applique l’expression utilisée par Alexandre.

  • 34 Leg. III, 95.
  • 35 Leg. III, 103 s.
  • 36 J. Pépin, Mythe et allégorie, Aubier, Paris, 1958, 232.

14Le second texte que nous évoquerons pour mieux comprendre la référence à l’architecte se trouve chez Philon lui-même, au troisième livre de l’Allégorie des lois34. Il s’agit de l’exégèse d’Ex. 31.2 s. et plus particulièrement de l’interprétation à la fois étymologique et allégorique du nom de Béçaléel à la fois ouvrier et architecte (δημιουργὸν αὐτὸν καὶ ἀρχιτέκτονα) de tous les objets du tabernacle. Pour Philon, Béçaléel signifie « Dieu est dans l’ombre » si l’on en croit la leçon des manuscrits (ἐν σκιᾷ ὁ θεός) ou bien « dans l’ombre de Dieu » (ἐν σκιᾷ θεοῦ), si l’on en croit la correction, justifiée à notre sens, des meilleurs éditions. Béçaléel est l’architecte par excellence, puisqu’il est dit que « Dieu a mis dans cette âme l’empreinte de ces fonctions, comme on frappe une monnaie de bon aloi ». Entre Moïse et Béçaléel, il y a cependant une différence que Philon exprime ainsi : Moïse reçoit de la cause elle-même l’apparition de Dieu ; pour l’autre, c’est à la suite d’un raisonnement, comme à partir d’une ombre qu’il conçoit « l’artisan des choses du devenir », et, un peu plus loin35, Moïse a Dieu comme guide, ainsi qu’il le déclare : « Tu feras tout selon l’exemplaire qui t’a été montré sur la montagne » (Ex. 25, 40) et Béçaléel est guidé par Moïse. À Moïse seul Dieu parle dans sa forme visible (ἐν εἴδει), mais ce qui est clarté pour le législateur apparaît comme obscurité à Béçaléel, une obscurité que l’architecte doit de déchiffrer par le raisonnement. Béçaléel, c’est la raison humaine en tant qu’elle est capable de comprendre la parole de Dieu, mais de manière médiate, par le passage très progressif de l’ombre à la lumière. C’est en ce sens que Jean Pépin a pu écrire36 : « en deçà de ce zénith de l’intelligence, l’allégorie ne communique encore qu’une ombre crépusculaire, dans une ombre à peine moins épaisse que celle du sens littéral. De la sorte, chaque vérité est susceptible d’une triple appréhension, selon qu’elle est saisie directement dans la lumière divine, ou indirectement, dans chacune de ses deux ombres, littérale et allégorique ».

15Aucun des textes que nous avons cités, qu’il s’agisse de Platon, d’Aristote, de Plutarque ou de Philon lui-même ne recèle en lui seul la vérité de la formule que nous avons trouvée dans le De somniis. Le « savant architecte » du De somniis est la résultante de la culture philosophique de Philon, de son identité juive et de sa citoyenneté alexandrine qui permettait, dans une certaine mesure, l’association des deux autres éléments. Il nous reste à voir comment fonctionne concrètement cette rationalité ascendante qui est celle de l’allégorie philonienne.

  • 37 Cicéron, Luc. 138 : Testatur saepe Chrysippus tris solas esse sententias quae defendi possint de fi (...)
  • 38 Somn. II, 9 : οἱ δὲ μίξαντες τρισὶν ἐφήρμοσαν, ψυχῇ σώματι, τοῖς ἐκτός.
  • 39 Somn. II, 15.
  • 40 Somn. II, 17 : ὁ μὲν δὴ τοῦ ̓Ιωσὴφ χαρακτὴρ διὰ τῶν εἰρημένων ὑποτυποῦται.
  • 41 Voir Lactance, Div. Inst. VII, 3 = SVF II, 1041 : Quasi uero simul esse coeperint mundus et deus ac (...)

16Le premier élément utilisé par l’Alexandrin est une mise en perspective philosophico-théologique, considérée comme une sorte de prolégomène nécessaire à l’interprétation du texte biblique, à savoir la division de l’éthique en deux grandes orientations : l’une pour laquelle il n’y a qu’un seul Bien, la vertu, l’autre pour laquelle celle-ci a la primauté, mais doit être accompagnée des biens du corps et des biens extérieurs. On aura évidemment reconnu l’opposition entre les éthiques du stoïcisme et celle du Lycée, telle qu’elle est, notamment, longuement développée par Cicéron, dans les livres IV et V du De finibus. Chrysippe lui-même avait dit, à en croire toujours Cicéron, que toutes les opinions sur le souverain bien pouvaient être réduites à trois, le plaisir, la beauté morale et l’association des deux37. Le but recherché par le scholarque stoïcien était de nier toute spécificité à l’éthique aristotélicienne. Philon, d’une certaine manière se montre beaucoup plus radical que Chrysippe, il n’en admet ici que deux. Toutefois, la division se trouve exprimée en des termes qui, tout en évoquant ceux des écoles philosophiques38, rétablissent ce qui, pour Philon comme pour tous les Juifs alexandrins, est une vérité absolue, la priorité du texte biblique par rapport aux réflexions des philosophes, lesquels, dans cette perspective, redécouvrent tardivement ce qui avait déjà été exprimé par Moïse. L’alternative stoïcisme/éthique péripatéticienne apparaît chez lui comme une théorisation tardive de quelque chose qui aurait déjà été exprimé sous la forme d’archétypes par le législateur. Isaac et Joseph sont les chefs de deux thiases, le premier celui de ceux qui, « ayant préservé de tout mélange la nature du Bien, l’ont attribuée à ce qu’il y a de plus noble en nous, la raison », le second présidant le thiase de ceux ayant opté pour le mélange des trois éléments : l’âme, le corps et les objets extérieurs. De ce fait, Joseph s’incarne dans le symbole de la tunique bariolée, image de la doxa, mélange de rationalité, d’irrationalité, de plaisir physique et de souci de la gloire39. Ainsi donc, le rêve ne va pas concerner un individu seulement, mais un rapport au monde, une conception de l’éthique et du sens de l’existence humaine. La première fonction de l’allégorie est donc d’enlever à l’exégèse évidente du rêve ce qu’elle avait de trop lié à un destin particulier, sans pour autant contester l’historicité de celui-ci. L’hypotypose du caractère de Joseph, pour employer l’expression utilisée par Philon lui-même40, n’est pas un portrait individuel, mais la mise en place d’un discours susceptible de constituer pour tout lecteur, pour tout homme un miroir de ses propres préoccupations. Il convient aussi de noter l’évasion du stoïcisme vers le moyen platonisme, et surtout vers une pensée de la transcendance qui, à cet endroit, est indissociablement juive et platonicienne. Au § 116, à propos du second rêve, Philon condamne en Joseph s’identifiant à une douzième étoile, l’idée à ses yeux absurdes selon laquelle le monde aurait été créé pour l’homme. Il s’agit là, sous une forme hyperbolique, d’une attaque évidente contre l’idée, si chère à l’immanentisme stoïcien, selon laquelle le monde serait la cité commune de l’homme et des dieux41. Nous retrouvons là un nouvel exemple de la méthode chère à Philon, consistant à déconstruire ce qui, dans le stoïcisme, est nécessairement systématique, à substituer le hiatus au continuum. Pour les Stoïciens, l’anthropocentrisme et l’idée qu’il n’existe pas d’autre bien que la beauté morale sont indissociables dans une doctrine parfaitement cohérente. Pour Philon, l’éthique de l’absolu n’est pensable que si elle s’accompagne de la conscience du néant que représente l’être humain par lui-même.

  • 42 La traduction OPA est sur ce point inexacte : « ll me semblait que nous faisions des gerbes ». Le v (...)
  • 43 Somn. II, 20.
  • 44 Nombres 31, 28, cité au § 29 ; voir également Deut. I, 17, au § 24 : « Le jugement appartient à Die (...)
  • 45 Somn. II, 60 : τοῦ φύσεως ἐκπώματος ἀκρότητι τέχνης εἰργασμένου.
  • 46 Somn. II, 74.

17On pourrait penser qu’à partir de là l’exégèse s’évaderait vers la problématique de l’autarcie du Bien. Or il n’en est rien. De principielle, l’analyse devient textuelle, accrochée aux détails du récit biblique. Le « je pensais » du § 17 par lequel Joseph raconte son rêve est incertain comme le symbole de la nature incertaine, ambiguë du patriarche42. De ce fait, l’autonomie du rêve par rapport à la personnalité du rêveur se trouve réduite à néant : le rêve de Jacob, qui est athlète de Dieu, est net, dépourvu de toute incertitude, alors que celui de Joseph possède le flou de la tunique bariolée43 : « car chez ceux qui considèrent que la vertu est à élire pour elle-même, il se trouve que même les apparitions du sommeil sont nécessairement plus distinctes et plus pures, de même que les actions qu’ils accomplissent pendant la journée sont plus dignes de même que les actions qu’ils accomplissent pendant la journée sont plus dignes d’éloge ». De même, Philon accorde une grande importance au fait que Joseph se soit vu liant les gerbes, et non moissonnant. La première tâche, dit-il, est celle des esclaves, la seconde, celle des hommes libres, elle exprime le symbole d’une raison à la fois juge des différences, puisqu’elle discerne ce qui est à prendre et ce qui est à laisser, et laissant la fin au Seigneur, comme cela est dit dans la Bible44. Cela ne signifie pas pour autant que la présence de la gerbe soit à ses yeux insignifiante. Elle représente les ressources dont chacun va user dans sa vie. La gerbe de Joseph est celle de la κενὴ δόξα, de la gloriole, interprétation que Philon justifie par un grand nombre de citations bibliques. Par exemple le “collier d’or” de Gen. 41, 41 s. symbolise le lacet d’étranglement, marque d’une servitude sans fin, dans une temporalité indifférenciée. Contre cette gloriole, Philon développe les thèmes familiers d’une diatribe d’orientation cynique, prônant, par exemple, pour boire l’utilisation de la coupe naturelle formée par les mains, « chef d’œuvre technique »45. Toutefois, ceux-ci sont replacés dans la perspective transcendantaliste qui est la sienne avec l’idée que le plus beau sacrifice que l’âme puisse offrir c’est elle-même46 : « l’âme qui est comme une victime luisante de graisse réjouie de lumière divine et parfumée de souffles qu’exhalent la justice et les autres vertus, de sorte qu’elle jouit d’une vie pleine d’odeurs suaves et d’une éternelle douceur ». La gerbe dressée de Joseph apparaît alors comme l’exacte antithèse du sacrifice de sa puissance, que l’âme doit faire à Dieu : « les adeptes de la gloriole se dressent au-dessus de tout, des cités, des lois des coutumes ancestrales, des affaires de chaque citoyen ». Face à cette ambition et à la témérité de Joseph, Philon propose comme modèle de vie une prudence qui le conduit paradoxalement à légitimer l’attitude des frères du patriarche.

18La brève analyse que nous avons faite de ce rêve et de l’interprétation qui en est donnée par Philon nous aide à mieux comprendre en quoi il mérite effectivement d’être rangé dans la catégorie des rêves difficiles à interpréter alors même que son sens paraît évident. L’évidence que nous lui attribuons tient à ce que nous le lisons presque inévitablement avec une grille psychanalytique, centrée sur la relation entre ce qui, dans une personnalité individuelle, est relation ou césure entre le conscient et l’inconscient. Or ce n’est pas cela qui intéresse Philon qui, au contraire, pense toujours dans la perspective de l’effacement du moi, de son sacrifice devant la puissance du Logos, elle-même seule représentation perceptible de Dieu. Que Joseph fasse un rêve de puissance est une évidence qui ne facilite pas l’interprétation, mais qui en constitue le verrou, en quelque sorte. Ce verrou, c’est à l’allégorie de le faire sauter, parce qu’elle seule peut retrouver dans la stérilité de ce qui semble s’imposer comme autoréférentiel le seul sens qui, pour Philon, soit véritablement sens, celui de la parole de Dieu. Il faut faire en sorte que le texte biblique soit tout entier dans chacune de ses composantes, même dans un rêve qui paraît contredire la lecture qu’en donne Philon : le fait qu’un patriarche comme Joseph, figure révérée dans le judaïsme, fasse un rêve de puissance ne constitue-t-il pas une légitimation du politique ? C’est l’allégorie qui, en construisant le réseau serré des références bibliques et de leur exégèse, et y ajoutant, parce que Philon est un alexandrin, des références philosophiques considérées comme l’expression dans un autre langage de la même vérité, parvient à trouver dans ce rêve l’équivalent, mutatis mutandis, de ce qu’un autre penseur juif, Emmanuel Levinas, exprimera, deux millénaires plus tard, dans la formule : « ignore-toi toi-même ». Une ignorance qui n’annule pas le précepte socratique, mais qui en est conçue comme l’aboutissement paradoxal. Au centre de la pensée philonienne, il y a le texte, non le moi.

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Notes

1 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », dans Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, PUF, Paris, 1974, 151-159 ; S. Torallas Tovar, « Philo of Alexandria on Sleep », in T. Wiedemann and Ken Dowden (eds.), Sleep, Levante Editori, Bari, 2003, 41-52.

2 Somn. II, 106, trad. Savinel, légèrement modifiée. Les traductions de Philon sont, en règle générale, celles de la collection des Œuvres de Philon d’Alexandrie, aux éditions du Cerf. La métaphore du sommeil comparé à un gouffre est assez fréquente chez Philon, voir notamment Cher. 62, Deus 39 et 97, Migr. 190. Sur l’alternance sommeil/veille du point de vue de l’intellect, cf. Leg. II, 25 et 30.

3 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », op. cit., 152-153.

4 Rappelons que le livre I du De somniis étant aujourd’hui perdu, ceux que nous appelons Somn. I et II étaient respectivement les livres II et III dans l’œuvre originelle.

5 Somn. II, 2 et 3. Pour É. Bréhier, Les idées religieuses et philosophiques de Philon d’Alexandrie, Vrin, Paris, 19503, 187, ces “oracles” seraient les commandements du Décalogue, mais il nous semble que rien ne contraint à une interprétation aussi restrictive.

6 Pour ce type de rêve, voir Timée 71e sq.

7 Somn. I, 133-156, l’échelle de Jacob et II, 189-256, le rêve chez Laban.

8 Somn. II, 3 : οὔτε σφόδρα τηλαυγῶς οὔτε σκοτίως ἄγαν.

9 Voir Somn. I, 2 et 190 ; II, 2.

10 Pour les rêves de ce type, voir Platon, Phèdre 244b. Comme le souligne M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », op. cit., 153, l’onirocritique est pour Philon tantôt une ἐπιστήμη, tantôt une τέχνη. Les deux termes sont différents dans le langage stoïcien, devenu une sorte de koinè de cette époque, puisque le premier désigne un savoir absolu, inébranlable, tandis que le second se réfère à « un ensemble de concepts organisés en vue d’une finalité utile à la vie ». Dans le De somniis, il est question d’ἐπιστήμη en II, 4, lorsqu’il s’agit de la “science” onirocritique comme étant ce qui permet de déchiffrer les énigmes, tandis qu’en II, 110, la τέχνη est l’application de cette science au second des rêves de Joseph. Cependant, le fait qu’au §4, ἐπιστήμη soit repris par τέχνη, montre à quel point il serait hasardeux de se lancer dans des distinctions trop tranchées.

11 M. Petit, « Les songes dans l’œuvre de Philon d’Alexandrie », op. cit., 155, avec comme seule exception, de surcroît discutable, Flacc. 165.

12 Div. I, 64. Pour une analyse détaillée du passage, voir le commentaire d’I. Kidd, Posidonius, II, 1, The Commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, 428-432 (frg. 108).

13 Fat. 43.

14 Somn. II, 2 : τὸ δὲ δεύτερον τῆς ἡμετέρας διανοίας τῇ τῶν ὅλων συγκινουμένης ψυχῇ καὶ θεοφορήτου μανίας ἀναπιμπλαμένης. Le thème est évidemment platonicien.

15 AM IX, 21.

16 Voir, en particulier, Sacr. 56.

17 Voir I. Kidd, Posidonius, op. cit., 430, avec notamment la réfutation de la thèse d’Edelstein, « The Philosophical System of Posidonius », American Journal of Philosophy, 57, 1936, 286-325, pour qui les âmes immortelles seraient des astres.

18 Somn. I, 138. Dans la traduction des Oeuvres de Philon d’Alexandrie, la dernière partie de la phrase n’a pas été traduite.

19 Sur l’angélologie de Philon dans ses rapports avec Posidonius, voir B. Decharneux, L’ange, le devin et le prophète, Université de Bruxelles, Bruxelles, 1994, 111-113.

20 Somn. II, 4.

21 Caractères 16, 11.

22 Voir F. Frazier, « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », Studia Philonica Annual, 14, 2002, 1-30.

23 Voir C. Lévy, « La conversion du scepticisme chez Philon d’Alexandrie », dans F. Alesse (éd.), Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, Brill, Leiden, 2008, 103-120.

24 Ios. 125 et 143.

25 Voir sur cette question R. Goulet, La philosophie de Moïse, Vrin, Paris, 1987, pour qui Philon aurait donné une version trop étroitement religieuse d’une pensée allégorique fondamentalement rationaliste qui se serait développée dans les milieux juifs d’Alexandrie. Les allégoristes sont également évoqués en Somn. II, 142, à propos de l’interprétation de la figure de la sœur de Moise, identifiée à l’espérance : ἐλπὶς δὲ παρ ἡμῖν τοῖς ἀλληγορικοῖς ὀνομάζεται.

26 EN I, 1094a10.

27 EN VII, 1152b2.

28 Pol. 1260a18.

29 Marc Aurèle, Pensées VI, 35 et Épictète, Entretiens IV, 1, 117.

30 Alex. 26 : ὅπερ Ἀλεξανδρεῖς λέγουσιν Ἡρακλείδῃ πιστεύοντες.

31 Od. IV, 354-355 : νῆσος ἔπειτά τις ἐστι πολυκλύστῳ ἐνὶ πόντῳ / Αἰγύπτου προπάροιθε, Φάρον δὲ ἐκικλήσκουσιν.

32 Od. IV, 357-359.

33 Voir A. Rolet (éd.), Protée en trompe-l’oeil. Genèse et survivances d’un mythe, d’Homère à Bouchardon, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2009, et notamment, 49-61, l’article de Ch. Delattre, « Protée l’insaisissable, entre mythe et fiction ».

34 Leg. III, 95.

35 Leg. III, 103 s.

36 J. Pépin, Mythe et allégorie, Aubier, Paris, 1958, 232.

37 Cicéron, Luc. 138 : Testatur saepe Chrysippus tris solas esse sententias quae defendi possint de finibus bonorum ; circumcidit et amputat multitudinem.

38 Somn. II, 9 : οἱ δὲ μίξαντες τρισὶν ἐφήρμοσαν, ψυχῇ σώματι, τοῖς ἐκτός.

39 Somn. II, 15.

40 Somn. II, 17 : ὁ μὲν δὴ τοῦ ̓Ιωσὴφ χαρακτὴρ διὰ τῶν εἰρημένων ὑποτυποῦται.

41 Voir Lactance, Div. Inst. VII, 3 = SVF II, 1041 : Quasi uero simul esse coeperint mundus et deus ac non ipse mundum fecerit. Quod et ipsi fatentur alias, cum hominum causa praedicant esse fabricatum ; et Cicéron, Fin. III, 64 = SVF III, 333 : Mundum autem censent regi numine deorum eumque esse quasi communem urbem et ciuitatem hominum et deorum.

42 La traduction OPA est sur ce point inexacte : « ll me semblait que nous faisions des gerbes ». Le verbe utilisé par la Septante, Gen. 37, 7, est ὤμην qui exprime moins une apparition qu’un usage erroné de la pensée.

43 Somn. II, 20.

44 Nombres 31, 28, cité au § 29 ; voir également Deut. I, 17, au § 24 : « Le jugement appartient à Dieu seul ».

45 Somn. II, 60 : τοῦ φύσεως ἐκπώματος ἀκρότητι τέχνης εἰργασμένου.

46 Somn. II, 74.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carlos Lévy, « À propos d’un rêve de puissance de Joseph (Philon, Somn. II, 17-109) », Études platoniciennes, 7 | 2010, 131-142.

Référence électronique

Carlos Lévy, « À propos d’un rêve de puissance de Joseph (Philon, Somn. II, 17-109) », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 30 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/631 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.631

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