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Dossier Philon d'Alexandrie

Giuseppe e i sogni della folla in Filone di Alessandria

Francesca Calabi
p. 143-161

Texte intégral

1. I desideri della folla e la pluralità

1Anomia, disarmonia, discordia, disfonia : queste le tendenze della folla cui si contrappongono nomos, armonia, koinonia, symphonia. Pluralità e divisione contro unità, turbolenza e tumulti contro tranquillità e serenità. Alla base, passioni non governate. La folla si agita in preda a movimenti inconsulti, si lascia trascinare da ambizione, vanagloria, desiderio di ricchezze, ma anche da odio, risentimento, aspirazioni di rivolta e di conflitti, mancanza di stabilità ed equilibrio. La massa scatenata, preda delle passioni, è particolarmente presente nell’In Flaccum e nella Legatio ad Caium, ma continua a riemergere anche nelle altre opere filoniane. Suo interlocutore è l’uomo politico, interprete dei sogni, che ne legge i desideri e agisce in conseguenza : può dominare le passioni o esserne trascinato.

2Nella lettura che Filone dà di Giuseppe, emblema dell’uomo politico, molti studiosi hanno evidenziato la duplicità del personaggio che in qualche maniera si scinde : il patriarca, figlio di Giacobbe, ancorato alla virtù ; il politico legato al re d’Egitto e all’ambizione.

3La complessità di Giuseppe è ben resa da un passo del De somniis (II 9) che mette in luce il conflitto interiore dell’anima. Il testo discute della natura del bene. Tra coloro che considerano i beni esteriori, vi è Giuseppe :

Questi non trascura le virtù dell’anima, ma si preoccupa anche del benessere fisico e aspira ad arricchirsi di beni esteriori. Naturalmente, viene trascinato in direzioni contrastanti, perché nella vita si propone molte mete. (De somniis II 11)

4Le differenti pulsioni che lo spingono ora in una direzione, ora in un’altra pongono la sua anima in una situazione perennemente conflittuale :

  • 1 Cf. Repubblica 426e.

È questa l’alternanza ciclica della guerra perpetua cui è soggetta l’anima dalle tendenze multiple : quando uno dei nemici viene distrutto, ne insorge un altro molto più potente, alla maniera dell’idra dalle molte teste1. (De somniis II 14-15)

  • 2 Sull’ambiguità dinamica di Giuseppe, che subisce l’attrazione dell’Egitto ma resiste alla moglie di (...)

5Tali tendenze sono esemplificate in Giuseppe : l’aspetto razionale dell’autocontrollo che gli deriva da Giacobbe, l’elemento irrazionale della sensazione che proviene da Rachele, il seme del piacere fisico propri del capopanettiere e capocuoco, la vanagloria per cui Giuseppe sale su un cocchio, gonfio di superbia2. Giuseppe, uomo politico, resiste ai desideri e alla lusinghe (moglie di Putifarre, ambizioni, desiderio di ricchezze). Si oppone al demos-ochlos che, invece, è dedito ai desideri. In un’altra ottica, Giuseppe è schiavo dell’ochlos suo padrone, vicino al demagogo che crede di dominare la folla e ne è, invece, dominato. In quanto Giuseppe – personaggio equilibrato che governa se stesso e le passioni – il politico si oppone alla spinta di queste ; in quanto demagogo, il politico ne è succube.

  • 3 Il κοινὸϛ καὶ πάνδημοϛ καὶ μέγαϛ ὄνειροϛ di De Iosepho 125.
  • 4 La discussione è riportata da C. Kraus Reggiani, « Introduzione » a Filone Alessandrino, De Iosepho(...)
  • 5 Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Brill, Leiden, 1977, in particolare 218-219.
  • 6 « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », SPhA, 14, 2002, 1-30.
  • 7 Tentativi di spiegazione e conciliazione delle immagini che di Giuseppe dà Filone sono stati condot (...)

6Il demos è preda dei desideri : può essere più o meno ordinato o ribelle, sveglio o addormentato (vd. De Iosepho 279). Partecipa di un grande sogno generale e pubblico3 che sta al politico, l’interprete dei sogni, cogliere. La varietà delle immagini di Giuseppe in Filone è un tema su cui la critica si è a lungo interrogata, domandandosi se esse siano tra loro conciliabili o esprimano posizioni del tutto contrastanti4. Tra i molti critici che hanno studiato la questione V. Nikiprowetzky5, che evidenzia la complessità della rappresentazione filoniana cogliendone il carattere “misto” tra aspirazioni alla virtù e alla sapienza e governo della città empirica. Il discorso è ripreso da F. Frazier6, che mette in luce alcune tensioni tra l’immagine di Giuseppe, figlio di Giacobbe, intriso di un ideale di rapporto con Dio e il politico empirico, che agisce nel mondo preda di instabilità e di contraddizioni7.

7In effetti, Filone dà valutazioni assai differenti del patriarca. L’immagine che ne deriva è forse più complessa di quanto non appaia a una prima lettura : le possibilità per l’uomo politico non sono solamente due, il discrimine non è solamente tra uomo politico buono, temperante e uomo di potere, cattivo, succube. Sono, piuttosto, da considerare : un politico, interprete dei sogni, ispirato, in grado di leggere la verità, e un interprete non ispirato, dedito a letture sofistiche ; un uomo politico che mira all’unità e uno che si attiene alla pluralità, anche se perfettamente in buona fede. Come il primo, anche costui è desideroso di fare il bene dei sudditi e di interpretare le aspirazioni di un popolo amante dell’ordine e dell’armonia, pure, egli è ancorato alla pluralità. A parte, poi, il cattivo politico, dominato dalla folla, preda delle passioni e del disordine.

  • 8 Cf. De Decalogo 155. “Monarchia” non implica necessariamente un tipo costituzionale rispetto a un a (...)

8La tesi che desidero sostenere è che i sogni della folla non sono costituiti solamente da ricchezze, ambizione, vanagloria. Una spinta fondamentale è rappresentata dall’aspirazione alla pluralità e alla differenziazione. L’uomo politico, interprete dei sogni, se è ispirato da Dio mira all’unità, alla monarchia modello del monoteismo8, a quella legislazione unitaria che è la legge della natura. Esempio di politico che segue questo percorso è Mosè, ma sulla stessa scia si muove anche Giuseppe quando governa il paese come fosse una mia oikia, un’unica casa. È quanto si legge a De Iosepho 259 : Giuseppe governa l’Egitto e insieme altri popoli e paesi in unità, guardando all’utilità futura più che a quella immediata. In quanto interprete ispirato dei sogni, Giuseppe sa ricondurre la pluralità all’unità.

9Se legge le aspirazioni della folla senza essere ispirato, viceversa, l’uomo politico discerne, è in grado di giudicare, può cogliere i desideri del popolo, indirizzarlo e scegliere il bene dei sudditi : è, però, incapace di giungere a unità. Agisce per il bene del popolo, opera per rassicurarlo, ne segue la volontà, si adegua all’accordo tra i molti, ma è sempre nell’ambito della pluralità. Anche se domina la folla-passioni, resta, comunque, all’interno dell’incertezza delle vicende umane, immerse nell’oscurità e nell’instabilità. Se, poi, cede alla folla, diventa un pupazzo in mano al popolo e si lascia trascinare in ogni direzione.

  • 9 Cf. F. Frazier, « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », op. cit., 24-27.

10Gli aspetti di Giuseppe come uomo politico non sono, dunque, solamente due, come spesso si afferma, e non vi è incoerenza tra le presentazioni delle differenti opere filoniane. Si tratta di modelli differenti di azione politica. Abbiamo tre immagini di Giuseppe uomo politico e interprete dei sogni della folla. La prima è quella del patriarca ispirato nella lettura dei sogni, che prevede ciò che avverrà e stabilisce le scelte da adottare per il futuro, che regge la comunità come fosse un’unica casa, assimilabile a Mosè9. Abbiamo poi il politico che mira al bene della gente, ne segue le aspirazioni senza farsene dominare, sceglie la democrazia come governo dell’armonia e dell’ordine. Infine il politico dedito all’Egitto – la terra del corpo –, che è secondo al re, e segue gli impulsi dell’ochlos.

11Tolto il terzo genere che è quello del demagogo, del politico asservito, la vera discriminante è tra i primi due tipi. Entrambi “buoni”, entrambi attenti alle esigenze dei sudditi, entrambi amanti della pace e dell’ordine, si differenziano, però, per un punto fondamentale : il primo persegue l’unità e cerca di avvicinarsi alla stabilità e alla pace – pur sapendo che la stabilità non è di questo mondo – il secondo persegue la pluralità delle opinioni dei più, ascolta i pareri del demos.

12Di fronte alla stabilità delle cose del cielo, le vicende umane sono transeunti, immerse nell’oscurità. È chiaro, dunque, che il tentativo da parte del politico-interprete dei sogni di leggere le vicissitudini e di porvi rimedio, di introdurre stabilità e pace sarà parziale e relativo. Giuseppe oneirokritikos ispirato è un topos, una meta irraggiungibile. È però un punto di riferimento, un modello cui aspirare.

2. Duplicità nell’immagine di Giuseppe

13Il De Iosepho è un interessante esempio di interpretazione su più livelli del testo biblico. Se per certi versi la storia di Giuseppe è considerata come vicenda storica, per altri diviene la presentazione di un tipo. Da un lato gli avvenimenti sono intesi in senso letterale (la sua storia, gli eventi della sua vita), dall’altro Giuseppe è emblema dell’uomo politico. Diventerà viceré d’Egitto, dominerà su tutto il paese e anche sulle popolazioni vicine. Per giungere a tale vetta di potere, sarà necessario un percorso, in certo senso tracciato già dai primi anni di vita di Giuseppe : la pastorizia, i sogni di dominio sui familiari, la prigionia, il governo delle passioni, la profezia. La capacità di visione è punto determinante della vita politica, elemento necessario per trasferire i sogni nella realtà, per smussare le divisioni tra piani del vivere e ricondurre il livello onirico a quello reale.

  • 10 Cf. De Iosepho 269.

14Anche Giuseppe sogna, i suoi sogni sono visione, verità ispirata. Rispondono al disegno della natura che ha deciso di farne un futuro uomo politico. Di contro, i sogni della folla sono ingannatori per se stessi prima ancora che per gli altri, sono apparenza, auto-convincimento errato a perseguire desideri fasulli, piaceri deleteri (De Iosepho 79). Sono aspirazioni di potere e ambizione che conducono a pluralità e disordine, a una politica spezzettata. Questa contrasta con l’ordine rappresentato dal potere di Giuseppe che, pur avendo vestiti variopinti – simbolo di molteplicità – ha una visione salda e unitaria dell’arche10.

  • 11 Repubblica IV 557c, 559d, 561d. Cf. M. Niehoff, The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Litera (...)

15La poikilia, la varietà delle vesti del patriarca (Genesi 37, 3), ricorda la poikilia del serpente del giardino dell’Eden e la sfaccettatura del desiderio. È associata alla democrazia, alla molteplicità delle opinioni e delle volontà, alla non uniformità di decisioni : già Platone la considera negativamente11. Ne deriva instabilità : a De vita Mosis I 197-198 la massa per natura è instabile, si lascia muovere dalle circostanze del momento. Se nel contesto Mosè riesce a dominare la folla a differenza di Giuseppe che ne è, invece, dominato, in altri passi, Giuseppe, uomo temperante, riesce a vincere le passioni. Questa immagine è presente, ad esempio, a Legum Allegoriae III 237 a proposito della moglie di Putifarre, ma anche nel De Iosepho in vari passi, il politico-Giuseppe resiste ai pathe. Sembrerebbe esserci qui una differenza nell’immagine del re e in quella dell’uomo politico : il primo esprime unità di potere, il secondo accetta la pluralità. In realtà, numerosi sono gli slittamenti nell’interpretazione che Filone dà di Giuseppe : addirittura nelle varie opere egli offre delle valutazioni quasi contrastanti del personaggio.

  • 12 Cf. Platone, Politico 259b-c; Leggi VII 790b.
  • 13 Il tema delle relazioni tra governo della casa e governo della città era stato ampiamente dibattuto (...)

16Nel De Iosepho viene spesso espressa ammirazione : il personaggio è ricco di fascino sia nell’aspetto fisico sia nel comportamento (§ 157), è magnanimo e non desidera vendicarsi (§ 166), domina le emozioni (§ 168), è caratterizzato da eusebeia verso il padre e philanthropia verso tutti, ma in particolare verso i consanguinei (§ 140). In tutto ciò che dice e fa, il patriarca mostra una saggezza superiore, cosa che è subito riconosciuta dal suo proprietario (§ 37) che gli conferisce autorità sui compagni e gli affida l’amministrazione della casa. La vicenda personale assume un significato più generale : apparentemente è il padrone ad assegnare tali compiti a Giuseppe, in realtà è la natura che, fin dall’inizio, si propone di affidargli il comando. Era necessario che, prima di divenire uomo politico, egli si allenasse nella oikonomia12. Questo perché la casa è una città in miniatura, la città una grande casa e la politica una oikonomia comune. Uno stesso uomo può amministrare una casa e una città13.

17Presso Putifarre l’incarico di Giuseppe consiste nel vegliare sull’oikia e nel sorvegliare altri schiavi, suoi simili, anche se ben differente è la sua autorità morale. Divenuto viceré, Giuseppe detiene il potere con competenza e virtù. È ottimo amministratore, abilissimo a governare. Sono così stati presentati tre tratti dell’uomo politico : possiede le caratteristiche del pastore, dell’amministratore della casa, dell’uomo padrone di sé. L’enkrateia, utile in ogni situazione, lo è particolarmente nelle questioni della città, dacché l’akrasia è fonte di mali in tutte le regioni della terra.

  • 14 Cf. De Iosepho 242.
  • 15 Cf. De Iosepho 258.
  • 16 Cf. De Iosepho 117; 269.

18Ai §§ 246-249 si ha un vero e proprio elenco delle virtù di Giuseppe fatto dai fratelli. Egli è onorato da tutti, dagli abitanti del paese ma anche da altri popoli : tutti hanno bisogno di un capo a causa della carestia. Ha il controllo dei beni e li distribuisce secondo uguaglianza, tenendo conto delle esigenze necessarie14. Durante la carestia non approfitta della sua posizione di potere per arricchirsi, ma deposita gli introiti nelle casse del re apprezzando più la ricchezza autentica che quella falsa15. Muore avendo raggiunto al massimo grado bellezza, saggezza e capacità di discorso16. Prova della sua bellezza è la passione della moglie di Putifarre, testimonianza della sua capacità di comprensione è l’equilibrio che mostra in ogni circostanza. L’intelligenza che lo caratterizza è synesis, consapevolezza, comprensione che deriva dalla capacità di riunire le fila disperse delle cose e del ragionamento nelle innumerevoli anomalie della vita. È una capacità che produce accordo e giusta proporzione, che riconduce, cioè, a forme di armonia e di equilibrio, necessarie per un governo ordinato. La sua eloquenza, poi, appare nell’interpretazione dei sogni, la facilità di parola nelle riunioni, l’abilità persuasiva nell’azione verso i subordinati che ubbidiscono senza costrizioni.

  • 17 Cf. Platone, Leggi X 908a.
  • 18 Nel suo commento al De Iosepho (Cerf, Paris, 1964) J. Laporte (pp. 76-77) richiama Diotogene e cita (...)

19Già quando era stato in prigione, egli aveva mostrato tanta virtù da colpire anche gli individui peggiori che vedevano in lui uno strumento di consolazione e un rimedio (§ 80) ed egli cercava di rendere migliori i sottoposti (§ 88). Sotto la guida di Giuseppe la prigione era divenuta una scuola di virtù17 e i prigionieri vi ricevevano anziché torture, discorsi e dottrine di filosofia e – ancora più efficaci – le azioni del loro maestro. Il tipo di vita volto a sophrosyne e a virtù diviene archetipo. I prigionieri rinnegano le azioni passate, l’akosmia che seguivano in precedenza. Si tratta di un ideale di grandezza del reggitore, modello ai suoi sudditi e loro benefattore, che ricorda il linguaggio dei trattati pseudo pitagorici sulla regalità18.

  • 19 Cf. De Iosepho 148 sgg.

20Nei passi fin qui citati, la rappresentazione del personaggio è positiva. In altre opere l’immagine è molto più critica. Nel De somniis (II 42-47), ad esempio, Giuseppe, il sognatore che è anche interprete di sogni, raccoglie la vanagloria e, « grazie ai sogni che sono cari alla notte e non già grazie all’evidenza di azioni luminose » (II 42), attira l’attenzione del re. È portato in alto dalla folla, indossa un anello, simbolo della fiducia del re-demos che l’uomo politico ricambia di uguale fiducia. Gli è assegnato il secondo cocchio che richiama il suo ruolo intermedio. Né re, né privato, l’uomo politico è secondo rispetto al suo re, il popolo19. Al collo porta una collana d’oro che rappresenta un segno di onore, ma anche di costrizione : in caso di insuccesso diviene uno strumento di morte, « evidente capestro, cerchio e ruota di una costrizione senza fine, non una vita dallo svolgimento ordinato e consequenziale » (De somniis II 44). La politica è legata non all’ordine, ma alla costrizione incessante, a un movimento ciclico che non giunge mai a una meta, un andare senza termine, legato a vacuità come vacua è la gloria.

  • 20 Cf. De confusione 71.
  • 21 Cf. De migratione 160.
  • 22 Cf. De specialibus legibus II 146.
  • 23 Cf. De sobrietate 13. La ricerca del corpo e delle passioni che Giuseppe significa è ben descritta (...)

21Il nome stesso di Giuseppe conferma la sua ambizione : aggiunta dello spurio al genuino, dell’estraneo all’appropriato, del falso al vero, del superfluo al sufficiente, della dissolutezza, della vanità (cf. II 47). Altrove Giuseppe è associato alla multiforme varietà della vita connessa con l’orgoglio20, è legato ai beni corporei e alla superbia dell’Egitto21. Proprio rispetto all’Egitto-terra del corpo, luogo della misantropia, la discordia, la violenza, la sofferenza22, il patriarca è posto in contrasto con Mosè “l’uomo della visione” che segna l’abbandono definitivo dell’Egitto23.

3. Poikilia e metabolai

22La politica è cosa poikilon e polytropon, comporta innumerevoli cambiamenti, veri e propri rivolgimenti in relazione a persone, circostanze, luoghi. Come il timoniere e il medico modificano il proprio agire rispetto alle circostanze, così anche il politico deve presentare molte facce e molti aspetti : uno per la pace, uno per la guerra, uno se i suoi oppositori sono pochi, uno se sono molti.

Quando sia in pericolo l’esistenza, deve prevenire gli altri agendo da solo per il bene comune, quando invece sono in previsione soltanto delle fatiche, deve cedere il posto agli altri perché gli diano aiuto. (De Iosepho 34, trad. Kraus Reggiani)

23Si dedica all’utile comune. In questo contesto, illuso della possibilità di stabilire norme in base ad accordi, l’uomo politico agisce per il vantaggio comune. Il paragone – di impronta platonica – con medico e kybernetes chiarisce che si tratta di scelte positive e necessarie. Pure, la convinzione che si tratti di un andamento positivo è illusoria : il politico è venduto. Il demagogo, l’adulatore delle folle che monta alla tribuna assomiglia agli schiavi messi in vendita. Da libero il politico diviene schiavo, gli onori lo legano a innumerevoli padroni. Il presupposto – anche se non esplicitato – è che nel momento in cui un individuo cerca di convincere gli altri, di accordarsi, sia pure per quello che sembra il vantaggio di tutti, rischia in realtà di scendere a compromessi, accettare la volontà altrui, derogare dalla propria libertà. Se il medico e il timoniere devono tenere conto delle circostanze mutate, non sono, però, tenuti ad accettare il parere altrui. Il politico, invece, non deve solamente considerare le circostanze esterne, deve anche sottoporre la propria decisione alla decisione di altri e, in questo senso, vendersi. Ancora, Giuseppe-uomo politico è presentato come preda di belve : la vanagloria sta in agguato, simile a una fiera che afferra e distrugge quelli che la seguono (§ 36). Quanti comprano il politico, poi, lo rivendono : i politeuomenoi non hanno un solo despotes, ma una folla di padroni che si impadroniscono di loro a turno. E i politici, venduti tre volte, cambiano padrone, non sopportano il proprietario precedente spinti da incostanza, volubilità e desiderio di novità. Non seguono una linea diritta sempre uguale e costante, ma l’agitarsi e lo sbandare della poikilia. Il bisogno di guadagnarsi l’accordo – quando non i favori – della folla rendono il politico un demagogo, un venduto, incapace di una linea precisa, di una guida ferma. Di qui disunione e discordia : in questo contesto, il politico rappresenta la vita multiforme, la negatività della variabilità. Contemporaneamente, però, di fronte alla folla, preda delle passioni e della turbolenza, il politico può decidere di non sottostare alla sua volontà e cercare il bene comune.

  • 24 Cf. De Iosepho 106; 125.
  • 25 Cf. De Iosepho 95: gli interpreti di sogni sono costretti a dire la verità perché διερμηνεύουσι e π (...)
  • 26 Cf. De Iosepho 162.

24Il protagonista di tali scelte non è – a priori – un ciarlatano, un chiacchierone, uno di quei personaggi che fanno uso della sofistica per denaro24, o di quelli che fanno dell’interpretazione dei sogni un modo per guadagnare, né, necessariamente, egli inganna il popolo. Può avere sapienza, essere interprete dei sogni e come tale essere legato alla verità25. Pure, spesso il politico alimenta i sogni della folla anche se pieni di tenebra e di confusione e a volte lo fa anche a costo di velare la verità. Durante la carestia Giuseppe apre i granai in cui è stato accumulato il grano di modo da infondere coraggio in chi li veda26. Qui ciò che il popolo vede è veritiero. In precedenza, invece, Giuseppe aveva raccomandato di rassicurare il popolo tacendo la verità. Aveva invitato a sostenere che la raccolta del grano in grandi depositi era solamente una misura precauzionale, senza spiegare che vi sarebbe stata una carestia. Si trattava di una forma di prudenza che manteneva il popolo nell’inganno e nell’illusione (De Iosepho 110-114). Per il compito di amministrazione il re aveva scelto Giuseppe che – in questo caso – era divenuto colui che riesce a far sognare, a ingannare la gente, a non rendere palese la verità. Il politico in certi casi porta alla luce i sogni avvolti nelle tenebre, chiarisce ciò che sarebbe oscuro, riesce a rendere chiare e intellegibili le aspirazioni confuse del popolo. In altri casi, deve trovare una retorica che spieghi le cose di modo che la massa non capisca, alimentare le illusioni che tutto vada bene. Si tratta sempre di interpretare i sogni della folla e agire talvolta portando a chiarezza e nell’esplicito ciò che è indeterminato e nell’implicito, talaltra occultando le cose più crude e lasciando che la gente si culli nell’illusione. Il politico agisce, comunque, sul piano onirico.

25Anche la potenza dei suoi logoi, la sua eloquenza, più volte richiamata, è importante per persuadere il popolo, per portarlo su una strada che magari è anche una strada di verità, ma che, spesso, è piuttosto volta ad altri intenti.

26È plausibile che si ponga una distinzione tra interlocutori : nel caso dei sogni del re la verità viene detta al re stesso, che è in grado di coglierla e di agire in maniera conforme a ordine. Parole velate sono invece rivolte a chi non sa elevarsi dal tumulto ed è immerso nella disarmonia.

  • 27 Cf. Legatio 67.
  • 28 Cf. In Flaccum 33.
  • 29 Cf. Legatio 120.
  • 30 Cf. In Flaccum 41.
  • 31 Cf. F. Calabi, « Theatrical Language in Philo’s In Flaccum », in Eadem (ed.), Italian Studies on Ph (...)

27La folla è una plebaglia oziosa, sfaccendata, incostante27, che inventa maldicenze28, un’accozzaglia di gente sediziosa, preda di odio e furia selvaggia. Ne è esempio il popolo sfrenato di Alessandria29, un mostro insidioso che sparge confusione e scompiglio, spinto dall’ozio, dall’amore per gli intrighi30. Una rappresentazione significativa ne è data in un passo dell’In Flaccum (135) in cui compare una « folla esagitata e disordinata, messa insieme con elementi eterogenei raccattati qua e là » al cui capo si mette Isidoro, « un demagogo, maestro nel provocare tumulti e intrighi, un nemico della pace e della tranquillità, un abile fomentatore di rivolte e sommosse »31. Anche a In Flaccum 172 si ha l’immagine di « una massa di gente indisciplinata e tumultuosa » che ha abbindolato Flacco con le sue lusinghe.

  • 32 De ebrietate 36: συγκλύδων καὶ μιγάδων ἀνθρώπων. Συγκλύδων, sbalzato dai flutti, raccogliticcio, ac (...)
  • 33 Cf. De agricultura 45-46; De virtutibus 180. Per la distinzione tra governi giusti e ingiusti e le (...)
  • 34 L’uguaglianza è madre della giustizia. Cf. De specialibus legibus IV 231.

28Relata con la rappresentazione della folla è l’immagine di Ietrò, emblema della vuota presunzione, figura di fumo, che agisce in sintonia con una comunità di gente raccogliticcia, confusa, sospesa in balia di vuote opinioni32, una folla disordinata, in preda a instabilità e ondeggiamenti, come fosse sbalzata dai flutti. Priva di un capo, conduce a oclocrazia, la peggiore delle cattive costituzioni, agitata da tumulti e staseis, caratterizzata da anarchia, preda di violenze e illegalità, contrapposta alla democrazia, luogo della legge, del dominio di sé, della giustizia, della fermezza33. A De confusione 108 viene evidenziata la nozione di uguaglianza che caratterizza la democrazia, i cui magistrati sono la legge e la giustizia34, mentre l’oclocrazia persegue l’ineguaglianza, l’ingiustizia, l’anomia. Nella prima città vigono stabilità e equilibrio, nella seconda ἀκοσμία e confusione. Anche a De Abrahamo 242 la democrazia è presentata come regime in cui regnano legalità e giustizia e a De specialibus legibus IV 237 si ha opposizione tra uguaglianza – che risponde a taxis – e diseguaglianza.

  • 35 Cf. F. Frazier, « Le principe d’égalité chez Philon d’Alexandrie », Ktema, 31, 2006, 291-308.

29In relazione alla realtà del tutto, l’uguaglianza è kosmos : nelle città l’ordine si traduce in democrazia, il migliore dei regimi, legato alla legge ; nei corpi, la taxis è salute, nelle anime virtù. Parallelamente l’ineguaglianza è causa di malattie e vizi35.

4. Putifarre

30Nel De Iosepho il dominio esercitato su Giuseppe da Putifarre – l’eunuco – prima, dal re, dopo, indicano la soggezione del politico, costretto ad assecondare la volontà altrui in una situazione di disordine. La caratterizzazione di Putifarre come eunuco è spiegata a De Iosepho 58 : l’ochlos che compera l’uomo politico è un eunuco : apparentemente possiede gli strumenti per generare, ma non ne ha la dynamis, proprio come i malati di cataratta hanno gli occhi, ma non possono vedere. L’ochlos non può generare sophia. Costituisce un insieme di persone raccogliticce che dicono cose che non pensano, giungono ai medesimi propositi, ma fanno poi il contrario, preferiscono il falso al vero e, dominati dall’apparenza, inseguono cose fasulle (§ 59). Formano una folla composita, esprimono la molteplicità che non riesce a giungere ad accordo e unità. Vi è un’apparenza di symphonia, non una vera unità di intenti. La pluralità non riesce a comporsi in unità.

  • 36 Per la lettura del serpente, simbolo del piacere, nei suoi rapporti con Eva cf. De opificio 165-166 (...)
  • 37 De Iosepho 63.
  • 38 Gorgia 464d-465a; 500b-501a.

31La forza delle aspirazioni della folla è significata dalla moglie di Putifarre. La ragione per cui una donna coabita con un eunuco è che la massa brama il desiderio, proprio come un uomo ricerca una donna. Anziché seguire il logismos, la folla segue l’epithymia. Parallelamente, l’ochlos è detto capo cuciniere perché non si occupa d’altro che dei piaceri innumerevoli e superflui del ventre, ricerca i godimenti e le mollezze dell’ascolto. Il vocabolo qui usato, θρύψιϛ, richiama la frantumazione, lo sminuzzamento, la dispersione, causa di rilassamento della tensione dei tonoi, di rilasciamento dei nervi dell’anima. I termini richiamano il linguaggio stoico, ma rinviano anche ai piaceri superflui e numerosi di cui Filone parla a proposito del serpente del giardino dell’Eden – già richiamato in relazione alla poikilia – cui è attribuito lo sminuzzamento del cibo come allusione ai piaceri del ventre36. Nei governi retti, leggi, magistrati e giudici che seguono gli ordinamenti e si attengono al bene comune senza fare ricorso all’adulazione somigliano ai medici, mentre le affollate moltitudini di giovani che mirano al piacere e si disinteressano dell’utilità futura richiamano i cuochi37. L’allusione ai cuochi che solleticano il palato ripropone la distinzione platonica tra cuochi e medici38. Mentre in Platone l’opposizione riguarda essenzialmente piacere e bene, in Filone è accentuata la dimensione dell’ordine, della legalità : i medici non solamente antepongono il bene e l’interesse comune, si attengono anche alla norma. I cuochi, invece, perseguono il piacere e si agitano in una folla tumultuosa e disordinata. Il desiderio delle folle per l’uomo politico è come l’amore di una donna priva di freni : si rivolge a Giuseppe e gli chiede di dimenticare consuetudini, parole, atti, modi di vivere in cui è cresciuto e di ubbidirle, servirla e fare ciò che a lei piace. La donna è infiammata da un desiderio smisurato, tanto da giungere a violenza. Contro l’austerità, la verità, lo scrupolo, la ricerca di ciò che è positivo, la donna-desiderio minaccia il politico di inventare calunnie e di riferirle al suo padrone, la folla. La buona fama di Giuseppe è minata dalle macchinazioni della moglie di Putifarre, il quale crede alle accuse della moglie. Dimostra stupidità, ma questa non stupisce, dacché egli passa la sua giornata in una cucina piena di sangue, di fumo e di cenere dove il suo logismos non può trovare requie.

  • 39 Alla nota 25 del suo commento al De Iosepho (Dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1979), C. Kraus Reggiani (...)

32Alla passione della donna che, in preda a mania, segue un eros sfrenato, Giuseppe oppone un rifiuto dettato da saggezza e compostezza, sue doti naturali. Reso forte dalle avversità, Giuseppe reagisce con parole degne di un uomo libero quale ben presto egli diventerà e quale già è nell’animo, parole degne della sua origine e della nobiltà dei costumi della sua gente39. Richiama la propria sventura passata, il bene fattogli dal padrone, la necessità di non ricambiare bene con male :

il mio padrone, con i suoi benefici, ha fatto di me che ero prigioniero un uomo libero e un cittadino, per tutto quanto dipendeva da lui. E io, che sono lo schiavo, dovrei comportarmi con il mio padrone quasi fosse uno straniero e un prigioniero ? (De Iosepho 47)

33Il comportamento sancisce la libertà di un individuo assai più di quanto non faccia la sua condizione effettiva. La tesi è riaffermata al § 67 : l’uomo politico sa bene che il demos ha un potere dispotico, ma anziché accettare di essere schiavo, si pone quale libero e segue il volere della propria anima. La schiavitù non è una condizione esterna, consiste in un’accettazione o in un rifiuto di determinate scelte. Nel caso specifico, la risoluzione di Giuseppe è quella di evitare l’adulazione nei confronti del demos, di attenersi agli interessi della città e perseguirne il bene. Sceglie la verità contro la falsità, la strada diritta contro l’ipocrisia, conscio della sua condizione di libero, non vincolato alla schiavitù, né sottoposto del demos. La sua appartenenza è al mondo, la sua cittadinanza è iscritta nei registri del cosmo (§ 69).

34A questo punto si chiarisce bene il divario tra Giuseppe-uomo politico retto che persegue un ideale di virtù, di rigore, di adesione alla ragione e coloro che seguono il volere della massa, che si piegano ai desideri altrui alla ricerca di doni, onori, ambizioni, desiderio di apparire e non desistono da alcuna forma di vigliaccheria, ingiustizia, vizio. Di fronte alla piena coscienza della libertà di chi sceglie la ragione e la virtù, il politico, consapevole della strada da seguire, non avrà alcun timore di un dominio dispotico. Nessun padrone avrà potere su di lui. Un eventuale dominio potrà esercitarsi sul corpo, certo non sulla dianoia, la parte migliore e superiore dell’uomo. Di qui il disdegno nei confronti di piaggeria e compiacenze, di favori che potrebbero dare soddisfazione al corpo, non all’intelligenza e alla ragione. Di qui, sentenze giuste, consigli utili anche se non necessariamente piacevoli, verità proclamate contro adulazioni e menzogne. Di qui le reazioni violente del popolo. Un uomo politico che mostri fermezza e si ponga al di sopra delle passioni è rifiutato dal demos che lo considera un nemico. Respingendolo, però, il popolo infligge a se stesso la più grave delle punizioni : non impara a essere governato, cosa bella e utile da cui deriva anche la capacità di governare.

35In tutto il discorso si assiste a uno spostamento da ochlos a demos. Se, inizialmente, era la folla tumultuante, l’ochlos disordinato a porsi quale fonte di desiderio sconsiderato, di comportamenti scorretti, rappresentante del potere dispotico è poi il demos che tende a imporre falsità, ipocrisie, interessi privati, mancanze di rettitudine.

36L’esposizione richiama direttamente ed esplicitamente posizioni stoiche a proposito del mondo come città, della cittadinanza universale, del ruolo della ragione e del dominio delle passioni, della libertà del saggio. L’affermazione che essere governato implica l’apprendimento su come governare rinvia alla Politica di Aristotele (V 9). Continui poi sono i richiami a Platone. Al di là dei vari riferimenti, la sintesi filoniana consiste nel rielaborarli in un’ottica di affermazione della virtù. I sogni della folla, debole e inconscia, si volgono all’adulazione, al piacere, al compiacimento. Contro questi desideri sbagliati il politico saggio ostacola i sogni e riconduce alla realtà.

37Se in altri passi il politico risultava succube della folla e anche Giuseppe, come personaggio, presentava varie ombre, in questi passi la reazione del patriarca ne fa un paladino della virtù e del ricorso alla ragione, un campione dell’affermazione della libertà del saggio e della sua capacità di discernere i comportamenti da seguire e il bene.

5. I sogni di Giuseppe

  • 40 De Iosepho 2.
  • 41 Cf. De Iosepho 3.
  • 42 Somn. II 10-16 parla della categoria dei sogni mandati da Dio. Somn. II 1 ss. elenca tre tipi di so (...)

38Prima di assecondare i sogni della folla il politico ha egli stesso dei sogni : dominare e dirigere gli uomini40, gestire gli interessi della gente41. L’intento di divenire uomo politico è significato dai sogni dei covoni e delle stelle, avuti da Giuseppe quando ancora è un ragazzo42, sogni/ambizione di dominare i propri familiari. È un’aspirazione contraria al giudizio di quanti hanno a cuore l’uguaglianza.

39Se i desideri della folla sono di darsi le proprie regole, desiderio di Giuseppe-uomo politico è di istituire una gerarchia di cui essere al sommo, avere un’autorità sugli altri ed essere riverito. La cosa non può avvenire senza mediazioni. È necessario che sia la natura, un’“entità” superiore ed esterna a determinare i rapporti di autorità (§ 37) ed è necessario che Giuseppe si eserciti nell’oikonomia, e forse anche diventi subordinato prima di poter dominare. È necessario un iter di apprendimento.

  • 43 Pastorizia propedeutica alla regalità anche in Legatio 44 e 76. Il potere corretto assimilabile all (...)

40Giuseppe già da giovane sceglie la vita dell’uomo politico e vi si esercita, studia per acquisirne le capacità, esercita l’arte del pastore, preludio al governo e al comando militare43.

41Sogna di dominare i propri parenti, coloro che sono del suo stesso genos, con cui dovrebbe avere rapporti di isotes.

  • 44 Cf. De specialibus legibus I 295; De fuga et inventione 10.
  • 45 Più avanti, a De Iosepho 171, all’equilibrio di Giuseppe viene opposta l’immagine dei fratelli che, (...)

42In risposta a tali aspirazioni, si afferma la richiesta-esortazione di Giacobbe : che il ricordo di queste immagini svanisca (§ 9). Il sogno è qui una rappresentazione che è bene dimenticare. Può essere portata a realizzazione o lasciata sfumare : ove fosse lasciata libera potrebbe condurre a disordine e conflitto. Una prima minaccia all’ordine, prima forma di divisione, è portata dalla gelosia, avversario delle grandi felicità, che reca con sé divisioni e lacerazioni (De Iosepho 5). Emerge la contrapposizione tra unità-ordine e pluralità-divisione-disordine44. La visione di “colui che ha veduto” suscita risentimento tra i fratelli e, in queste condizioni, una vita comune può produrre stasis e sconvolgimenti nei confronti del politico che, anziché accettare l’uguaglianza, vuole anteporsi agli altri, farsi riverire, costruire una regalità sopra uguali45.

  • 46 De Iosepho 12.

43Ai sogni profetici di Giuseppe si accosta la capacità ermeneutica dei fratelli : il primo ha delle visioni, i secondi la capacità di leggere attraverso i simboli la realtà nascosta, di fondarsi sulle congetture per disvelare ciò che è celato. Essi qualificano come visione menzognera, come immaginazione ingannatrice l’immagine vista da Giuseppe. Tale non sarà, ché anzi, si avvererà e proprio i fratelli le daranno consistenza, ma in questo contesto i figli di Giacobbe la rifiutano, evitano di chiamare Giuseppe con il suo nome e gli danno del visionario46. Lo trattano, cioè, da invasato, cui neppure il nome si addice, dacché il nome già indica un individuo nella sua identità e nella sua pienezza, non un essere farneticante.

6. L’aggiunta di un signore

  • 47 47. De mutatione 89-91: il nome di Giuseppe è mutato in Psonthomphanèch dal re del paese (Genesi 41 (...)

44Nel continuo intreccio tra lettura letterale e spiegazione allegorica che caratterizza il testo del De Iosepho il tema del nome è di rilievo : Giuseppe significa “aggiunta di un signore”47. Come si chiarisce a De Iosepho 28-29, la politica esercitata tra i popoli è un’aggiunta alla natura che regge il potere su tutti. Il logos della natura ordina che cosa si deve e che cosa non si deve fare. Il mondo è, infatti, la grande città in cui vigono un’unica legge e un unico regime, mentre le città sono numerosissime, ciascuna in un suo luogo, ognuna con una sua legge e con regimi differenti : gli abitanti si sono inventati o hanno aggiunto costumi e regole alla norma universale. Si ha un’immagine di pluralità versus unità, di indeterminatezza versus ordine. Causa della pluralità delle legislazione è la mancanza di relazioni e di mescolanza tra persone della stessa comunità. Ne derivano disunione e separatezza non solamente tra greci e barbari, tra popoli cioè lontani, ma anche all’interno di un’etnia o di un gruppo. Circostanze specifiche, quali la posizione geografica, sono prese a pretesto per cercare di superare l’universalità e introdurre particolarismi : si tratta di false ragioni. Causa vera di tali scelte sono la pleonexia e la sfiducia reciproca : anziché attenersi ai decreti della natura, gli uomini pretendono di aggiungere nuove norme – che chiamano leggi –, nuove indicazioni che derivano da accordi presi in assemblea su quello che sembra loro il bene comune : pongono, cioè, come legge ciò per cui optano le moltitudini, fanno della fonte della legge non la natura, ma le opinioni dei più, gli accordi tra i molti che discutono tra loro. Chiara è la contrapposizione tra unica e vera legge di natura e pluralità di indicazioni che non sono vere norme, anche se sono chiamate tali. Si ha una opposizione tra la legge stabilita da una fonte superiore e le aggiunte pleonastiche, tra unità e pluralità, tra bene vero e quello che sembra tale ai più, tra fonte autentica della legge – la natura – e assemblea, luogo di decisioni prive di reale valore. Da un lato, decreti stabiliti ab aeterno, dall’altro, pareri dei molti, accordi derivati da discussioni e decisioni comuni. Vi è, da parte dei popoli, l’illusione di poter trovare un accordo positivo. Non è solo la pleonexia a spingerli, è anche un sogno, quello che al di là della norma della natura che sembra non rispondere a specificità e singole situazioni, si possano trovare nuovi modi per stabilire un qualcosa che valga per la comunità. Vi è l’illusione che moltitudini trovino un discorso unitario a partire dall’accordo delle opinioni e non solamente da una legge uguale per tutti, costituita a monte.

45I sogni della folla di cui parla De Iosepho 125 sono i desideri di darsi una legge su base umana, di trovare un accordo e su questo fondare la legge, di uscire da una normatività imposta dall’esterno. È il desiderio di introdurre la convenzionalità al posto o accanto alla naturalità, di fondarsi su costituzioni stabilite da legislatori delle città – siano essi i Licurgo, i Solone – anziché su una legge che è thesmos, stabilita da una fonte esterna, che si tratti della natura o di Dio come nel caso della legge mosaica. È il desiderio di seguire le costituzioni greche anziché un ordinamento unico. Non si tratta delle ambizioni della folla sfrenata, della demagogia, degli interessi privati di esseri egoisti, si tratta della speranza dell’armonia, di quella stessa armonia che fonda i discorsi politici pitagorici : accordo, sinfonia, proporzione. Si tratta, però, di un’illusione, di un sogno del popolo che si auto inganna e – lasciato a se stesso – si volge a pluralità, sceglie forme politiche particolari, spezzettate e parziali, aggiunte rispetto all’unica forma costituita secondo natura, la retta ragione che regge il cosmo, proprio come l’uomo politico è aggiunta rispetto a colui che vive secondo natura (§ 31). Rispetto alla norma unica e stabile, ancorata alla volontà di Dio, che per la sua unicità e virtù implica costanza e fermezza, la pluralità delle norme introduce instabilità, trascorrere degli eventi e dei governi, passaggi dei regni. Il politico, interprete dei sogni, aggiunta all’unicità della legge della natura, è anche interprete della molteplicità, del fluire degli eventi.

7. Fugacità e transitorietà

  • 48 Immediato il richiamo a Eraclito fr. B34: ἀξύνετοι ἀκούσαντεϛ κωφοῖσιν
    ἐοίκασι.

46Il cielo è giorno eterno, riluce di fulgore e splendore, tutte le cose che vi si trovano rimangono uguali, sono disposte secondo armonia, si muovono sul ritmo di sinfonie, regolate dai canoni della verità, sono esse stesse la luce più pura e splendente. Il mondo degli astri è luce, ordine, armonia, identità immutabile (De Iosepho 145 ss.). Le cose della terra, viceversa, sono immerse nel disordine, nella disarmonia, nella cacofonia, avvolte nelle tenebre. Tanto sono differenti tra gli uomini gli svegli dai dormienti, tanto nell’universo differiscono le cose del cielo e quelle della terra. Le prime sono perennemente in uno stato di veglia, privo di deviazioni ed errori, le seconde sono immerse nel sonno, vagano senza meta, vacillano, precipitano. Ottenebrati dalle false opinioni, gli uomini, legati alla terra, sono costretti a rifugiarsi nel sogno ; avulsi dalla realtà sono incapaci di cogliere alcunché in maniera stabile e certa48.

47Ogni illusione di stabilità e di continuità è un sogno, un’utopia in cui gli uomini si crogiolano, cui restano attaccati senza volersi rendere conto della sua inconsistenza. Incerto è il destino e le vicende umane oscillano. Tutto è avvolto da fitta tenebra :

noi vaghiamo immersi in un sonno fondo, senza poter circoscrivere nulla con vigore e saldezza, perché tutto è simile a ombre e fantasmi. (De Iosepho 140, trad. Kraus Reggiani)

48Nella grande illusione che li avvolge, convinti che le cose siano durature, gli svegli non si distinguono dai dormienti ; sono avvolti in una coltre, immersi nel sonno, sedotti dai sensi, senza riuscire a superare la confusione, l’anomalia, il disordine (De Iosepho 143-144). Le immagini che credono di vedere sono vane costruzioni della dianoia che dipinge e si rappresenta cose inesistenti, visioni simili a sogni, pronte a volare via non appena si crede di afferrarle. Tutto è transeunte e lascia il posto a qualcosa che seguirà : il neonato lascia il posto al bimbo, il bimbo al ragazzo, il ragazzo all’adulto, l’adulto al vecchio. Bellezza, salute, forza sono passeggere e illusorie, come i beni esterni che risultano instabili e precari.

  • 49 Anche l’uomo politico vive nella precarietà, costantemente minacciato. L’incertezza della sua situa (...)
  • 50 50. Popoli, paesi, città sono immersi in continui conflitti, sballottati nelle tempeste (cf. De gig (...)

49L’incertezza del vivere non riguarda solamente gli individui49 : città, popoli, regioni, civiltà sono soggette a vicissitudini e mutamenti (De Iosepho 134)50. Un discorso simile si ha a Quod Deus 172-177 : le sorti di individui, popoli, regioni si modificano rapidamente ; i successi si tramutano in sconfitte, i beni in mali, le fortune in disgrazie. Tutte le vicende umane sono come un’ombra, un soffio e scorrono via prive di consistenza reale. Il logos divino danza in tondo, corre per città, popoli e paesi, assegna agli uni le cose degli altri, « affinché tutto il mondo abitato sia come una sola città e instauri la migliore delle costituzioni, la democrazia » (§ 176, trad. di C. Mazzarelli).

8. Stabilità in Dio

  • 51 Si veda De somniis I 244-248. Stabilità e calma immutabile si trovano in Dio (De gigantibus 49). Su (...)
  • 52 « Ciò che sta immobile senza vacillare è Dio, ciò che si muove è il creato. Perciò, chi si avvicina (...)
  • 53 Cf. De Abrahamo 216. Abramo si fonda sulla solida base della retta ragione in piena opposizione a I (...)
  • 54 Cf. De gigantibus 64.
  • 55 Cf. De confusione 106.
  • 56 « Per natura lo stolto si muove sempre in senso contrario alla retta ragione, è nemico del riposo e (...)
  • 57 Cf. De Abrahamo 212.
  • 58 Cf. De migratione 148-149.
  • 59 Cf. Legum Allegoriae III 213; De somniis I 247-248.

50Stabile è la condizione di Dio, non quella degli uomini. Niente di ciò che è umano sta immobile, solo Dio è saldo51. Il saggio cerca di avvicinarsi alla stabilità di Dio e di partecipare della sua piena tranquillità52. Così, Abramo conduce una vita priva di turbamento53, indirizzata in modo diretto e deciso e percorre la via regale54 ; così, quell’atteggiamento il cui nome è Mosè è simbolo di saldezza55. L’uomo perfetto aspira alla quiete, la sua coscienza non vacilla e non si piega (Quod Deus 23), mentre l’oscillazione, caratteristica dell’uomo comune (De Iosepho 140), è particolarmente forte nello stolto, essere instabile56, preda delle passioni, incapace di trovare pace, di scegliere il bene o il male. Emblema ne è Lot, uomo stolto, in continua oscillazione57, come indica il suo nome58. Analogamente, la moglie di Lot, voltasi indietro, diviene statua di sale : guarda non avanti verso le virtù, ma indietro verso bellezza esteriore, vuota gloria e ricchezza cieca e fa di sé una stele priva di vita che si consumerà come il sale59. Gli stolti si attengono alla vaghezza della vita stessa e ne desiderano i piaceri, elementi instabili e privi di certezza.

  • 60 Cf. De migratione 158-163.
  • 61 De confusione 106, trad. di R. Radice. Secondo O. Munnich (« La fugacité de la vie humaine », op. c (...)

51In questo mondo di sogno e instabilità l’uomo politico, come un sapiente, deve interpretare i sogni, introdurre distinzioni, analizzare le visioni e le immagini di coloro che sembrano svegli. Deve spiegare con congetture verosimili e discorsi persuasivi ciò che è bene, ciò che è male, ciò che è giusto, ciò che è ingiusto ; ciò che è utile, saggio, coraggioso e, viceversa, cosa è inutile, insensato, vile. Deve, inoltre, dare indicazioni comportamentali. Se guidato da Dio, può portare un elemento di chiarezza, un po’ di discernimento, anche se non vero ordine. Egli è in una situazione di medietà, a metà tra le virtù umane e le divine, posto tra la confusione delle cose transeunti, soggette a opinione, e le cose secondo verità60. I limiti del suo agire non sono legati solamente al potenziale asservimento all’ochlos da parte dell’uomo politico incapace di resistere alle passioni. L’oscurità, l’instabilità, la confusione sono proprie della vita umana in quanto tale, del mondo sensibile in contrapposizione con il mondo degli astri stabile ed eterno. Solamente un individuo superiore, un essere che si ponga su un cammino di virtù, laddove riesca a non essere semplice uomo di stato, ma si ponga quale interprete di Dio, può tentare di condurre gli uomini fuori dalle pastoie dell’instabilità. Può ricercare una forma di unità e concordia, quella stessa unità che inerisce all’unica legge di natura in contrapposizione alla pluralità delle molte città. Può porsi sulla scia di Mosè, simbolo di saldezza, che « abita il cosmo come fosse la sua città e la sua patria, dal momento che è divenuto cittadino del mondo »61.

9. Conclusione

52Visto che i sogni della folla sono non solamente desideri di ricchezza e di onori, ma anche espressione di volontà differenti, di accordi tra pluralità che si confrontano, speranze di realizzare forme di convivenza, di cogliere le cose che sono avvolte da oscurità, il buon politico dovrà cercare di interpretare i sogni e di indirizzarli, di vincere le tenebre e portare i desideri di differenziazione a unità. Non si tratta, cioè, solamente di non soggiacere ai desideri della folla, di non farsi schiavo dell’ochlos, si tratta di dare ordine alle differenti istanze che porterebbero a disordine e confusione, ma oltre a ciò – ed è questo il livello superiore, quello dell’interprete di sogni ispirato – si tratta di portare stabilità ove regna instabilità, pace ove regna stasis, ordine ove vige disordine. Si tratta di collocarsi a un livello superiore rispetto alla semplice gestione quotidiana dei problemi politici, di leggere la realtà nella sua complessità, di porsi in relazione con una sfera e un ordine più elevati, di cogliere l’ispirazione divina.

53Se nei primi paragrafi del De Iosepho la pluralità era contrapposta all’unità, la moltitudine era considerata nella sua molteplicità, nell’essere formata da molte differenti volontà, nella seconda parte dell’opera il discorso sembra volto anche alla ricerca di una fermezza che superi le inquietudini date da timori e desideri sfrenati. Il problema non è solo quello del confliggere di desideri contrastanti, del sovrapporsi di volontà differenti e nemmeno solamente quello di affrontare interessi egoistici e personalistici anziché il bene comune come avrebbero postulato un Platone e un Aristotele. Il punto è la ricerca di una fermezza che permetta di sottomettere le passioni, di prescindere da desideri, timori, piaceri, dolori (§ 79) per volgersi a scelte razionali, a ricerca della verità e della giustizia, ma sopratutto alla coscienza del fluire delle vicende umane e alla consapevolezza che solo in Dio vi è stabilità.

  • 62 De Iosepho 145.
  • 63 De Iosepho 140; 143.

54Dato che solamente in Dio vi sono vera certezza e tranquillità, che solamente le cose del cielo sono immutabili, immesse in un ordine armonioso, regolate dai canoni della verità62, che la sfera umana è immersa nell’oscurità e nell’instabilità, nella confusione, nell’incertezza63, tale operazione di superamento della transitorietà, del disequilibrio, dell’instabilità non potrà essere condotta fino in fondo, resterà un’istanza irraggiungibile, una speranza. Può, però, costituire una tendenza, una spinta a muoversi nella giusta direzione e cercare l’assimilazione a Dio, compito del buon governante.

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Notes

1 Cf. Repubblica 426e.

2 Sull’ambiguità dinamica di Giuseppe, che subisce l’attrazione dell’Egitto ma resiste alla moglie di Putifarre e i cui fratelli si riconciliano con lui cf. C. Lévy, « “Mais que faisait donc Philon en Egypte?” À propos de l’identité diasporique de Philon », in A. M. Mazzanti e F. Calabi (a cura di), La rivelazione in Filone di Alessandria: natura, legge, storia, Villa Verucchio, Pazzini, 2004, 295-312.

3 Il κοινὸϛ καὶ πάνδημοϛ καὶ μέγαϛ ὄνειροϛ di De Iosepho 125.

4 La discussione è riportata da C. Kraus Reggiani, « Introduzione » a Filone Alessandrino, De Iosepho, Dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1979, 265-273, che cita le posizioni di Nikiprowetzky, Bréhier, Laporte, Colson, Cohn.

5 Le commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Brill, Leiden, 1977, in particolare 218-219.

6 « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », SPhA, 14, 2002, 1-30.

7 Tentativi di spiegazione e conciliazione delle immagini che di Giuseppe dà Filone sono stati condotti da J. Bassler (« Philo on Joseph. The Basic Coherence of De Josepho and De Somniis II », Journal for the Study of Judaism, 16.2, 1985, 240-255), che legge le differenze di posizione filoniane in relazione a differenze nelle prospettive di approccio nei vari passi, a seconda, cioè, che si tratti di testi esegetici o allegorici.

8 Cf. De Decalogo 155. “Monarchia” non implica necessariamente un tipo costituzionale rispetto a un altro, bensì un modello retto di governo. Discriminante tra un buon regime e uno cattivo non è la forma costituzionale prescelta: rilevante è la fonte dell’autorità e il richiamo a una situazione di armonia, di ordine, di legalità. Cf. F. Calabi, « Il re in Filone di Alessandria », in S. Gastaldi e J.-F. Pradeau (eds.), Le philosophe, le roi, le tyran. Études sur les figures royale et tyrannique dans la pensée politique grecque et sa posterité, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2009, 53-69 (53-54).

9 Cf. F. Frazier, « Les visages de Joseph dans le De Iosepho », op. cit., 24-27.

10 Cf. De Iosepho 269.

11 Repubblica IV 557c, 559d, 561d. Cf. M. Niehoff, The Figure of Joseph in Post-Biblical Jewish Literature, Brill, Leiden – New York – Köln, 1992, 75 n. 87.

12 Cf. Platone, Politico 259b-c; Leggi VII 790b.

13 Il tema delle relazioni tra governo della casa e governo della città era stato ampiamente dibattuto nell’Atene del IV secolo a.C. Ce ne dà testimonianza Aristotele (Politica I 1252a7-13), che postula fondamentali differenze tra l’autorità di padrone, amministratore, uomo di stato e re. Per la tesi di una differenza solamente “quantitativa” tra amministrazione della casa e governo della città vedi Platone (Politico 258e-259c); Senofonte, Memorabili III 4, 12.

14 Cf. De Iosepho 242.

15 Cf. De Iosepho 258.

16 Cf. De Iosepho 117; 269.

17 Cf. Platone, Leggi X 908a.

18 Nel suo commento al De Iosepho (Cerf, Paris, 1964) J. Laporte (pp. 76-77) richiama Diotogene e cita la lettura di Delatte a proposito dell’« effet moralisateur de la contemplation du roi ». In realtà, mi sembra vi sia nel De Iosepho l’espressione di un esplicito desiderio di influire positivamente: non si tratta solamente di dare l’esempio come fa in Ecfanto il re che agisce senza una precisa volontà di migliorare i sudditi. Sulla funzione archetipica del governante e sul confronto tra Ecfanto e Filone a proposito della regalità vedi F. Calabi, God’s Acting, Man’s Acting. Tradition and Philosophy in Philo of Alexandria, Brill, Leiden, 2008, 185-215.

19 Cf. De Iosepho 148 sgg.

20 Cf. De confusione 71.

21 Cf. De migratione 160.

22 Cf. De specialibus legibus II 146.

23 Cf. De sobrietate 13. La ricerca del corpo e delle passioni che Giuseppe significa è ben descritta da S. Pearce, The Land of the Body. Studies in Philo’s Representation of Egypt, Mohr Siebeck, Tübingen, 2007, 116. La studiosa confronta la rappresentazione talvolta positiva di Giuseppe, nel momento in cui domina le passioni, talvolta negativa di chi ne è dominato e cita vari passi in proposito (pp. 118-119).

24 Cf. De Iosepho 106; 125.

25 Cf. De Iosepho 95: gli interpreti di sogni sono costretti a dire la verità perché διερμηνεύουσι e προφητεύουσι oracoli divini. A De Iosepho 103 gli interpreti chiamati dal re che non sanno spiegargli i sogni sono detti σοφισταί. Anche in precedenza, di fronte all’angoscia del capo coppiere e del capo panettiere che non avevano nessuno che potesse interpretarne i sogni, Giuseppe aveva sostenuto che, ove Dio lo voglia, i sogni saranno resi intellegibili. Dio vuole disvelare le cose oscure a coloro che desiderano la verità (De Iosepho 90). Non appena vede Giuseppe, il re capisce di avere davanti a sé un uomo libero e di nobile origine, sente che i suoi sogni usciranno dall’ombra e verranno chiariti. Come la luce dissipa le tenebre, così Giuseppe disperderà l’ignoranza dei sofisti con il suo sapere (De Iosepho 106). Abbiamo qui una contrapposizione tra amathia e episteme. Già nell’aspetto il patriarca reca un’impronta di sophia e a questa è associata la capacità di interpretare i sogni. La comunicazione divina è indirizzata al re che, attraverso i sogni, è stato avvertito da Dio della carestia che verrà. È, però, una comunicazione in sogno, avvolta nell’oscurità – come d’altronde sono tutte le vicende umane – e solamente la lettura di Giuseppe potrà portare chiarezza e suggerire rimedi.

26 Cf. De Iosepho 162.

27 Cf. Legatio 67.

28 Cf. In Flaccum 33.

29 Cf. Legatio 120.

30 Cf. In Flaccum 41.

31 Cf. F. Calabi, « Theatrical Language in Philo’s In Flaccum », in Eadem (ed.), Italian Studies on Philo of Alexandria, Brill, Boston-Leiden, 2003, 91-116 (106 s.).

32 De ebrietate 36: συγκλύδων καὶ μιγάδων ἀνθρώπων. Συγκλύδων, sbalzato dai flutti, raccogliticcio, accozzaglia, richiama κλύδων, ondata, maroso. Si vedano anche De agricultura 43; De mutatione nominum 104.

33 Cf. De agricultura 45-46; De virtutibus 180. Per la distinzione tra governi giusti e ingiusti e le attribuzioni diverse che ne dà Filone cf. qui la nota 8.

34 L’uguaglianza è madre della giustizia. Cf. De specialibus legibus IV 231.

35 Cf. F. Frazier, « Le principe d’égalité chez Philon d’Alexandrie », Ktema, 31, 2006, 291-308.

Sull’opposizione oclocrazia-democrazia nell’anima, in cui ochlos indica i turbamenti dell’anima trascinata da piaceri, sensazioni, opinioni confuse cf. C. Carlier, La cité de Moïse. Le peuple juif chez Philon d’Alexandrie, Brepols, Turnhout, 2008, 372-374.

36 Per la lettura del serpente, simbolo del piacere, nei suoi rapporti con Eva cf. De opificio 165-166; Legum allegoriae II 38; III 61-68.

37 De Iosepho 63.

38 Gorgia 464d-465a; 500b-501a.

39 Alla nota 25 del suo commento al De Iosepho (Dell’Ateneo e Bizzarri, Roma, 1979), C. Kraus Reggiani, sulla scorta di Colson, richiama la Fedra di Seneca e l’Ippolito di Euripide.

40 De Iosepho 2.

41 Cf. De Iosepho 3.

42 Somn. II 10-16 parla della categoria dei sogni mandati da Dio. Somn. II 1 ss. elenca tre tipi di sogni. Del primo tipo Dio è all’origine e fa « intuire invisibilmente cose oscure per noi, ma note a Lui, la seconda categoria comprendeva i sogni scaturenti dalla nostra capacità intellettiva entrata in movimento in armonia con l’anima del mondo e riempita di una follia di origine divina, cui era concesso di predire molti eventi futuri » (De somniis II 1-2). « I sogni della terza categoria, invece, meno perspicui dei precedenti per la profondità e per l’oscurità dell’enigma, hanno richiesto l’intervento della scienza che ha per oggetto l’interpretazione dei sogni. ... i sogni di Giuseppe, del re d’Egitto Faraone, del capopanettiere e del capo coppiere » (De somniis II 4).

43 Pastorizia propedeutica alla regalità anche in Legatio 44 e 76. Il potere corretto assimilabile alla pastorizia, che si propone di rendere migliori i sudditi, è ricordato in Legatio 44. Richiama Platone (Politico 261d) che, però, parla di allevamento di cavalli o di buoi. Le relazioni tra Filone e Platone a proposito della pastorizia sono evidenziate da Nikiprowetzky, Le commentaire, op. cit., 219 che analizza il tema dell’uomo regio e la legge non scritta. Sull’immagine di Giuseppe politico come pastore e sulla differente lettura riscontrabile nel midrash si veda M. Niehoff, The Figure of Joseph, op. cit., 62.

44 Cf. De specialibus legibus I 295; De fuga et inventione 10.

45 Più avanti, a De Iosepho 171, all’equilibrio di Giuseppe viene opposta l’immagine dei fratelli che, giunti in Egitto, preoccupati per la risposta di Giuseppe che non si è ancora fatto riconoscere, si accusano per il comportamento tenuto nei confronti del fratello dicendosi i più selvaggi e crudeli. La ferocia dei fratelli che hanno venduto schiavo Giuseppe e non ne hanno avuto pietà richiama la ferocia del popolo e la debolezza dell’uomo politico preda di belve del § 36.

46 De Iosepho 12.

47 47. De mutatione 89-91: il nome di Giuseppe è mutato in Psonthomphanèch dal re del paese (Genesi 41, 45). Giuseppe significa aggiunta e sono un’aggiunta ai beni naturali quelli convenzionali come oro, argento, domestici, cose che procurano i piaceri. Giuseppe è fornitore e amministratore di questi beni. Psonthomphanèch, bocca che giudica in risposta: ogni insensato ritiene che i ricchi siano in grado di rispondere alle domande e siano saggi. Sul differente valore attribuito da Filone nel De Iosepho (28), nel De somniis (II 47) e nel De mutatione (89-90) al nome Giuseppe e alla sua etimologia si veda C. Kraus Reggiani, De Iosepho, op. cit., 269-273; anche L. Gusella, « Lo sguardo di Filone di Alessandria sulla storia di Giuseppe: confronto tra il trattato De Josepho e Gn. 37-50 », dattiloscritto, 1-24 (n. 23 p. 6).

48 Immediato il richiamo a Eraclito fr. B34: ἀξύνετοι ἀκούσαντεϛ κωφοῖσιν
ἐοίκασι.

Sull’illusione dell’apparenza che non poggia su nulla di certo e di stabile si veda De specialibus legibus I 26. Sul fluire delle cose e la loro corsa incessante De specialibus legibus I 27. L’instabilità della fortuna che gioca ai dadi con le cose degli uomini, eleva e abbatte è richiamata in De vita Mosis I 31. Sull’instabilità della τύχη e la nostra illusione per cui crediamo stabile ciò che è incerto cf. Legatio 1.

Sulla fugacità della vita umana e la sua illusorietà, sulla cecità degli uomini che non colgono il trascorrere delle cose e accecati guardano alla realtà come fosse immutabile, si veda la lucida analisi di O. Munnich, « La fugacité de la vie humaine (De Iosepho, § 127-147): la place des motifs traditionnels dans l’élaboration de la pensée philonienne », in corso di pubblicazione in S. Inowlocki-Meister et B. Decharneux (eds.), Philon d’Alexandrie: un penseur à l’intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive, et chrétienne, Actes du colloque de Bruxelles, 26-28 juin 2007, Brepols, Turnhout, 2009.

49 Anche l’uomo politico vive nella precarietà, costantemente minacciato. L’incertezza della sua situazione è ben evidenziata da F. Frazier, « Les visages de Joseph », op. cit., 5.

50 50. Popoli, paesi, città sono immersi in continui conflitti, sballottati nelle tempeste (cf. De gigantibus 51).

51 Si veda De somniis I 244-248. Stabilità e calma immutabile si trovano in Dio (De gigantibus 49). Sulla stabilità divina e l’oscillazione della vita degli uomini cf. P. Graffigna, « The Stability of Perfection: The Image of the Scales in Philo of Alexandria », in F. Calabi (ed.), Italian Studies, op. cit., 131-146. L’autrice analizza l’idea di saldezza come liberazione dalle passioni e vi vede possibili riferimenti stoici.

52 « Ciò che sta immobile senza vacillare è Dio, ciò che si muove è il creato. Perciò, chi si avvicina a Dio desidera stabilità, ma chi se ne allontana, in quanto si accosta al creato, che è mutevole, viene trascinato, com’è naturale, di qua e di là » (De posteritate Caini 23, trad. di C. Mazzarelli). Cf. De somniis II 225-231: la mente del saggio è lontana da tempeste e guerre mentre il nous dell’uomo comune è scosso e oscilla. Cf. Quaestiones in Exodum fr. 12, che associa unicità di Dio, assenza di oscillazione e felicità: « massima felicità è stare stabilmente e senza deviare in Dio solo ».

53 Cf. De Abrahamo 216. Abramo si fonda sulla solida base della retta ragione in piena opposizione a Ietrò, la vuota presunzione che, anziché seguire il padre, segue la madre, le leggi delle città e dei popoli particolari. Si vedano De ebrietate 34; De gigantibus 48-51.

54 Cf. De gigantibus 64.

55 Cf. De confusione 106.

56 « Per natura lo stolto si muove sempre in senso contrario alla retta ragione, è nemico del riposo e della quiete, e non sta fermo e saldo in nessuna opinione. ... Tutta la sua vita è in sospeso, senza una base stabile, ma sempre trascinata da cose che tirano in senso contrario e spingono di qua e di là » (De posteritate Caini 24-25, trad. di C. Mazzarelli).

57 Cf. De Abrahamo 212.

58 Cf. De migratione 148-149.

59 Cf. Legum Allegoriae III 213; De somniis I 247-248.

60 Cf. De migratione 158-163.

61 De confusione 106, trad. di R. Radice. Secondo O. Munnich (« La fugacité de la vie humaine », op. cit., 12-13), invece, data l’ispirazione divina, Giuseppe si collocherebbe in una situazione superiore, assimilabile a quella di Adamo, cittadino del mondo, prima del peccato. Munnich vede in Giuseppe uno stato intermedio tra appartenenza a Dio e fedeltà ai suoi, ma considera Giuseppe non tanto come riconducibile a Mosè, quanto a un ricordo di stato edenico: Giuseppe conserverebbe tracce della legge di natura seguita da Adamo.

62 De Iosepho 145.

63 De Iosepho 140; 143.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesca Calabi, « Giuseppe e i sogni della folla in Filone di Alessandria », Études platoniciennes, 7 | 2010, 143-161.

Référence électronique

Francesca Calabi, « Giuseppe e i sogni della folla in Filone di Alessandria », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 29 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/633 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.633

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Francesca Calabi

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