Notes
Les traductions de Platon qui se trouvent dans cet article proviennent, à moins d’indications contraires, des Œuvres complètes, L. Brisson (dir.), Paris, GF, 2008.
Chez les Anciens cf. Cicéron, Académiques I 4, 16 : « Socrate utilise une méthode de discussion telle qu’il n’affirme rien lui-même, détrompe les autres, dit que tout ce qu’il sait c’est qu’il ne sait rien […] Tandis qu’il maintenait ces propos et s’en tenait fermement à cette opinion, tout son discours s’employait pourtant à louer la vertu et à exhorter les hommes à la rechercher passionnément [...] » (trad. Kany-Turpin 2010) ; Augustin, Cité de Dieu, VIII 3 : « soit qu’il affectât de ne rien savoir du tout, soit qu’il camouflât sa science. Ce faisant, il ne tarda pas à s’attirer les haines. » (trad. Jerphagnon 2000) ; Proclus, in Alc. 231, 3-9 : « La parole finale du jeune homme : “ Tu railles, Socrate” vient lorsqu’il a enfin conscience et de la science et de la puissance de Socrate. Car il pense que Socrate, qui n’a aucun manque et est savant, feint d’avoir besoin d’un maître pour pouvoir réfuter son insuffisance et son embarras relativement au juste et à l’injuste. Et cela est consonnant avec les réalités [...] » (trad. Segonds 1986). Chez les interprètes contemporains cf. L. R. Shero, « Plato’s Apology and Xenophon’s Apology », Classical World, 20, 1927, p. 109 ; N. Gulley, Philosophy of Socrates, New York, St. Martin’s Press, 1968, p. 69 ; L.-A. Dorion, Socrate, 2e éd. (1re 2004), Paris, PUF, 2011, p. 43-54.
Chez les Anciens cf. Arcésilas, LS 68 A 3 : « C’est pourquoi Arcésilas disait qu’il n’y avait rien qui pût être connu, pas même la seule chose que Socrate s’était réservée, en disant qu’il savait qu’il ne savait rien […] » (trad. Brunschwig et Pellegrin 2001). Chez les interprètes contemporains cf. G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », The Philosophical Quarterly, 35, 1985, p. 1-31 (repris in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39-66.) et T. C. Brickhouse et N. D. Smith, Plato’s Socrates, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994.
Nous considérons que les expressions « opinion droite » (ὀρθὴ δόξα) et « opinion vraie » (ἀληθὴς δόξα) sont synonymes. Ce passage du Ménon en témoigne : « [Socrate] En tout cas, aussi longtemps, disons, qu’il a une opinion droite (ὀρθὴν δόξαν) sur la même chose dont l’autre a une connaissance, il ne sera pas un moins bon guide, lui qui a une opinion vraie (οἰόμενος ἀληθῆ), même si cette opinion est dépourvue de raison, que l’autre qui connaît par raison […] [Socrate] Donc, une opinion vraie (δόξα ἀληθής) n’est pas moins bon guide, pour la rectitude de l’action, que la raison […]. L’opinion droite (ὀρθὴ δόξα) n’est donc en rien moins utile que la science. » (97b-c) Traduction légèrement modifiée.
Nous nous opposons ainsi à la thèse de C. H. Kahn (Plato and the Socratic Dialogue : The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. xiv-xvi) : « The Plato presented here is a thinker with a unified world view, consistent throughout his life. That is to say, he belongs rather with philosophers like Descartes or Hume, whose philosophical position remains essentially unchanged once their thought attains maturity, than with philosophers like Kant and Wittgenstein, whose conception of philosophy undergoes radical change. Thus I firmly dissent from the standard view of Plato as an author who defends fundamentally different philosophies at different stages of his career. […] Since the earlier dialogues are so indirect in form and so frequently and deliberately inconclusive, it is not given to us to see Plato’s thought in the making. What we can trace in these dialogues is not the development of Plato’s thought, but the gradual unfolding of a literary plan for presenting his philosophical views to the general public. One function of Plato’s sustained use of the aporetic dialogue form, including such literary masterpieces as the Protagoras, must have been to create as wide an audience as possible before presenting his own unfamiliar and very unconventional view in the Symposium, Phaedo, and Republic. […] For it is only from the moral and metaphysical standpoint defined by the Phaedo and Republic that we can properly understand Plato’s philosophical intention in composing such dialogues as the Laches, Charmides, Euthyphro, and Protagoras. Such is the central thesis of this book. My interpretation is to this extent unitarian, in that I contend that behind the literary fluctuations of Plato’s work stands the stable world view defined by his commitment to an otherwordly metaphysics and to the strict Socratic moral ideal. These views were formed relatively early and maintained consistently throughout his life. »
Notre chronologie s’appuie sur les résultats de la stylométrie (L. Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 1990) et sur des raisons liées au contenu. Les résultats de la stylométrie montrent que les dialogues que nous considérons comme des œuvres de jeunesse précèdent ceux de deux groupes distincts : maturité (République, Phèdre, Théétète, Parménide) et vieillesse (Sophiste, Politique, Timée, Critias, Philèbe, Lois). La présence des formes intelligibles dans le Cratyle et l’introduction de la doctrine de la réminiscence dans le Ménon motivent notre décision de les placer entre la période de jeunesse et la période de maturité. Par ailleurs, Luc Brisson, dans son introduction aux Œuvres complètes (2008, p. XVI), et Richard Kraut, dans son introduction au Cambridge Companion to Plato (Cambridge (GB)/New York/Melbourne, Cambridge University Press, 1999, p. XII), placent également ces dialogues dans une période de transition. Brisson les situe entre 390 et 385 av. J.-C., alors que Kraut les situe au début de la période 387-367 av. J.-C.. Comme la plupart des interprètes, nous estimons que le Phédon et le Banquet sont des dialogues de maturité, même si les résultats de la stylométrie les placeraient parmi les dialogues de jeunesse qui se rapprochent le plus de ceux de la maturité. On s’accorde généralement à les placer au début de la période de la maturité (Cf. Brisson et Kraut, Op. cit.).
G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », The Philosophical Quarterly, 35, 1985, p. 1-31 ; repris in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39-66.
L.-A. Dorion, Socrate, 2e éd. (1re 2004), Paris, PUF, 2011, p. 43-54.
N. Gulley, Philosophy of Socrates, New York, St. Martin’s Press, 1968, p. 69 ; T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 39-40.
G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39.
Ibid, p. 55-58.
Cette sagesse est essentiellement la reconnaissance de son ignorance, seul le dieu est savant (Apologie 23a-b).
T. C. Brickhouse et N. D. Smith, Plato’s Socrates, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 36-45.
« A distinction similar to the one we are about to attribute to Socrates may be found expressed by Aristotle at An. Post.1.13. See also An. Post. 2.1-2 » (Ibid., p. 36, note 18) ; « The distinction we are here attributing to Socrates between knowing that something is the case and knowing how it is that such and such is the case is explicitly drawn by Aristotle (Metaph. 981A28-30). It is also worth nothing that Aristotle says that persons of experience “know the that” (τὸ ὅτι ἴσασι). Thus, Aristotle finds nothing to prevent him from speaking of someone knowing that such and such is the case, though the person does not know why it is the case » (Ibid., p. 39, note 23).
T. C. Brickhouse et N. D. Smith, The Philosophy of Socrates, Boulder (Colo.), Westview press, 2000, p. 101-113.
Ibid., p. 113.
Ibid., p. 106.
Ibid., p. 109.
L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48. Nous examinerons plus loin ces passages.
Ibid., p. 49.
Cf. L. Brisson, « vie théorique et vie pratique : la critique de Platon par Aristote », in F. Leonardo Lisi (éd.), The ways of life in Classical political philosophy, Papers of the 3rd Meeting of the Collegium Politicum, Madrid, Studies in Ancient Philosophy 5, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2004, p. 85-94.
« Using the distinction of Gilbert Ryle (1949, 25-61) between knowing how and knowing that, […] I believe that Gould [1955] is right in characterizing episteme involved in arete as a “knowing how.” What Gould does not explain, however, is how the dialectical know-how of Socrates differs from the strictly practical know-how of Laches and Charmides. It seems to me that this difference can be maintained only if one claims, as I do here, that Socrates’ know-how has theoretical content, both in the propositions it deals with (knowledge that) and in the nonpropositional insight that is gained through the process of Inquiry » (F. J. Gonzalez, Dialectic and Dialogue : Plato’s Practice of Philosophical Inquiry, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1998, p. 299, note 79).
Ibid., p. 289-290, note 24.
Ibid., p. 271.
L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48, mes italiques.
Le nombre d’occurrences illustre le caractère plus général de οἶδα. Il y a, en effet, 139 occurrences de οἶδα dans le corpus platonicien contre 30 occurrences de ἐπίσταμαι.
Pour Socrate, la connaissance scientifique est identifiable à la sophia des dieux. Les dieux sont sophoi parce qu’ils ont la connaissance du bien. Nous entendons par « sens plus commun » toutes les affirmations qui impliquent le verbe savoir sans faire allusion à une connaissance scientifique. Les affirmations morales du type : « je sais qu’il est mal de voler mon prochain » entrent dans cette catégorie. Il ne s’agit pas d’une « connaissance » mais d’une opinion communément admise qui se fonde sur des principes moraux admis comme vrais.
L.-A. Dorion, Op. cit., p. 50-52.
Dorion donne ces exemples : modèle de justice (Apologie, Criton), de piété (Euthyphron), de courage (Lachès), de modération (Charmide) et d’amitié (Lysis).
Dorion (Op. cit., p. 75) répertorie ces passages : Lachès 194d, Gorgias 460 b-c, Protagoras 349d-361b, Hippias mineur 375 d-e, Rép. I 350d.
La référence est ici au Lysis (Op. cit., p. 51-52) : « Dans le Lysis, Socrate entend montrer à Ménexène, qui se prétend l’ami de Lysis, qu’il ne sait rien de l’amitié. Pour amadouer Ménexène et l’inciter à répondre à ses questions, Socrate le flatte en lui prêtant un savoir sur l’amitié et en prétextant son ignorance du sujet, vu qu’il n’a pas d’amis (211d-212a). Or non seulement il est faux que Socrate n’a pas d’amis, mais il sait parfaitement en quoi consiste l’amitié puisqu’il vient à peine d’expliquer à Lysis (207e-210e), au cours d’un entretien auquel Ménexène n’assistait pas (207d et 211a), quel est le fondement des relations d’amitié entre les hommes. »
À titre d’exemple, C. L. Griswold, Jr. (« Philosophy, Education, and Courage in Plato’s Laches », Interpretation, 14, 1986, p. 189) a proposé cette reconstitution du courage à partir des éléments de réponse que l’on trouve dans le Lachès : « Courage is an endurance of the soul, in a situation containing risk to oneself, endurance accompanied by knowledge (which is not a technè) of goods and evils hoped for and feared, that is to say, by knowledge of good and evil in the sense of knowledge of when life is worth living and when not. » Voir également : H. Bonitz, « Zur Erklärung des Dialogs Laches », in Platonische Studien, Hildesheim, Olms, 1968 (1re 1886), p. 210-216.
Socrate définit la vertu comme « la connaissance de la totalité des biens et des maux de toutes les époques » dans le Lachès (199c-e). De plus, en regardant de près les éléments de réponse à la définition de la vertu dans le Ménon, nous constatons qu’il est possible de reconstruire une définition tout à fait semblable à celle du Lachès. Voici ainsi ce que nous apprend le Ménon sur les caractéristiques essentielles de la vertu : 1) la vertu est d’abord considérée comme un bien (87d), 2) la vertu est même la source du bien (87e), 3) la vertu est une chose utile (87e), 4) la vertu est identifiée à la raison (φρόνησις) en entier ou encore une partie de la raison (88e-89a). D’ailleurs, puisque la raison est source de l’utile (88b-d), 5) la vertu est également source de l’utile. Si l’on regroupe les différents éléments que nous avons énumérés, nous parvenons à cette définition : « la vertu est une connaissance, cette connaissance est source du bien et de l’utile ». Pour simplifier, nous pourrions dire que la vertu est « la connaissance du bien » puisque le bien est nécessairement utile.
« Et de quelle façon chercheras-tu, Socrate, cette réalité dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Laquelle des choses qu’en effet tu ignores, prendras-tu comme objet de ta recherche ? Et si même, au mieux, tu tombais dessus, comment saurais-tu qu’il s’agit de cette chose que tu ne connaissais pas ? – Socrate : Je comprends de quoi tu parles, Ménon. Tu vois comme il est éristique, cet argument que tu débites, selon lequel il n’est possible à un homme de chercher ni ce qu’il connaît ni ce qu’il ne connaît pas ! En effet, ce qu’il connaît, il ne le chercherait pas, parce qu’il le connaît, et le connaissant, n’a aucun besoin d’une recherche ; et ce qu’il ne connaît pas, il ne le chercherait pas non plus, parce qu’il ne saurait même pas ce qu’il devrait chercher » (80d-e).
Sur la stabilité du savoir par rapport à l’opinion cf. Ménon 97d-98a.
Le Lysis offre à l’œil attentif une définition de la philia qui est à rapprocher de la définition d’Éros dans le Banquet et de la description de l’amoureux dans le Phèdre (255 b sqq.). La définition de la philia que l’on peut dégager du Lysis ressemble à ceci : « L’amitié est le désir commun, de la part de gens ni bons ni mauvais, de ce qui leur est apparenté sur le plan de l’âme, c’est-à-dire le bien. » Examinons les différentes étapes qui ont mené à ce résultat. Dans un premier temps, Socrate affirme avec l’assentiment de son interlocuteur que le beau – donc le bien – est l’objet de l’amitié : « Et il se pourrait bien, suivant le vieux proverbe, que ce soit le beau qui est objet d’amitié » (216c). Ensuite, Socrate précise que l’ami du beau et du bien est ce qui est ni bon ni mauvais (216d) et que c’est en raison de la présence du mal (217d). Le mal dont il est question est l’ignorance qui pousse l’ignorant vers le savoir, c’est-à-dire le bien (218 a-c). Plus loin, Socrate modifie sa position. Écartant le mal comme cause de l’amitié, il défend que le désir en est véritablement la cause (221d). Puisque le désir trahit un manque, ce qui éprouve ce manque est donc ami de ce qui lui manque. Socrate affirme ensuite qu’il y a manque de ce qui a été enlevé et qu’en conséquence c’est l’apparenté qui est l’objet de l’amour, de l’amitié et du désir (221e). Être apparenté à l’aimé devient donc une condition de la naissance du désir (222a). Finalement, Socrate propose une alternative à ses interlocuteurs : « Notre position sera-t-elle aussi qu’à toute chose le bien est apparenté, et le mal étranger, ou bien que le mal est apparenté au mal, le bien au bien, et ce qui n’est ni bon ni mauvais à ce qui n’est ni bon ni mauvais ? À leur avis, dirent-ils, il en était bien ainsi : chaque genre est apparenté au même genre » (222c). En choisissant la seconde affirmation – chaque genre est apparenté au même genre – Lysis et Ménexène font basculer la discussion vers une aporie en rapportant l’apparenté au semblable, alors que la première affirmation – à toute chose le bien est apparenté, et le mal étranger – offrait une solution au problème. En effet, tous les hommes sont apparentés au bien dans la mesure où ils se trouvent tous dans le même rapport à celui-ci : le manque. L’ami est donc une personne ni bonne ni mauvaise qui recherche une personne qui lui est apparentée sur le plan de l’âme, c’est-à-dire une personne ni bonne ni mauvaise qui désire le bien. Comparons maintenant la définition du Lysis avec les propos de Socrate dans le Banquet et dans le Phèdre. Dans le Banquet, Socrate nous procure par l’intermédiaire de la prêtresse Diotime une description d’Éros qui correspond bien à la définition de la philia dans le Lysis. Éros, parce qu’il est dépourvu des choses bonnes et des choses belles, en a le désir en raison de ce manque (202d). Éros est un démon (une divinité inférieure) qui se trouve entre les dieux qui ont la connaissance du bien et les hommes qui en sont ignorants. C’est justement parce qu’il se situe entre le savoir et l’ignorance qu’Éros désire le bien. Il est ainsi, comme l’ami dans le Lysis, ni bon ni mauvais (204 b-c). La même idée se trouve exprimée dans le Phèdre où l’amoureux s’éprend du jeune homme qui lui rappelle la beauté intelligible. Le souvenir de cette beauté, qui est l’objet de son désir parce qu’il en a la nostalgie, le fait frissonner, il s’échauffe et son plumage s’en trouve vivifié (251 a-b). On retrouve ainsi dans le Banquet et le Phèdre, les deux principaux éléments de la définition du Lysis : 1) le désir du bien et du beau, 2) de la part d’une personne qui n’est ni bonne ni mauvaise.
G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 1-37.
L’interprétation de Vlastos (Ibid., p. 23-28) repose sur trois thèses qu’il attribue à Socrate (A, B et C) : A) Whoever has a false moral belief will always have at the same time true beliefs entailing the negation of that false belief ; B) The set of elenctically tested moral beliefs held by Socrates at any given time is consistent ; C) The set of moral beliefs held by Socrates at any given time is true. Le point A se fonde sur deux passages du Gorgias (474b ; 482a-b). Comme l’explique Vlastos, à chaque fois que Socrate s’est retrouvé face à un interlocuteur qui défendait une thèse qu’il jugeait fausse, il trouvait toujours en eux des prémisses vraies qui venaient réfuter leur thèse initiale, c’est ainsi une preuve inductive de la vérité de A. Il suffit ensuite de noter que de la supposition A Socrate peut inférer avec certitude que tout ensemble de croyances morales qui a une cohérence interne consiste exclusivement en des croyances vraies. En effet, si la supposition A s’avère vraie de l’expérience de Socrate, et qu’elle consiste à dire que les gens qui défendent une thèse fausse ont aussi des croyances vraies qui entraînent la contradictoire de cette thèse fausse, il est nécessaire qu’une personne qui ne se contredit jamais n’ait que des croyances vraies, car une seule croyance fausse ferait qu’elle serait réfutée par ses autres croyances vraies selon A. Ainsi, la cohérence de sa propre position (B) est la seule raison que Socrate donne à Calliclès pour identifier ses thèses avec celles de la philosophie (Gorgias 482 a-b). En conclusion, si « B » implique que Socrate est cohérent avec lui-même, nous pouvons déduire C « The set of moral beliefs held by Socrates at any given time is true ».
D’après l’Apologie (23a), Socrate ne reconnaît qu’un seul savoir (sophia) véritable, celui de la divinité. Cf. Protagoras 344c.
L.-A. Dorion, Op. cit., p. 53-54 : « Cela dit, il ne faudrait surtout pas commettre l’erreur inverse et attribuer à Socrate l’omniscience qui caractérise les dieux. Socrate en sait plus qu’il ne veut bien l’admettre sur la nature des différentes vertus, mais il demeure très évasif, pour dire le moins, sur la nature du bien dont la connaissance sert de fondement à chacune des vertus (cf. infra, p. 85). Sur le plan formel, Socrate conçoit très clairement le rôle architectonique que doit remplir la connaissance du bien et du mal (cf. infra, p. 81) ; mais en ce qui a trait à la nature même du bien, il semble impuissant à la déterminer. C’est donc à ce sujet que son ignorance semble la plus manifeste. Cette ignorance se révèle à nouveau dans la République (VI 506 d-e), qui est pourtant un prodigieux déploiement du savoir platonicien, lorsque Socrate, pressé de questions par ses interlocuteurs qui désirent connaître la nature du bien, se dérobe sous prétexte que ce sujet est au-dessus de ses forces. »
T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 39-40.
Passages cités par Irwin : Ap. 21b1-d7 ; Eu. 5a3-c7 ; 15c11-16a4 ; Ch. 165b4-c2, 166c7-d6 ; La. 186b8-c5, d8-e3, 200e2-5 ; Lys. 212a4-7, 223b4-8 ; G. 509C4-7 ; M. 71A1-7, 80d1-4 ; Hma. 286c8-e2, 304d4-e5 ; Symp. 216D1-4.
Notons au passage qu’Aristote ne discute pas de la question. Il dit simplement que la déclaration d’ignorance de Socrate explique sa position de questionneur dans les entretiens dialectiques. Irwin note, toutefois, ailleurs (Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 17), un passage pertinent des Réfutations sophistiques (183b7-8) qu’il attribue aux Topiques.
T. Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 28-29.
« If failure in an elenchos is Socrates’ evidence of other people’s lack of knowledge, then he must take ability to give a definition to be necessary for knowledge. He assumes both (1) that knowledge of what bravery (for example) is requires a definition of bravery, and (2) that knowledge that something is brave requires knowledge of what bravery is. » (Ibid., p. 27).
Cf. F. J. Gonzalez (« Nonpropositional Knowledge in Plato », Apeiron, 31, 1998, p. 280) indique ces références : K. M. Sayre, « Reply to Moline », in C. L. Griswold Jr. (éd.), Platonic Writings, Platonic Readings, London/New York, Routledge, 1988, p. 245, Plato’s Literary Garden : How to Read a Platonic Dialogue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, p. 195, « Why Plato Never Had a Theory of Forms », in J. J. Cleary and W. Wians (éds.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 9, Lanham, University Press of America, 1995, p. 188, 196-197 ; M. R. Alfino, « Plotinus and the Possibility of Non-Propositional Thought », Ancient Philosophy, 8, 1989, p. 273 ; R. S. Bluck, « Logos and Forms in Plato : A Reply : A Reply to Professor Cross », Mind, 65, 1956, p. 528 ; H. Cherniss, « Lafrance on Doxa », Dialogue, 22, 1983, p. 137-162, 156.
N’oublions pas que la finalité de la dialectique, selon Platon, est morale. Socrate cherche avant tout à examiner la vie de ses concitoyens.
F. J. Gonzalez, Op. cit., p. 181 : « Yet the claim that belief can guide practice, as well as the identification that will be made at the end of the Meno between belief and some form of inspiration, show that doxa in Plato does not mean “belief that” ; it means instead a correct but inarticulated intuition that guides our every actions and that unables us to recognize the truth of certain propositions which we do not fully understands [...] Even in the case where doxa is given propositional content (as in the belief that virtue is good), what Plato would call doxa is apparently not the act itself of assenting to the proposition, but rather the intuition that guides this assent. Doxa is here primarily a state of awareness. »
G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 27-28.
« Whether or not we believe Socrate is consistent in his claims about knowledge, we ought to recognize that his disavowal of knowledge does not imply that his convictions are subjectively uncertain or practically unreliable. His convictions are superior to those of an interlocutor, since they do not collapse under an elenchus ; they are stable and based on rational defence (Crit. 46b4-c6). He therefore has some basis for confidence in his beliefs, even though he does not know that they are true. » (T. Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 29).
Cf. Les arguments (1 et 3) contre la thèse de Vlastos.
Le dictionnaire grec-français Bailly, s.v. « ἔλεγχος ».
La saisie du bien et du beau est vouée à l’échec dans la mesure où le philosophe est par définition, à la manière d’Éros, fils de Poros et de Pénia, celui qui recherche constamment le savoir en raison même de son ignorance. La comparaison entre Socrate et Éros est soulignée par l’éloge de Socrate par Alcibiade (Banquet 214a-222a). Platon décrit certes l’ascension réussie de l’âme vers l’intelligible (209e-212a), mais, à moins d’une contradiction flagrante, cette description ne peut être autre chose qu’un programme de recherche qui montre la voie à suivre pour saisir la réalité véritable. Platon ne pouvait mettre en évidence la nature des formes et de la recherche philosophique qu’en présentant une ascension réussie. Cette ascension est, par ailleurs, racontée par Diotime, une femme dont le discours est associé aux cultes à mystères. Il s’agit, ainsi, d’un discours divin, d’une incitation divine à la philosophie.
Cf. G. Betegh, « Greek Philosophy and Religion », in M. L. Gill (éd.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Blackwell Publishing, 2006, p. 626.
Au livre X des Lois, Platon insiste non seulement sur l’existence des dieux mais aussi sur la providence divine.
Voici, une nouvelle fois, la liste dressée par Dorion (Op. cit., p. 46-48.) : 1) Socrate sait que celui qui corrompt un homme s’expose à subir un tort de la part de celui qu’il a corrompu (Apologie, 25e) ; 2) Il sait qu’il est mal et honteux de commettre l’injustice et de désobéir à un meilleur que soi (Ibid., 29b) ; 3) Il soutient que la vertu ne vient pas des richesses, mais que c’est au contraire de la vertu que viennent la richesse et tous les autres biens (Ibid., 30b) ; 4) Il considère qu’il n’est pas permis qu’un homme de valeur éprouve un dommage de la part de celui qui ne le vaut pas (Ibid., 30d) ; 5) Il est convaincu qu’il n’a été injuste envers personne, de sorte qu’il ne se résout pas à proposer, en guise de contre-pénalité, une chose qu’il sait être un mal (Ibid., 37b) ; 6) Il présente comme une vérité « qu’aucun mal ne peut toucher un homme de bien ni pendant sa vie ni après sa mort, et que les dieux ne se désintéressent pas de son sort » (Ibid., 41c-d) ; 7) Il est persuadé que l’âme est beaucoup plus précieuse que le corps (Criton 48a, Charmide 156d-157c, Alcibiade 129b-132c, Protagoras 313a-b, Gorgias 512a) ; 8) Il n’est jamais bon ni beau de commettre l’injustice (Criton 49a) ; 9) Il est impossible d’être heureux si l’on vit dans le mal et l’injustice (Gorgias 470e, 472c-d, 473a, 479e, 507c, 512b) ; 10) Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre (Gorgias 469b-c, 474b, 475e, 508e ; Rép. I 353e-354a) ; 11) La meilleure défense est de ne jamais commettre l’injustice (Gorgias 522d) ; 12) La justice est plus forte que l’injustice (Rép. I 351a).
Le premier passage (cf. note 56) est un cas qui nous paraît assez différent des autres. Il s’agit en effet d’une déclaration que Socrate lui-même considère banale : je sais que si je rends un homme méchant (μοχθηρὸν), je cours le risque (κινδυνεύσω) de subir un tort de sa part (κακόν τι λαβεῖν ὑπ’ αὐτοῦ). En effet, l’individu devenu méchant pourrait s’en prendre à Socrate en vertu de son nouveau caractère.
L.-A. Dorion, Op. cit., p. 49.
Pour un examen détaillé de la question de la connaissance non propositionnelle dans le Ménon, la République et la Lettre VII cf. F. J. Gonzalez, « Nonpropositional Knowledge in Plato », Apeiron, 31, 1998, p. 235-284. Voir aussi : R. S. Bluck, « “Knowledge by Acquaintance” in Plato’s Theaetetus », Mind, 72, 1963, p. 259-263.
Cf. Lois, X, 898d-e : « Il y a tout lieu de croire que cette sorte de réalité [âme] reste naturellement insaisissable à tous nos sens corporels, et ne peut être appréhendée que par l’intellect (νοητόν) seul. Par l’intellect seul donc et par la pensée (νῷ μόνῳ δὴ καὶ διανοήματι) concevons sur ce point ce qui suit. » Le terme « διανόημα » n’est, dans une aucune des 18 occurrences du corpus platonicien, associé à la pensée discursive. Par ailleurs, le terme « διάνοια » n’a pas encore le sens précis qu’il prendra dans la République.
Cf. Timée 71b : « la puissance des pensées venues de l’intellect (τῶν διανοημάτων ἡ ἐκ τοῦ νοῦ φερομένη δύναμις) », Banquet 210d : « tourné vers l’océan du beau et le contemplant (θεωρῶν), il enfante de nombreux discours (λόγους) qui soient beaux et sublimes, et des pensées (διανοήματα) qui naissent dans un élan vers le savoir… ».
Y. Lafrance, La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1re 1981), Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 61.
Ibid., p. 247. Lafrance réfère à A. E. Taylor (Plato. The Man and his Work, London, Methuen and Co., 1963 (1re 1926), p. 325, note 3) et I. M., Crombie (An Examination of Plato’s Doctrines, London, Routledge and Kegan, 1962-1963, vol. 2, p. 14-26).
Banquet 202a : « L’opinion droite est bien quelque chose de ce genre, quelque chose d’intermédiaire entre le savoir et l’ignorance » (ἔστι δὲ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας).
Nous sommes sur ce point en accord avec Y. Lafrance (La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1re 1981), Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 61) : « La distinction entre l’opinion et la science est donc acquise dans la pensée de Platon dès les dialogues de jeunesse [note 14 : Notons en passant que cette distinction ne constitue pas un apport original de la philosophie platonicienne, mais qu’elle appartient déjà au vocabulaire de la philosophie présocratique. Voir XÉNOPHANE, Fr. 21B34, HÉRACLITE, Fr. 22B17, PARMÉNIDE FR. 28B28-32, GORGIAS, Défense de Palamède, 82B11a3, 11a2, 11a24]. Cependant, elle ne prête encore à aucune élaboration théorique vraiment significative. Cette opposition constitue néanmoins le point de départ de la théorie platonicienne de la doxa et jouera un rôle décisif chaque fois que Platon reviendra sur le sujet dans les dialogues ultérieurs. »
Cf. Criton 49 c-e ; Protagoras 331 c-d ; Charmide 166 d ; Gorgias 495 a ; 500 b ; Ménon 83 d ; Euthydème 286d ; Rép. I 346 a, 349 a, 350 e.
L. Brisson, Platon, les mots et les mythes : comment et pourquoi Platon nomma le mythe ?, 2e éd. (1re 1982), Paris, Éditions la Découverte, 1994, p. 136.
Ce passage anticipe l’idée, que l’on trouve dans la République (430b), d’une opinion droite provenant d’un savoir : l’opinion droite du courage conforme aux lois, c’est-à-dire conforme à la science des philosophes.
Traduction légèrement modifiée de Canto-Sperber (Œuvres complètes, 2008).
L. Brisson, « La réminiscence dans le Ménon (81c5-d5) », in M. Erler and L. Brisson (éds.), Gorgias-Menon : Selected Papers from the Seventh Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2007, p. 199-203.
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