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Dossier Philon d'Alexandrie

Inmortalidad del alma y destino del cuerpo en la escatología de Filón

José Pablo Martín
p. 179-198

Texte intégral

1. La discusión en torno de la escatología filoniana

1El término « escatología » como discurso sobre « las útimas cosas » tuvo su origen y desarrollo desde el siglo XIX en el ámbito científico alemán, especialmente en el campo bíblico y de literatura grecorromana. Los estudiosos suelen denominar escatológicos los textos que describen el itinerario del alma en el « más allá », como, por ejemplo el brillante canto VI de la Eneida de Virgilio, o los desarrollos mitológicos de Platón sobre las almas fuera de su ámbito corporal, en Gorgias, Fedón, República y Fedro.

  • 1 Cf. Volz 1903, 1: « Eschatologie des Individuums ist ein Widerspruch in sich ».
  • 2 Cf. Volz 1903, 51-54.
  • 3 Cf. Volz 1903, 52: « Philo von Alexandrien ist seiner ganzen Anlage und geistigen Richtung nach wei (...)

2Sin embargo, en los inicios del siglo XX cuando se activan los estudios sobre la escatología de la literatura judía, la mayoría de los especialistas niegan que puedan denominarse escatología los discursos sobre el destino o los viajes de los individuos -con lo que negarían que en Platón hubiera escatología- y afirman que este concepto debe reservarse para acontecimientos que interesan a una comunidad, o al mundo en su conjunto. Así Paul Volz en 1903 define « escatología » como la doctrina de las últimas cosas en cuanto son eventos unitarios que hacen a la comunidad, y concluye por lo tanto que « una escatología del individuo es una contradicción en sí misma »1. Trata brevemente a Filón, sólo para negar que en él haya escatología, porque Filón sería un individualista que espiritualiza el sentido de las Escrituras2. Dice que Filón « no tiene ninguna comprensión del obrar de Dios en la historia »3. Este libro de Volz ha sido un texto fundamental para el estudio de la escatología judía y cristiana durante todo el siglo XX y lo es todavía hoy, especialmente después de su reelaboración y edición con nuevo título en 1934.

  • 4 Cf. Gressmann 1905, 1: « Sie sollen nur soweit mitbehandelt werden, als das Ergehen des Individuums (...)
  • 5 Cf. Gressmann 1905, 6: « Abgelehnt wird damit erstens jede allegorische Interpretation, mit deren H (...)
  • 6 Cf. Schweitzer 1911, 198: « Von Eschatologie sollte man nur da reden, wo sich um das in unmittelbar (...)

3Una posición semejante adopta Hugo Gressmann en 1905 cuando escribe su historia de la escatología judía. Delimita el campo de los textos solamente a aquellos en los que el acontecer del individuo esté indisolublemente ligado al del pueblo y de la humanidad4. Pero a diferencia de Volz, Gressmann excluye a Filón de su programa investigativo in limine, cuando establece el primer criterio de su trabajo: « se rechaza por tanto en primer lugar toda interpretación alegórica »5. Inmediatamente después nombra a Filón como el principal vehículo de la alegoría, que habría sido transportada desde los griegos hacia los ámbitos judíos y cristianos. En el campo del estudio del Nuevo Testamento y escritos cristianos ocurre algo semejante durante aquellos años; así por ejemplo Albert Schweitzer afirma que puede hablarse de escatología solamente si se relaciona el asunto con el fin del mundo6.

  • 7 Es común entre platonistas el uso del término « escatología » para los mitos del alma, como puede v (...)

4Se establece entonces una fosa de separación entre la alegoría o la individuación de las almas, por una parte, y la historia de los pueblos con sus acontecimientos finales, por otra. Se oponen así, en la ciencia de inicios del siglo XX, dos sentidos del término «escatología»: uno, aplicado a Platón7, otro, a la literatura judía. Los campos se encuentran divididos; no pueden ser unificados so pena de producir « una contradicción en sí misma ». En este campo Filón queda sin lugar.

  • 8 Wolfson 1947, I 395-419.
  • 9 Wolfson 1947, II 395-435.

5Promediando el siglo XX se activa directamente la dicusión sobre la escatología de Filón. Menciono algunos momentos destacados. En 1946 Erwin Goodenough publica un artículo describiendo la enorme variedad de la escatología de los judíos helenizados y subrayando la dificultad de interpretar la antropología de Filón en este complejo panorama, porque en el alejandrino se da una oscilación entre un concepto dualista -platónico- y otro monista -estoico- sin que el alejandrino se haya preocupado por armonizar los opuestos. En su obra The Politics of Philo Judaeus, de 1938, había sostenido la presencia en Filón de un particular modo de pensamiento mesiánico político. Austin H. Wolfson en su Philo de 1947 dedica dos importantes capítulos que interesan nuestro tema. En uno, « sobre la inmortalidad del alma »8, muestra que Filón, con elementos de diversas escuelas griegas, construye una teoría propia que destaca el doble momento de la creación del hombre -inteligible y sensible-, el libre albedrío del hombre, la corrupción inevitable del cuerpo y la inmortalidad solamente como gracia de Dios para las almas justas. En otro capítulo, sobre « la era mesiánica »9, Wolfson señala que en Filón se espera una era similar a la anunciada por los profetas, incluida una visión mesiánica, que se manifiesta especialmente en el tratado De praemiis. Sin embargo, el mesianismo de Filón no se extendería hacia un juicio final en el más allá sino que se realizaría en la conformación histórica de una comunidad universal iluminada por la Ley de Moisés.

  • 10 Fischer 1978, 210-211.

6En 1978 Ulrich Fischer publica su disertación sobre las esperanzas en el más allá del judaísmo de la diáspora. En un capítulo dedicado a Filón, el autor se inclina hacia la interpretación tradicional de los hebraístas y biblistas alemanes de principio del siglo: Filón habría recibido la influencia determinante de Platón y su resultado es una cosmovisión carente por completo de dimensión histórica10. A lo sumo se podría hablar de una escatología del presente, nunca del futuro. Hans Cavallin ofrece en 1979 un panorama de las escatologías tardojudías y cristianas primitivas donde Filón queda como una figura no muy lejana a la descrita por Wolfson. Una perspectiva diferente presenta Richard Hecht en 1987, en el contexto de la tesis de Neusner que niega que el mesianismo sea constitutivo del pensamiento rabínico. Publica un estudio sobre el mesianismo y llega a conclusiones no muy lejanas de las que ya hemos encontrado en Volz y en Fischer, es decir, que Filón neutraliza la idea de Mesías mediante su alegoría. Al espiritualizar las personas, las acciones y la normativa del texto bíblico impide toda referencia o comprensión de la historia de Israel, y de la historia en general, sostiene Hecht, al mismo tiempo que critica las tesis de Wolfson.

2. Nueva etapa de la discusión sobre la escatología en Filón

  • 11 Especialmente De vita Mosis, In Flaccum, Legatio ad Gaium y De virtutibus.

7Un período nuevo de la discusión lo inaugura Peder Borgen con su exposición leída en el Seminario sobre Orígenes cristianos de Princeton durante 1987. Esta exposición actualizada se publicará recién en 1992. Borgen sostiene que Filón tenía una esperanza mesiánica, incluso en su vertiente militar, por la exégesis que hace de Números 24, 7 (LXX) con la frase «Saldrá un hombre de su simiente y será señor de muchas naciones», citado y comentado en Mos. 1, 290 y especialmente, en un contexto oracular, en Praem. 95. Apoya esta tesis con una consideración de la esperanza histórica expresada por Filón en otros tratados11. Nunca había sido puesta en duda tan profundamente la idea vulgarizada desde inicios del siglo de que Filón era un platónico que apostaba principalmente por la inmortalidad del alma.

  • 12 Mack 1991, 32. De hecho, la edición de Colson presenta el tratado De praemiis como cierre del volum (...)

8La confrontación principal y decidida frente a la interpretación de Borgen la realiza Burton Mack que, antes de que tomara forma de publicación, critica la ponencia en un artículo de 1991 en The Studia Philonica Annual. La última frase del artículo expone claramente la idea: « Wisdom in Philo? Yes. Apocalyptic? No ». Mack presenta una contraposición radical de mentalidades entre la literatura sapiencial y la apocalíptica, sosteniendo enfáticamente que Filón pertenece a la primera y no tiene nada que ver con la segunda. Además de rechazar en particular algunos puntos exegéticos de Borgen, establece una norma de heterogeneidad entre el pensamiento de Filón y la apocalíptica (que parece incluir el mesianismo) con esta tajante expresión: « Ocho volúmenes del Comentario a los cinco libros de Moisés en la edición Loeb no preparan al lector para semejante escenario »12, es decir, para el escenario del libro De praemiis interpretado en clave mesiánica. La solución que ofrece allí mismo Mack es que la elevación del tono del lenguaje sapiencial hasta parecer escatológico se debe a una intención de Filón de condenar a las clases dirigentes de Jerusalén de ese momento. Este procedimiento sería semejante al de otros libros sapienciales como la Sapientia Salomonis y los Psalmi Salomonis, con su crítica a los Hasmoneos que gobernaban Jerusalén. Así, como Borgen acentuaba la continuidad fundamental de los tópicos histórico mesiánicos en el corpus philonicum, Mack, en cambio, acentúa la radical novedad de este « desplazamiento » del discurso, que produce una sorpresa que se debe explicar, y que él explica por acontecimientos externos a la evolución del pensamiento de Filón. En algún sentido, al subrayar la dureza del giro que da el tratado De praemiis, Mack parece que ya no está criticando a Borgen sino al mismo Filón por haber escrito este tratado que sería contradictorio con sus restantes obras.

9En 1995 Dieter Zeller estudia con detención la historia de la metáfora de la muerte del alma en vida, que contiene un sustrato del pensamiento de Heráclito y de Platón, más un desarrollo complejo que se consolida en el neoplatonismo. En el medio de este desarrollo Filón aporta una interpretación personal y original de la metáfora, especialmente en torno a la figura de Caín que no es que muera sino que está siempre muriendo. Observa correctamente que en Filón existe una escatología presente: el Hades se entiende hic et nunc. Subraya que el desarrollo de la metáfora se explica en Filón por su propia originalidad, más que por la adhesión a tradiciones doxográficas canonizadas por el platonismo de su época y anteriores, en contra de las tesis que sostiene Jaap Mansfeld en su estudio de 1985.

  • 13 Tobin 1997, 95, 98.
  • 14 Tobin 1997, 102.
  • 15 Tobin 1997, 103.

10Thomas Tobin en 1997 tercia en la polémica entre Borgen y Mack con un artículo preciso y bien documentado. Después de exponer las posiciones de ambos contendientes, desplaza la atención hacia un tercer objeto, los libros 3 y 5 de los Oracula Sibyllina, donde aparecen paralelos con el De praemiis de Filón13, mostrando un ambiente religioso político de vasos comunicantes. La comunidad de Filón vivía tiempos de enorme tensión entre los judíos alejandrinos y los otros ciudadanos y es probable que estos hechos hayan influido en sus escritos. Marcando diferencias, Tobin subraya que Filón no apela a la violencia política y cosmológica de los Oracula14. Como todo judío de la diáspora, Filón tenía esperanzas referentes al futuro de su nación, pero creía que las exacerbadas agresiones de la literatura sibilina contra Roma eran un peligro para la comunidad15.

  • 16 Grabbe 2000, 165-169.
  • 17 Grabbe 2000, 170-173.
  • 18 Grabbe 2000, 182-183.

11Lester Grabbe vuelve al ruedo polémico en el año 2000 con un artículo sobre la escatología en Filón y en Josefo. En ambos autores distingue una escatología personal, otra nacional y por último una cósmica. Respecto de Filón muestra la apropiación de tradiciones platónicas y estoicas en la concepción de la antropología de alma y cuerpo, negando correctamente que en Filón haya una escatología post mortem con lugares de premio o castigo16. En cuanto a la escatología de la nación israelita y la cósmica, el autor se ciñe principalmente a discutir e impugnar la posición de Borgen17. Constata fundadamente que en el alejandrino está ausente por completo el concepto de « resurrección ». Cuando compara los dos autores cree que Josefo podría admitir la resurrección de alguna manera. También Josefo parecería admitir la palingenesia o reencarnación, pero Filón no lo hace. Niguno de los dos admite el mesianismo, pero piensa el autor que Josefo podría tener alguna esperanza de una intervención mesiánica contra Roma. Sobre la retribución post mortem para buenos y malos Josefo se manifiesta convencido de ello, pero no es seguro que ocurra lo mismo para Filón18. En suma, tenemos en Grabbe otra impugnación contra la afirmación de que en Filón se encuentren formas de escatología específicamente judías.

  • 19 Sterling 2001, 210.
  • 20 Schenk 2002, 123: « Yet his hopes for Israel are not merely allegorical or symbolic. They are liter (...)

12Gregory Sterling en 2001 estudia la figura del Tabernáculo en la Epístola a los Hebreos 8-10. Propone una lectura de una tradición que podría originarse o establecerse en Filón cuyas características son la comprensión platonizante, vertical, espacial de la figura del Tabernáculo, es decir, una lectura ontológica. Esta visión es corregida por la idea cristiana de la Epístola, que agrega una lectura de la simbología del Tabernáculo no platónica, tempor al histórica, es decir, escatológica. De allí el cruce de conceptos que contiene el título del artículo: ontología versus escatología, aunque no se trate tanto de una batalla sino de un encuentro en el concepto de un « platonismo escatológico »19. Respecto de Filón, este artículo mostraría la ausencia de escatología al menos en el tema del Tabernáculo. Sobre la cuesión de Hebreos, vuelve Kenneth Schenk en un artículo de 2002. Brevemente retoma la discusión entre Borgen y Mack, para distanciarse relativamente de este último al afirmar: « Aún así sus esperanzas para Israel no son meramente alegóricas o simbólicas. Ellas son dichas literalmente, son nacionales y con una verdadera orientación intramundana »20, afirmación que se acerca a las conclusiones que presentará este artículo. Se trata de una vieja cuestión abierta, sobre la relación entre el sentido literal y el alegórico, para poder entender a Filón.

3. Los textos de Filón y la dualidad de cuerpo y alma

13Filón encuentra en el texto del Génesis dos relatos sobre la creación del hombre (Génesis 1, 26 y 2, 7) y este hecho define su antropología. La interpretación de esta dualidad incluye la doble figura del hombre, uno creado y otro plasmado. Desarrolla esta idea en QG 1, 4, y también en Opif. 134b, donde dice:

  • 21 Traducción de F. Lisi en La creación del mundo según Moisés, 146.

En efecto, el moldeado sensible, porque participa ya de esa cualidad, está compuesto de alma y cuerpo (ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς συνεστῶς), varón o mujer, es de naturaleza mortal, mientras que el hecho a imagen es una cierta idea, género o sello (ἰδέα τις ἢ γένος ἢ σφραγίς), inteligible, incorpóreo, ni varón ni mujer, incorruptible por naturaleza (ἄφθαρτος φύσει)21.

  • 22 Cf. Spec. 1, 81.

14Tenemos entonces dos hombres, uno compuesto y corruptible y otro simple e incorruptible. ¿Qué relación hay entre el incorruptible con los elementos opuestos del corruptible? La repuesta la podemos encontrar en QG 1, 4: el elemento superior del hombre compuesto es incorruptible porque ha recibido el soplo de Dios, es decir, el hombre se corrompe con la muerte que es la separación de alma y cuerpo, y uno de los elementos, el alma, parecería que por naturaleza es incorruptible. El alma es copia del hombre « ideal » o arquetípico, así como el hombre ideal es copia del Logos divino22. El cuerpo es el sustrato de la composición consistente en elementos materiales, la tierra y el agua. En este caso, si la filosofía de Filón fuera tan simple, el destino del hombre se tendría que dividir en dos: el alma retorna al cielo y el cuerpo retorna a los elementos del mundo. En los casos en que se desarrolla una antropología de tres elementos, intelecto-alma-cuerpo, o equivalentes, solamente el elemento superior sería incorruptible.

  • 23 Véase QG 2, 61. Cf. Runia 1986, 259-260.

15Parece que el destino del cuerpo es regresar a la modalidad de los elementos originales devolviendo un préstamo con la muerte, como piensa Filón inspirado por la tradición del Timeo 42e-43a23. Este tópico platónico es desarrollado con frecuencia, especialmente en Her. 281b:

  • 24 Traduzco de C.-W.

[...] cada uno de nosotros estando compuesto de los cuatro <elementos> (συγκριθεὶς ἐκ τῶν τεττάρων) y habiendo recibido en préstamo pequeñas partículas de cada una de estas substancias, paga la deuda según los períodos determinados (καθ’ ὡρισμένας περιόδους). Si tiene algo de seco, devolviéndolo a la tierra; si tiene algo húmedo, al agua; si tiene algo frío, al aire; si caliente, al fuego24.

  • 25 Cf. Migr. 3; Fug. 110; Abr. 259.

16En este párrafo se advierte la adhesión a una idea frecuente en la filosofía de la época y que resulta de una combinación de platonismo y estoicismo. La muerte consiste en una devolución a la naturaleza. No hay pues lugar para un rescate escatológico del cuerpo ni de la « hermandad » del cuerpo con el alma25.

17El hombre, entonces, ¿debe solamente esperar la disolución de sus componentes o más bien tiene la tarea de acelerarla? Esta parece ser una posible lectura de Filón.

  • 26 Véase Mansfeld 1985. Aunque es razonable la crítica de Zeller 1995, 45-46.
  • 27 Así piensa U. Bianchi 1980, 39-45, recordando estos pasajes.
  • 28 Cf. Dec. 76; Leg. 3, 37-38; Sacr. 51; Det. 93-95; Post. 96; Congr. 84. La contraposición entre el i (...)

18Una de las ideas fuertes del corpus Philonicum es la de fuga desde la materia hacia Dios. Esta idea se encuentra en Teeteto 176b1-2: φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατό́ν, « pues fuga es asimilarse a Dios en cuanto sea posible ». Filón cita explícitamente este pasaje en Fug. 63, atribuyéndola a un « varón notable » que sabemos es Platón. La cita continúa más adelante en Fug. 82 donde se parafrasea Teeteto 176c. Es probable que este material pertenezca a algún florilegio de platónicos del siglo anterior26. De cualquier manera esta idea platónica inspira todo un libro de Filón, De fuga et inventione, y constituye un lugar principal del Comentario Alegórico que describe el itinerario del alma emigrante desde la materia hacia Dios. La idea hizo también camino en el gnosticismo y el cristianismo con la ayuda de los textos filónicos27. La idea filosófica dualista se potencia con la combinación exegética, cuando el Egipto es leído alegóricamente como el « cuerpo » y entonces el Éxodo, tanto el libro de ese nombre como el acontecimiento salvífico al que se refiere, son interpretados como descripción arquetípica del alejamiento del alma « de los placeres de la carne » y de « los dictados de los deseos » (Migr. 14)28.

  • 29 Sobre el alma desnuda del cuerpo pueden verse además pasajes como Cratilo 403e5 y Rep. 611e.
  • 30 Cf. el original desarrollo del tema en QG 4, 75 y además en Spec. 4, 188 y Leg. 1, 108.

19La desnudez del cuerpo es otra metáfora platónica que ilustra la idea de separación del alma como purificación y hallazgo de su propia naturaleza. El alma se encuentra desnuda, ψυχῆς ἀπογυμνομένης, (Virt. 76) como condición para emprender su emigración hacia lo divino. Sin dudas encontramos aquí un eco de aquella condición del alma « desnuda del cuerpo », ψυχῆς γυμνομένης τοῦ σώματος (Gorgias 524d5), que aparece en la apertura de la sección escatológica del célebre diálogo de Platón29. Filón da otra pincelada platónica más en este mismo pasaje al señalar que el alma encuentra su naturaleza cuando se libera del cuerpo que la encierra como una ostra, τοῦ μὲν σώματος ὀστρέου, Virt. 76, que recuerda el platónico Fedro 250c6. Es en este mismo pasaje de Platón se transmite la tradición antigua de comparar el alma con la tumba, que tiene amplios ecos en otros lugares de Filón30.

20Pensar la ética como la fuga de un componente antropológico respecto del otro no parece una enseñanza de la Biblia hebrea, por lo que muchos estudiosos de Filón han dictaminado que su exégesis se aleja del sentido de los textos y se entrega por completo al dualismo platónico. Esta objeción podría apoyarse en la alegoría que ofrece Filón sobre el versículo de Génesis 25, 8. Aquí se dice que al morir Abraham « se fue con los suyos », es decir, con los ancestros, según el texto masorético; la Septuaginta introduce el término « pueblo », λαός, enfatizando la profunda relación de Abraham con su estirpe: Abraham fue enviado con su pueblo, προσετέθη πρὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ. ¿Qué hace Filón con este pasaje? En las Quaestiones evita una interpretación literal inmediata porque « todavía no existía el pueblo », y alegoriza de la siguiente manera:

  • 31 QG 4, 153, edición Mercier 1984, 379. Cito la traducción francesa desde el armenio, a falta del ori (...)

Le vrai peuple de Dieu, c’est, pour ainsi dire, (l’élement) raisonable et céleste, car c’est le raisonable par lequel tout âme prend la fuite, une fois qu’elle s’est déliée de son compagnon de liens et qu’elle s’est évadée de cette prison31.

21En algunas páginas de Filón parecería que el dualismo domina radicalmente la antropología y que la interpretación de Génesis 3:19, « porque eres tierra y a la tierra volverás », consagra definitivamente una escatología de la separación, en cuanto Filón interpreta este pasaje en QG 1, 51: la tierra es el principio y el fin del hombre vil y malvado; el cielo es el principio y el fin del hombre virtuoso. Queda sin embargo planteada una pregunta: ¿se trata de una separación entre lo espiritual y lo material, o se trata de la separación escatológica (o no) de los hombres malos y los buenos?

4. Otros textos de Filón: la unidad estructural del alma y del cuerpo

  • 32 Fug. 112 = SVF II 719; Fug. 182b = SVF II 861. Véase además Post. 126 = SVF II 862.

22En el mismo tratado en que discurre sobre la fuga hacia lo divino, Filón introduce otra perspectiva que no es platónica: la idea estoica de la conjunción de las partes del hombre como síntesis de elementos del mundo, « sujetados » por el vínculo del alma o del logos. A tanto llega la relación de Filón con el estoicismo que von Arnim ha creído oportuno escoger dos pasajes antropológicos del tratado De fuga para incluirlos como fragmentos de las doctrinas de Crisipo32. El intelecto o principio conductor, τὸ ἡγεμονικόν, es presentado como una fuente de aguas o como el origen del pneuma que vitaliza todos los órganos corporales, según Fug. 182. Y todo el cuerpo es presentado en Fug. 112 como una unidad semejante a la que forma el cosmos, cuyas partes son sujetadas y articuladas por la fuerza cohesionante del logos, logos que en el hombre particular asume la forma de psyché, que es el principio que asegura la armonía y la unidad, ἁρμονίαν καὶ ἕνωσιν, e impide que las partes obren contra natura.

  • 33 Cf. Virt. 13; Opif. 137 y el estudio de Runia 1986, 333.
  • 34 Cf. Abr. 219.

23La concepción del hombre como la más bella composición de la creación tiene raíces también platónicas33, y a menudo incluye perspectivas aristotelicas34. La situación literaria, sin embargo, es siempre exegética respecto del Pentateuco. La creación del hombre sensible, dotado de cuerpo y alma, exige una visión afirmativa del resultado de la acción divina según Génesis 2, 7, también respecto del cuerpo y su belleza, como puede verse en Opif. 138:

  • 35 Traducción de F. Lisi en La creación del mundo según Moisés, 147.

En tercer lugar, lo que no tiene ni comparación con lo dicho: el demiurgo era bueno en todo, pero especialmente en la ciencia, de modo que cada una de las partes del cuerpo también tuviera particularmente en sí misma los números pertinentes y estuviera exacta y armónicamente acordada con la comunidad del todo (τὴν τοῦ ὅλου κοινωνίαν εὐαρμόστως). Junto con la proporción (τῆς συμμετρίας), también modeló además una buena carnosidad (εὐσαρκίαν) y pintó en floridos colores una hermosa piel (εὔχροιαν), porque quería que el primer ser humano en lo posible tuviera el aspecto más hermoso (κάλλιστον)35.

24El vocabulario sobre la belleza del creado por la bontad del demiurgo es platónico, Timeo 29a2-3 y 29e1, como los conceptos de simetría y armonía de las partes, Timeo 87c, aunque la combinación de « buena carnosidad y hermosa piel », εὐσαρκία καὶ εὔχροια, puede atribuirse a una perspectiva estoica. De hecho, ambos términos, también relacionados con symmetría, están ensamblados en otro encomio del cuerpo, que Filón presenta en Mos. 2, 140 y que von Arnim cree oportuno adjudicarlo a Crisipo como fragmento de sus enseñanzas en SVF III 392. No es infrecuente que la antropología de los estoicos reitere viejos elementos platónicos.

  • 36 Cf. Spec. 1, 222; 1, 257 y 298; 2, 64 y 260.

25La unidad del hombre y la sacralidad del cuerpo es expresada también en la Exposición de la Ley, especialmente en el análisis de los sacrificios. Comienza con el sacrificio de holocausto de Levítico 1, 3, enseñando que el sacrificio del holocausto debe hacerse en acción de gracias por todo el género humano, y por cada uno de los hombres, de los cuales distingue las partes genericas (el cuerpo y el alma), y también por las facultades, como la palabra, la inteligencia, la sensibilidad, agradecimiento que Dios no considerará indigno (Spec. 1, 208). La composición antropológica es aquí sacralizada, y considerada bella creación divina. La relación litúrgica de los sacrificios toca tanto al cuerpo como al alma36. La máxima estoica de vivir conforme con la naturaleza puede ser tomada plenamente por el ideal de vida de Filón (Prob. 160), entendiéndola siempre en el marco de la concepción mosaica, donde la naturaleza es el reflejo del Logos de Dios. Y el ideal monástico de los Terapeutas del lago Mareotis puede incorporar el cuidado del cuerpo (Contempl. 36) en compañía del cual podrán llegar a la cúspide de la eudaimonía y de la kalokagathia (Contempl. 90) como ciudadanos del cielo y del mundo que viven en el cuerpo « para el alma sola » (ibidem). En estos tratados, al menos, no aparece la necesidad de transponer el umbral de la muerte ni de ser transportado a otro mundo para alcanzar la máxima felicidad, la de asimilarse a Dios.

5. Antinomias de la conjunción de alma y cuerpo

26El destino del alma estará sin duda ligado a cualquier definición del alma como substancia, y esta substancia estará determinada por su origen. Si se acepta la tradición órfico pitagórica de la transmigración o de la metempsicosis las consecuencias parecen seguir necesariamente. Veamos uno de los pasajes más explícitos sobre el posible origen de las almas:

  • 37 Gig. 12-13, traducción de P. Nieto, Sobre los Gigantes, en Obras completas de Filón de Alejandría, (...)

Pues bien, de las almas, unas descendieron a cuerpos (τῶν οὖν ψυχῶν αἱ μὲν πρὸς σώματα κατέβησαν) y otras consideraron que no merecía la pena asociarse jamás con ninguna parte de la tierra. Y a estas almas, consagradas y dedicadas al cuidado del padre, suele utilizarlas el demiurgo como subordinados y asistentes en su atenta supervisión de los mortales. Y las otras, las que descendieron al cuerpo como a un río, en unos casos fueron arrebatadas y devoradas por el movimiento de un fortísimo torbellino, pero en otros, cuando fueron capaces de resistir este ímpetu, salieron primero a flote y luego subieron volando de nuevo hacia el lugar (ἐκεῖσε πάλιν ἀνέπτησαν) de donde habían partido37.

  • 38 Cf. Runia 1986, 260. La idea del descenso y regreso de algunas almas ha sido tomada también por alg (...)
  • 39 En Plant. 14, texto que Grabbe 2000, 166 considera muy importante, Filón presenta las almas que han (...)

27El pasaje está cargado de términos y tópicos platónicos38 y parece que Filón acepta la idea de la existencia de un « coro celestial » de almas respecto del cual los hombres representarían el estadio más degradado39. En este caso la escatología coincidiría con el retorno del gnóstico que sabe encontrarse en un mundo extraño y adverso que debe abandonar para recuperar su dignidad ontológica previa. Así podría interpretarse la exégesis de la frase de Abraham « Soy extranjero y estoy de paso entre vosotros », Génesis 23, 4, que Filón lee en Conf. 79 como si hubiera dicho: no soy como vosotros que preferís la tierra al alma. De cualquier manera en este tipo de exégesis está siempre actuando la tensión entre una lectura ontológica, una antropológica y una ética. Esta multiplicidad de sentidos crea la posibilidad de recabar imágenes muy diferentes de la antropología de Filón. En Somn. 1, 138-140 vuelve a desarrollar el panorama de las almas que bajaron atraídas por el gusto de la materia, otras que ascienden llevadas por los números y ritmos de la naturaleza. Algunas, según 140, despliegan alas para abandonar el cuerpo, que en este caso recibe un cúmulo de términos afines con las metáforas platónicas: prisión, calabozo, tumba, sepulcro. Sin embargo toda esta biblioteca platónica es organizada en una precisa ambientación simbólica pocos párrafos después, donde cada una de los ascensos y descensos del alma tiene una interpretación ética, perspectiva que puede ser también platónica pero que Filón aplica a la circunstancia bíblica de su exégesis. De hecho los investigadores pocas veces han apurado los textos de Filón hasta entenderlos como defensores de la preexistencia de las almas, porque los relatos de la creación del alma humana en relación con todo el hombre están asegurados en la exégesis de Opif.

28Los lugares que marcan mayormente la contraposición del alma y el cuerpo no tienen un significado de determinación de substancias, sino de signos de una dirección de vida que puede decidir el hombre libre, dirección hacia Dios o hacia la nada, dirección hacia el cielo o hacia la tierra, dirección hacia el bien y hacia el mal, dirección hacia los sensible o lo inteligible, hacia la sabiduría o hacia las pasiones. El hombre -unitario- tiene la posibilidad de ser « amigo del alma » o « amigo del cuerpo » (Deus 55-56), y esta es la clave para interpretar el sentido de la antropología de Filón cuando echa mano del imaginario escatológico de Platón o de la descripción de la estructura armónica del hombre con el lenguaje de Crisipo.

6. Escatología en De praemiis et poenis

  • 40 Cf. Praem. 3. Me responsabilizo de la traducción de las citas de este tratado. Véase una exposición (...)
  • 41 A este tratado se refieren los que han encarado el problema de la escatología en Filón, por ejemplo (...)

29El tratado De praemiis es el último en el orden cronológico de la serie que se suele llamar Exposición de la Ley. En los primeros párrafos Filón hace una presentación general de la organización del Pentateuco, con una retrospectiva sobre los temas ya desarrollados y un anuncio de lo que se propone tratar para cerrar la Exposición. En el § 3, expandiendo el mismo título del libro, anuncia: « paso a ocuparme de lo que sigue en el orden: sobre los premios anunciados para los buenos (ἀγαθοῖς ἆθλα) y las penas para los malos (πονηροῖς ἐπιτίμια) »40. De este este tratado podemos esperar, pues, el tratamiento directo y específico sobre el destino del alma o del cuerpo –o del hombre unitario- en Filón. Este tratado debería iniciar y terminar, desde el punto de vista del método, toda discusión sobre la escatología de nuestro autor41. Como el libro muestra elementos comunes pero también claras diferencias con otros tratados de Filón o del judaísmo griego, comentaré primero lo que el libro es, y en segundo lugar lo que el libro no es. Describiré para empezar tres tópicos que se encuentran en el tratado.

  • 42 Cf. sobre este tema la investigación de Zeller 1995, 19-55.

30(i) La primera parte trata de los premios y castigos, desde el párrafo 4 al 78. En ningún momento se consideran premios o castigos en situaciones del más allá o de ultratumba. En cuanto a los premios (4-66) sigue Filón el orden de la Torá solo indirectamente, porque expone una sucesión de patriarcas del Génesis que sigue un orden temático. Después de los galardones para la esperanza, el arrepentimiento y la justicia, presenta un desarrollo sobre tres figuras que habían recibido un tratamiento alegórico en tratados anteriores, es decir Abraham (hombre de la fe), Isaac (hombre de la alegría) e Jacob-Isreal (patriarca de la visión), visión que es atribuida tanto al padre, Jacob, como al pueblo de Israel. Se da un desplazamiento desde la alegoría a los anuncios literales sobre el futuro de Israel, pero esto no significa olvido de la alegoría sino develación de uno de sus sentidos. El horizonte de la práctica de estas virtudes y de la recepción de los galardones no está condicionada por el abandono del cuerpo. Concluye así sobre Israel (51): « Después de la vida activa en la juventud lo mejor y más santo es la vida contemplativa en la vejez, con la que nos asiste Dios al situarla como piloto en la proa, colocando en sus manos los timones para que pueda regir el curso de las cosas terrenales, pues sin la ciencia de la contemplación ninguna acción es buena ». En este párrafo conclusivo, Jacob-Israel no se ha fugado a una visión beatífica más allá del cuerpo, sino que se reviste, en lenguaje cuasi aristotélico, de las insignias del rey sabio que, después de haber moderado su juventud con la vida práctica, se dedica a la ciencia de la visión para conducir las cosas temporales. Sigue un paréntesis sobre Moisés (52-56), en el que Filón destaca sus facultades político-religiosas: la realeza, la legislación, la profecía, el sacerdocio. En cuanto a los castigos (67-78), la sección ha quedado trunca por una laguna de los manuscritos cuya extensión desconocemos. El primero es el castigo arquetípico, de Caín, ejemplo de un cuerpo vivo con el alma muerta42. El segundo caso es el del ajusticiamiento por muerte de los malos servidores del templo, narrado en Números 16. De cualquier manera estos casos no apuntan a un castigo post mortem. El resto de la obra trata de las bendiciones (79-125) y de las maldiciones (126-172), combinando las perspectivas y los pasajes de dos capítulos del Pentateuco que tienen casi la misma estructura binaria para cerrar la historia del pueblo de Israel hasta el momento en que ha alcanzado la tierra prometida, con bendiciones y maldiciones, prospectivas y normativas al mismo tiempo. No se vislumbra un más allá que exceda la historia de Israel en el mundo.

31(ii) Los dos capítulos que organizan el tema de las bendiciones y maldiciones son Levítico 26 y Deuteronomio 28. Después de una descripción de la coherencia de vida en la « estirpe » israelita « sabia y versadísima en la ciencia » (σοφὸν γένος καὶ ἐπιστημονικώτατον) sigue desarrollando un tema del amansamiento de los animales, que es un tópico clásico de la época mesiánica. Descarta después algunas hipótesis de guerra contra la nación judía (93). Pero, si las amenazas de los enemigos se llegaran a realizar, serán doblegadas por una fuerza más poderosa de la nación, dice parafraseando Lev. 26, 7 y Deut. 28, 7. En el párrafo siguiente (94) da un paso todavía más claro e introduce otro texto del libro de Números 24, 7 -principal objeto de la polémica entre Borgen y Mack-, diciendo « “partirá un hombre” dice el oráculo, “que, conduciendo la guerra dominará grandes y populosas naciones” ». Además de paz, se alcanzarán las riquezas. Debe aclararse que junto con la predicción de victoria se encuentra un fuerte llamado a la obediencia de la Ley (107). « Ninguno morirá prematuramente de los que se subordinan a las leyes, nadie ser verá privado de la porción de edad que Dios asignó al género <humano> » (110). Las bendiciones aseguran los bienes externos y los bienes internos, los del cuerpo. Aristóteles es respetado en su aceptación de los tres tipos de bienes. Lógicamente, este discurso se refiere a la vida temporal sin siquiera aludir a una trascendencia de ultratumba. La buena salud, que es fruto de las bendiciones divinas porque permite consagrar el reposo al espectáculo de la sabiduría, « alcanza así la vida feliz y dichosa » (μακαρίας καὶ εὐδαίμονος ζωῆς), términos que se relacionan también en Filón con el télos de la vida humana. En la sección de las maldiciones Filón describe con dureza la desolación que provocarán los castigos infligidos por Dios a los traidores del mismo pueblo, ejecutados por sus enemigos, según el esquema teológico de los Profetas: « los perseguirán sus enemigos y la espada traerá justicia » (147). Los que recibirán las maldiciones serán los que « han abandonado el servicio de Dios » (142). El prosélito que practica justicia será elevado y el de noble cuna israelita podrá ser abatido si adultera la legítima moneda de su nobleza (152). Estas expresiones revelan profundos conflictos con los dirigentes de Jerusalén. En este tratado, sin embargo no hay una defensa del Templo, sino de la observancia de la Ley. En la última parte (157-172) se traza la recuperación del pueblo creyente, la reconciliación con los arrepentidos y el crecimiento de las virtudes que hace que una « pequeña simiente » se convierta en « ciudades pobladas de excelentes ciudadanos » (172).

32(iii) Filón corona el tratamiento de las bendiciones otorgando al sabio, « un hombre o un pueblo » (125), el lugar de « cabeza de la humanidad », porque el sabio israelita, o Israel, pertenece al pueblo elegido para ser el « pueblo santo del Gobernante santo » (123).

33Conviene ahora puntualizar de modo sintético lo que el libro De praemiis no dice. (i) No existen descripciones de una escatología post mortem, ni en premios ni en castigos. Incidentalmente hay una mención de las almas incorpóreas de los padres muertos (166) pero no como almas que han recibido las bendiciones. (ii) El alma separada del cuerpo no es el télos de la vida humana. (iii) No existen intervenciones divinas apocalípticas ni traumatismos cosmológicos. (iv) No hay descripción de guerras o de condenas contra los enemigos de Israel sino en un momento (169) subordinado al tema de los israelitas arrepentidos. (v) No aparece el concepto de una detención escatológica del curso de la historia. (vi) No existe la figura de un Mesías ni acciones propiamente mesiánicas, aunque se menciona la expresión de Números 24, 7 en un contexto bélico intramundano, pero no hay un « ungido » para salvar a la nación. Estos aspectos negativos parecen coherentes con el resto de la obra de Filón. Queda ahora examinar si los aspectos positivos antes mencionados significan alguna ruptura con el pensamiento anterior de Filón.

7. ¿Hubo una ruptura temporal en el corpus Philonicum?

34Si leemos solamente los tratados Legum allegoriae -por ejemplo- o si tomamos la representación dominante durante gran parte del siglo XX, podríamos definir a Filón como un alegorista, platónico, o como un místico judío, que ha diluido la historicidad del texto bíblico. Dada esta presentación de Filón es comprensible que Mack y Tobin, entre otros, digan que el De praemiis produce sorpresa para quienes leen sus obras, pues choca frontalmente con aquella figura. Pero no es una sorpresa absoluta. El punto de fricción es la escatología de este tratado. ¿Pudo haber cambios sociales y políticos externos que tocaran a Filón en persona y a su comunidad?

35En el año 38 ocurre el pogrom contra los judíos de Alejandría que tiene una directa consecuencia en la vida de Filón. Él lo describe en Spec. 3, 1-6. Esta fecha divide en dos su vida y también la de su comunidad. Un tiempo después preside la embajada ante Gayo Calígula, documentada en Legatio ad Gaium, conociendo directamente en Roma la grave amenaza que se cierne sobre Judea y la diáspora judía. En sus libros se encuentra también esta división de aguas. Hay libros como De vita Mosis, De posteritate Caini, Qaestiones in Genesim donde no se observan signos del conflicto en Alejandría, ni del proyecto de profanación del Templo del joven emperador. Algunos de estos, incluso, dan señales positivas respecto de la situación religioso política del momento, como el De vita Mosis (cf. 2, 31-44), donde se expone una imagen notablemente optimista sobre las relaciones entre los judíos y los alejandrinos. Es crucial, entonces, advertir toda la carga vital que los cambios políticos ejercen en el autor y en la comunidad.

  • 43 Me refiero a H. Cohen, Religion der Vernunft aus dem Quellen des Judentums, Fock, Leipzig, 1919.

36¿Puede haber existido un cambio de posición religiosa o filosófica en Filón? Mi respuesta es que hubo sin duda cambios en el énfasis de los temas y desplazamientos en las perspectivas, pero que todas las « sorpresas » que los lectores modernos vemos en De praemiis están contenidas en núcleos temáticos anteriores y que definen la ideología misma de Filón. Veo una similitud histórica entre Filón y un filósofo alemán judío, Hermann Cohen, que en su madurez se había hecho conocer como uno de los fundadores del neokantismo, después de una ola de ataques antijudíos escribe hacia el final de su vida un libro sorprendente para el gran público filosófico, donde presenta al judaísmo como fuente de una « religión de la razón » en sentido kantiano43. ¿Cambió de ideas Cohen? No, las desarrolló desde su mente brillante. ¿Sorprendió a los lectores? Sí. Pero esos lectores tienen siempre la posibilidad de descubrir las profundas continuidades de un pensamiento atento a los cambios históricos. Algo semejante puede ocurrirnos con Filón.

37Revisemos, pues, las relaciones del corpus de Filón con las tres temáticas encontradas en el De praemiis.

38(i) Las alegorías de los patriarcas como aparecen en los tratados alegóricos están atadas siempre al sentido literal, como lo están en las Quaestiones. Las alegorías no separan el texto de la referencia a la historia sostenida por la providencia divina y revelada a Moisés, revelación que explica tanto la estructura de la naturaleza como el sentido de los acontecimientos. No se puede entender la alegoría de Filón, ni siquiera el Comentario Alegórico en sí mismo, si todo su sentido es referido a una fuga del alma como abandono de lo cósmico, en sentido literal. Es decir, como una mística del tránsito hacia otro lugar. Esta interpretación pudo resultar de alguna lectura moderna de Filón, pero no refleja la complejidad de sus textos. Toda la alegoría de Filón es para aplicarla como sabiduría en la vida encarnada de los individuos. Más aún, toda la alegoría de Filón tiene un sentido político comunitario y un sentido político ecuménico, es decir, en el horizonte del Imperio (Post. 183-185). La ruptura antropológica de alma y cuerpo está tan lejos de Filón como la separación hermenéutica, aquella que pretende quedarse solamente con la letra o la contraria que apela solamente al sentido liberado de la letra (Migr. 93), letra y sentido que son análogos de la relación cuerpo y alma (Contempl. 78).

39(ii) No parece que Filón sea un autor que olvide la historia, más bien es un autor que busca enraizar en su propia historia cultural lo que él llama filosofía de Moisés. Se trata de una historia esperada. La esperanza es el lazo de la correlación de la historia con el ideal de la perfección del intelecto. Precisamente el hombre es definido como « esperanza », y esta se opone a otra definición subordinada del hombre, que es « animal racional ». He aquí la dualidad antropológica de cuerpo y alma puesta en dependencia de otra perspectiva más general. Enoch es el patriarca cuyo nombre significa esperanza (Det. 138). En Praem. 11 son definidos los objetos de la esperanza de la siguiente manera: consagrarse a la filosofía, para poder así conocer verdaderamente la naturaleza de los seres, para alcanzar los dos tipos de vida más excelsos, la vida práctica y la contemplativa, que trae aparejada la felicidad. Este es un objeto de esperanza mundano y político, como puede verse en la relación de la vida práctica y teórica. Además en los mismos textos del Comentario Alegórico se advierte que la perfección del alma como meta de toda la perfección del hombre tiene una dimensión política intrínseca. La relación platónica y aristotélica entre estructura del alma y de la polis se vuelve a presentar en Filón con una dimensión nueva: « la paz profunda » de los estados, o del estado universal, es un correlato de la virtud de los individuos, es la ciudad de almas justas (Post. 185). Y el camino perfecto para alcanzar la paz o la justicia del alma es conocer y practicar la Ley de Moisés. Esto quiere decir que la difusión de la ley de Moisés tiene una teleología histórica universal (Mos. 2, 26-27). Sin polémica en el horizonte ni crisis política en Alejandría o en Judea, un libro temprano de Filón expresa claramente esta tensión de la historia hacia un télos cuyo vector irrenunciable es la Ley de Moisés. En el contexto de la fiesta de la Septuaginta que se celebraba en Alejandría, Filón piensa (Mos. 2, 44):

Pero si se llegara a producir un impulso que señalara el comienzo de brillantes perspectivas, ¡cuán grande sería el cambio que cabría esperar! Pienso que los demás <pueblos>, abandonando sus costumbres propias y despidiéndose de las leyes de sus antepasados, cambiarán hacia la honra de las leyes <de Moisés> únicamente. Porque esas leyes, en momentos felices para la nación, resplandecerán hasta ocultar las otras, como el sol naciente oscurece a los demás astros.

40(iii) La relación de Israel el vidente (contemplativo) y de Israel como pueblo sacerdotal tiene un sentido histórico. Es decir, marca una apertura permanente a la esperanza. La historia está ensamblada con la naturaleza y ésta con la manifestación creadora del Logos. Hay historia en Filón porque hay un proceso en el que el hombre libre debe alcanzar la virtud en una situación mundana y ciudadana. Y este proceso no se realiza fuera de la historia, sino dentro de ella, porque su télos es que la humanidad llegue a la paz perfecta cuando Israel sea cabeza de la humanidad por su función sacerdotal para todos los pueblos (Spec. 2, 163-166). Esta no es una idea «sorpresiva» de De praemiis sino una constante del corpus filoniano. La misma idea que « vendrán tempo » en que Israel gozará de atención de los hombres y prosperidad no es una idea ausente en los otros tratados de Filón. Israel, como pueblo vidente o contemplativo, posee el conocimiento de las potencias divinas que conducen la historia humana (Legat. 4-7).

8. Jerusalén y Roma en la esperanza de un judaísmo alejandrino

  • 44 Cf. Legatio ad Gaium 143-161.

41Filón no destaca las figuras de Jerusalén y del Templo en sus escritos anteriores a las tensiones políticas del 38. En los escritos posteriores estas dos figuras crecen como símbolos de toda la nación amenazada. Respecto de Roma, Filón es un ideólogo positivo de la pax romana, con un encomio magnífico de la personalidad y tarea realizada por Augusto, y en menor medida, por Tiberio44. La llegada al trono de Gayo Calígula modifica sin dudas las cosas. Pero más allá de los formatos retóricos que tiene el texto de Legatio ad Gaium hay en él una defensa y proposición de la pax romana como un estadio de la humanidad que puede describirse parcialmente con los términos de la era mesiánica de los profetas. Pero todo no ha llegado al verdadero fin. Falta que la Ley de Moisés sea adoptada por todas las naciones. La adopción de la Ley de Moisés por los pueblos es un « momento feliz » para la nación de Israel, sin llegar a decir mesiánico.

42La historia está ligada a la naturaleza en el carácter de la perpetuidad, si es que dejamos el atributo « eterno » para lo divino. La perpetuidad de la naturaleza y de la historia se corresponden mutuamente. Siempre estará el sol y siempre estará la Ley de Moisés. Los hombres nacen y mueren, sus cuerpos regresan a los elementos, las almas de los virtuosos -solamente de los virtuosos- irán con Dios como amigos, aunque nunca se define el estado de estas almas ni sus actividades, a no ser esporádicamente, cuando suplican a Dios por su pueblo.

43Filón ha pensado una ecúmene romana próspera que habría de ser colonizada internamente por la sabiduría mosaica. Israel iba a cumplir con la humanidad las cuatro facultades de Moisés: ser la « cabeza de la humanidad », enseñar la legislación divina donde están grabados los tipos de la naturaleza, revelar la palabra divina y ejercer la función sacerdotal. El judío debía hacer presente la Ley cumpliendo sus mandatos. En Filón no es el Templo ni el Mesías quienes deberían afianzar la promesa de Números 24, 7, sino la Ley. Desde el punto de vista de la escatología, todo el lenguaje y la imaginería de Platón y de los platónicos que Filón utiliza debe interpretarse como simbologías del alma humana, que tiene la tarea de abandonar la materia y dirigirse a Dios pero sin salir del mundo ni de la sociedad.

  • 45 Wolfson 1947, II 411-412. Cf. Filón, Somn. 1, 141; Deter. 75-77; Agr. 166-168.

44Entre las teorías que Filón adopta para mediar entre la incorrupción y la corrupción, se encuentra la teoría de la eternidad de la especie y la temporalidad del individuo. Wolfson hace notar que esta teoría ya está expresada en el De anima de Aristóteles45. Es así, y también esta adaptada al relato de la creación por el filósofo judío Aristóbulo, antes de Filón. Sin embargo no se debe olvidar un lugar de Platón que es probablemente el antecedente más directo del tópico como lo concibe Filón. Se trata de un texto no escatológico sino cosmológico que habla de los vivientes en general, Simposio 207-208, del que traduzco una frase, 208a7-b2:

Es de este modo, pues, que se conserva todo lo mortal, no por ser siempre absolutamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otro nuevo semejante a lo que era.

  • 46 Cf. QG 3; Det. 75-76; Mut. 80 y 121-122, et passim.

45En varios lugares filónicos aparece este tópico, en el que se combina la idea de la perpetuidad de las especies, con la perpetuidad del mundo, con la perpetuidad de las naciones y, en particular, con la perpetuidad de la estirpe de Abraham, la Ley de Moisés y el Templo de Jerusalén46. De entre los muchos pasajes, traduzco uno, Spec. 1, 76:

El Templo recibe tributos no solo de las regiones circundantes, sino más todavía de las otras, las que no cesarán jamás en el tiempo, porque mientras permanezca el género humano, y permanecerá para siempre (διαμενεῖ δ’ εἰς ἀεί), también los tributos para el Templo se mantendrán, compartiendo la eternidad con el mundo entero (συνδιαωνίζουσαι παντὶ τῷ κόσμῳ).

46Este es el horizonte cosmológico-histórico-político de lo que pueda llamarse « escatología » de Filón. Perpetuidad del mundo hacia el futuro, perpetuidad del género humano, perpetuidad del sacerdocio de la casa de Israel son los horizontes de su exégesis y de su filosofía. Es también el horizonte del De praemiis. La escatología platónica de la eternidad del alma del justo salvada por Dios es una tesis subsidiaria, aunque goce de gran énfasis en el Comentario Alegórico. La disolución del cuerpo en los elementos de la naturaleza es una tesis compatible con este horizonte, tradicional en la filosofía griega y en las escuelas judías.

47Con este horizonte cosmológico se articula el horizonte político cultural: el Imperio romano ha preparado la paz en la ecúmene y dentro de él la providencia divina ha colocado a Israel, portador de la Ley de Moisés, que es ley de la naturaleza, para que los hombres justos y sabios la reconozcan. La esperanza de Filón es una esperanza de adopción de la ley de Moisés por la cultura griega y la sociedad romana, en momentos en que, por una parte, la gran comunidad greco judía de la diáspora se acercaba a la cultura helénica imperante y la absorbía; pero, por otra parte, muchos judíos, incluidos los familiares de Filón, abandonaban las prácticas, las creencias y el sentido de pertenenciaa Israel, atraídos por una sociedad altamente satisfecha en sus estratos más altos. En esa circunstancia, pocas décadas antes de que desapareciera el Templo, Filón propone una profunda historización del judaísmo bíblico griego: la inserción en la cultura imperial de la visión mosaica como modelo de filosofía y de humanidad. En este contexto, la alegoría, al mismo tiempo que significa un desplazamiento de ciertas perspectivas tradicionales, constituye una condición para el proyecto histórico de Filón y de quienes conservaron sus libros. La guerra de Judea y la destrucción del Templo que sobrevinieron pocos años después de la muerte de Filón hicieron inviable esta esperanza cultural en la forma en que había sido concebida. Pero resulta inaceptable suponer que el judío que representó a su comunidad como embajador ante el tirano que la agredía con la amenaza más inconcebible de su historia, Calígula, no haya tenido sentido de la historia.

9. Conclusión

48En su interpretación alegórica, Filón incorpora tópicos de la filosofía griega, especialmente pitagóricos, platónicos, aristotélicos y estoicos, para describir el complejo territorio de la antropología como un campo de polaridades entre lo inteligible y lo sensible, entre lo inmortal y lo mortal, entre Dios y la creación. Mediante dicha alegoría busca construir una lectura de la Torá que incorpore los principales ideales éticos, religiosos y políticos de la cultura en la que nació, la comunidad judía en la Alejandría de la época de Augusto. Dicha alegoría no olvida ni desdeña la letra y la práctica de la Ley, sino que la exige como presencia providencial del ideal mosaico -transformado en filosofia para todos los hombres- en un mundo ecuménico que ha experimentado una paz apreciada por la exitosa comunidad judía en Alejandría. En este marco histórico, concibiendo un camino de progreso moral en la sociedad imperial, y desechando cualquier camino guerrero sea con ejércitos humanos o celestiales, Filón y su comunidad piensan en tiempos futuros, es decir, en un momento de cambio de fortuna (que sería mejor llamarla providencia o Logos, según Deus 176); un cambio que será favorable para Israel, por cuya mediación la mayoría de las naciones reconocerán la superioridad de la legislación del Pentateuco. Esta esperanza es el modo de concreción de la tensión profética y mesiánica de la tradición judía, sin un horizonte de ultratumba ni de palingénesis. La inmortalidad se coloca en la perpetuidad de la nación judía como sacerdote de una humanidad también perpetua como serán el sol y la luna. La escatología de Filón no se ciñe a la historia de las almas sino que está referida al destino esperado para Israel, aunque no en relación del fin del mundo sino de la función de la Torá en un mundo pensado como perpetuo. Las almas de los virtuosos, sin embargo, recibirán de Dios el premio post mortem de la perdurabilidad, aunque Filón no describa las condiciones de esta etapa del sujeto humano.

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Notes

1 Cf. Volz 1903, 1: « Eschatologie des Individuums ist ein Widerspruch in sich ».

2 Cf. Volz 1903, 51-54.

3 Cf. Volz 1903, 52: « Philo von Alexandrien ist seiner ganzen Anlage und geistigen Richtung nach weit von der Eschatologie entfernt. ... er hat kein Verständnis für das Walten Gottes in der Geschichte ».

4 Cf. Gressmann 1905, 1: « Sie sollen nur soweit mitbehandelt werden, als das Ergehen des Individuums von dem des Volkes und der Menschheit unablösbar ist ».

5 Cf. Gressmann 1905, 6: « Abgelehnt wird damit erstens jede allegorische Interpretation, mit deren Hilfe man eine Reihe alttestamentlicher Stellen messianisch “gedeutet” hat ». A continuación ilustra este rechazo con el caso de Filón, y produce además la identificación excluyente de un Filón que es esencialmente « allegorische Interpretation ». Este principio es al mismo tiempo método y contenido.

6 Cf. Schweitzer 1911, 198: « Von Eschatologie sollte man nur da reden, wo sich um das in unmittelbaren Nähe erwartete Weltende und damit gegebenen Ereignisse, Hoffnungen und Ängste handelt ».

7 Es común entre platonistas el uso del término « escatología » para los mitos del alma, como puede verse a partir del título Die platonische Eschatologie in ihrer genetischen Entwicklung, un pequeño libro publicado en 1892 por Karl Thiemann, en la editorial Gärtners de Berlin.

8 Wolfson 1947, I 395-419.

9 Wolfson 1947, II 395-435.

10 Fischer 1978, 210-211.

11 Especialmente De vita Mosis, In Flaccum, Legatio ad Gaium y De virtutibus.

12 Mack 1991, 32. De hecho, la edición de Colson presenta el tratado De praemiis como cierre del volumen octavo de la colección, editado en 1939.

13 Tobin 1997, 95, 98.

14 Tobin 1997, 102.

15 Tobin 1997, 103.

16 Grabbe 2000, 165-169.

17 Grabbe 2000, 170-173.

18 Grabbe 2000, 182-183.

19 Sterling 2001, 210.

20 Schenk 2002, 123: « Yet his hopes for Israel are not merely allegorical or symbolic. They are literal, national, and very this-worldly in orientation ».

21 Traducción de F. Lisi en La creación del mundo según Moisés, 146.

22 Cf. Spec. 1, 81.

23 Véase QG 2, 61. Cf. Runia 1986, 259-260.

24 Traduzco de C.-W.

25 Cf. Migr. 3; Fug. 110; Abr. 259.

26 Véase Mansfeld 1985. Aunque es razonable la crítica de Zeller 1995, 45-46.

27 Así piensa U. Bianchi 1980, 39-45, recordando estos pasajes.

28 Cf. Dec. 76; Leg. 3, 37-38; Sacr. 51; Det. 93-95; Post. 96; Congr. 84. La contraposición entre el israelita y el egipcio es básica en el pensamiento de Filón, véase Her. 202-203.

29 Sobre el alma desnuda del cuerpo pueden verse además pasajes como Cratilo 403e5 y Rep. 611e.

30 Cf. el original desarrollo del tema en QG 4, 75 y además en Spec. 4, 188 y Leg. 1, 108.

31 QG 4, 153, edición Mercier 1984, 379. Cito la traducción francesa desde el armenio, a falta del original griego.

32 Fug. 112 = SVF II 719; Fug. 182b = SVF II 861. Véase además Post. 126 = SVF II 862.

33 Cf. Virt. 13; Opif. 137 y el estudio de Runia 1986, 333.

34 Cf. Abr. 219.

35 Traducción de F. Lisi en La creación del mundo según Moisés, 147.

36 Cf. Spec. 1, 222; 1, 257 y 298; 2, 64 y 260.

37 Gig. 12-13, traducción de P. Nieto, Sobre los Gigantes, en Obras completas de Filón de Alejandría, vol. II (en prensa). Grabbe 2000, 166-167 comenta estos párrafos y siguientes.

38 Cf. Runia 1986, 260. La idea del descenso y regreso de algunas almas ha sido tomada también por algunos cristianos, entre los que se destaca Orígenes, cf. por ejemplo Contra Celso 5, 55.

39 En Plant. 14, texto que Grabbe 2000, 166 considera muy importante, Filón presenta las almas que han bajado a tierra como una caída moral e intelectual. Cf. Conf. 174.

40 Cf. Praem. 3. Me responsabilizo de la traducción de las citas de este tratado. Véase una exposición de su escatología en Tobin 1997, 96-102.

41 A este tratado se refieren los que han encarado el problema de la escatología en Filón, por ejemplo Wolfson 1947, 397-410; Borgen 1992; Mack 1991, 31-37; Tobin 1997; Grabbe 2000, 72-74.

42 Cf. sobre este tema la investigación de Zeller 1995, 19-55.

43 Me refiero a H. Cohen, Religion der Vernunft aus dem Quellen des Judentums, Fock, Leipzig, 1919.

44 Cf. Legatio ad Gaium 143-161.

45 Wolfson 1947, II 411-412. Cf. Filón, Somn. 1, 141; Deter. 75-77; Agr. 166-168.

46 Cf. QG 3; Det. 75-76; Mut. 80 y 121-122, et passim.

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Pour citer cet article

Référence papier

José Pablo Martín, « Inmortalidad del alma y destino del cuerpo en la escatología de Filón », Études platoniciennes, 7 | 2010, 179-198.

Référence électronique

José Pablo Martín, « Inmortalidad del alma y destino del cuerpo en la escatología de Filón », Études platoniciennes [En ligne], 7 | 2010, mis en ligne le 01 décembre 2015, consulté le 23 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/639 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.639

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