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Sur la présence implicite de la notion d’opinion droite dans les dialogues de jeunesse de Platon

On the implicit presence of the idea of right opinion in Plato’s early dialogues
Daniel Larose

Résumé

Nous proposons, dans cet article, une nouvelle interprétation de la déclaration d’ignorance de Socrate. En nous appuyant sur la doctrine platonicienne selon laquelle il n’existe qu’une seule science et sur la représentation du philosophe comme un être intermédiaire entre l’homme et le dieu, nous suggérons d’attribuer à Socrate un niveau intermédiaire entre la connaissance et l’ignorance : l’opinion droite. Selon notre interprétation, cette notion qui apparaît de façon explicite pour la première fois dans le Ménon est présente de manière implicite dans les dialogues de jeunesse de Platon. Dans la première partie de cette étude, nous exposons les failles des interprétations actuelles de la déclaration d’ignorance de façon à montrer que seule l’opinion droite peut rendre compte des « connaissances » affichées par Socrate. Dans la seconde partie, nous présentons notre interprétation de la philosophie de Socrate en insistant sur quatre points : 1) la finalité morale de la philosophie, 2) la reconnaissance des limites de la connaissance humaine, 3) les principes de l’activité morale et 4) la distinction entre l’acte de penser (νοεῖν) et le λόγος. Finalement, dans la troisième partie, nous examinons deux passages des dialogues de jeunesse qui mettent, selon nous, de l’avant la distinction entre la science et l’opinion droite (Gorgias 454c-455a et Euthyphron 5b). Nous examinons également ce qui distingue la position défendue par Socrate dans le Gorgias 508e-509a et le Ménon 97e-98a.

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Texte intégral

  • 1 Les traductions de Platon qui se trouvent dans cet article proviennent, à moins d’indications contr (...)
  • 2 Chez les Anciens cf. Cicéron, Académiques I 4, 16 : « Socrate utilise une méthode de discussion tel (...)
  • 3 Chez les Anciens cf. Arcésilas, LS 68 A 3 : « C’est pourquoi Arcésilas disait qu’il n’y avait rien (...)
  • 4 Nous considérons que les expressions « opinion droite » (ὀρθὴ δόξα) et « opinion vraie » (ἀληθὴς δό (...)

1Cette étude se veut une modeste contribution à certaines difficultés posées par l’interprétation des dialogues de jeunesse de Platon1. Les difficultés dont il sera question se rapportent à un même problème : la déclaration d’ignorance de Socrate est-elle sincère ? La sincérité de Socrate est loin d’être évidente puisque, à première vue, son aveu d’ignorance paraît entrer en contradiction avec les nombreux passages où il affiche un « savoir » sur le plan moral. Le principal souci des interprètes reste alors d’articuler la relation entre ce « savoir » socratique et la déclaration d’ignorance. Comme nous le montrerons, les deux principaux courants d’interprétation mènent à une aporie dans la mesure où ni l’interprétation qui voit dans cette déclaration une feinte ni l’approche qui en défend la sincérité ne parviennent à rendre compte de cette déclaration de manière adéquate. Les défenseurs des deux approches ont commis la même erreur : accorder trop d’importance aux passages où Socrate prétend savoir (εἰδέναι). D’un côté, les défenseurs de la duplicité de Socrate2, en affirmant qu’il est plus savant qu’il ne le prétend, défendent une thèse qui est incompatible avec l’idée que Socrate se fait du philosophe. De l’autre, les défenseurs de la sincérité de Socrate3, en voulant à tout prix préserver un certain savoir socratique, ont introduit une distinction entre deux niveaux de connaissance qui lui est étrangère. Nous proposons de résoudre cette aporie en montrant que les « connaissances » affichées par Socrate se situent au niveau de l’opinion droite, ce qui implique que sa déclaration d’ignorance est sincère. Nous rendrons compte des difficultés soulevées par notre interprétation en montrant qu’il est possible de déceler une présence implicite de la notion d’opinion droite ou vraie4 dans les premiers dialogues de Platon. Notre étude comporte trois parties : (1) une analyse des failles des principales interprétations de la déclaration d’ignorance, (2) l’exposé de notre interprétation de la philosophie des premiers dialogues (3) et un examen de la présence implicite de la notion d’opinion droite.

Unité et évolution de la pensée de Platon

  • 5 Nous nous opposons ainsi à la thèse de C. H. Kahn (Plato and the Socratic Dialogue : The Philosophi (...)
  • 6 Notre chronologie s’appuie sur les résultats de la stylométrie (L. Brandwood, The Chronology of Pla (...)

2Avant de procéder à l’examen de la déclaration d’ignorance de Socrate, il nous paraît important de préciser nos hypothèses chronologiques et notre position concernant l’unité de la pensée de Platon. Nous défendons à cet égard une position à mi-chemin entre une perspective unitariste et une perspective évolutionniste. D’une part, nous croyons que la philosophie de Platon présente une unité fondamentale qui est particulièrement apparente dans sa finalité éthique (et politique). La pratique de la dialectique telle que présentée par Platon vise, sous toutes les formes qu’elle prend dans les dialogues, à rendre l’homme meilleur, à ce qu’il prenne soin de son âme. D’autre part, nous croyons que la pensée Platon, comme celle de beaucoup d’entre nous, a évolué au fil du temps. En abordant de nouveaux problèmes et en voulant préciser certains éléments restés obscurs, Platon a été amené à formuler de nouvelles hypothèses qui vont marquer l’histoire de la philosophie. Au nombre des plus importantes de ces hypothèses figurent la doctrine de la réminiscence et la doctrine des formes intelligibles séparées du sensible. Ces deux hypothèses ne sont pas, selon nous, présentes dans les dialogues dits de jeunesseet témoignent d’une évolution de la pensée de Platon.5 Les dialogues suivants sont considérés par nous comme des dialogues de jeunesse : les deux Hippias, Ion, Lachès, Charmide, Protagoras, Euthyphron, Alcibiade, Gorgias, Apologie de Socrate, Criton, Euthydème, Lysis et Ménexène6. Pour des raisons liées au contenu (cf. note 6), nous estimons que le Ménon et le Cratyle doivent être considérés comme des dialogues de transition entre les périodes dites de jeunesse et de maturité. Nous établissons également une distinction, comme il est de tradition, entre les dialogues de maturité (Phédon, Banquet, République, Phèdre, Théétète, Parménide) et de vieillesse (Sophiste, Politique, Timée, Critias, Philèbe, Lois). En suggérant une présence implicite de la notion d’opinion droite dans les dialogues de jeunesse, nous proposons simplement de considérer que Platon supposait déjà, à cette période de sa vie, que tous les hommes ont en eux de manière innée des opinions vraies au sujet de la vertu. Toutefois, à ce constat unitariste, nous ajoutons une précision évolutionniste de grande importance : ce n’est qu’à partir du Ménon que l’origine de ces opinions vraies est précisée avec l’introduction de la métempsychose et de la doctrine de la réminiscence qui en découle.

I. Les failles des interprétations actuelles

  • 7 G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », The Philosophical Quarterly, 35, 1985, p. 1-31 ; (...)
  • 8 L.-A. Dorion, Socrate, 2e éd. (1re 2004), Paris, PUF, 2011, p. 43-54.

3Parmi les différents interprètes de la déclaration d’ignorance de Socrate, deux noms retiendront notre attention. D’un côté, l’interprète qui a, il y a 30 ans, relancé le débat en défendant avec des arguments nouveaux la sincérité de Socrate : Gregory Vlastos.7 De l’autre, Louis-André Dorion8qui a remis en cause la thèse de Vlastos et de ses partisans en exhibant ses faiblesses et en examinant les connaissances affichées par Socrate de manière à montrer qu’il en sait plus qu’il veut bien l’admettre.

I.1. La distinction entre deux niveaux de connaissance

  • 9 N. Gulley, Philosophy of Socrates, New York, St. Martin’s Press, 1968, p. 69 ; T. Irwin, Plato’s Mo (...)
  • 10 G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. (...)
  • 11 Ibid, p. 55-58.
  • 12 Cette sagesse est essentiellement la reconnaissance de son ignorance, seul le dieu est savant (Apol (...)
  • 13 T. C. Brickhouse et N. D. Smith, Plato’s Socrates, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994, (...)
  • 14 « A distinction similar to the one we are about to attribute to Socrates may be found expressed by (...)
  • 15 T. C. Brickhouse et N. D. Smith, The Philosophy of Socrates, Boulder (Colo.), Westview press, 2000, (...)
  • 16 Ibid., p. 113.
  • 17 Ibid., p. 106.

4Chez Vlastos, il y a le souci clair de réconcilier la déclaration d’ignorance et le récit de l’oracle de Delphes où Socrate est déclaré l’homme le plus sage parce qu’il est le seul à être conscient de son ignorance. D’entrée de jeu, Vlastos tient à se distancer de deux auteurs (Norman Gulley et Terence Irwin9) qui avancent, selon lui, des thèses qui sont fausses. Pour Gulley, la déclaration d’ignorance est « an expedient to encourage his interlocutor to seek out the truth, to make him think that he is joining with Socrates in a voyage of discovery », alors que pour Irwin, il faut prendre Socrate au mot, il a renoncé au savoir et se contente de réclamer l’opinion vraie. Selon Vlastos, il suffit, pour invalider ces deux hypothèses, de montrer que Socrate utilise le terme « savoir » de différentes façons10. Vlastos distingue ainsi deux degrés de savoir dans les dialogues socratiques : la connaissance scientifique « KnowledgeC » (certitude infaillible) et la connaissance élenctique « KnowledgeE » (qui a résisté à la procédure de l’elenchos)11. Sa thèse est la suivante : lorsque Socrate déclare à son interlocuteur qu’il est ignorant c’est du point de vue de la connaissance scientifique – apanage du divin –, mais il n’est certainement pas ignorant du point de vue élenctique. De cette façon, Vlastos rend compte du récit de l’oracle de Delphes puisque Socrate sait qu’il ne vaut rien face au véritable savoir (Apologie 23b). Socrate comprend que sa sagesse humaine12 n’est pas la sagesse divine. Vlastos estime que les dialogues de jeunesse seront toujours aporétiques puisque Socrate ne sait pas (au sens scientifique) ce qu’est la vertu. Brickhouse et Smith13, dans la lignée de Vlastos, ont également défendu l’idée qu’il existe dans les dialogues de jeunesse deux niveaux de savoir. S’appuyant sur la distinction aristotélicienne entre le ὅτι et le διότι établie dans les Seconds analytiques, ils suggèrent de considérer que les passages où Socrate affirme posséder un savoir se rapportent au ὅτι, à l’établissement d’un fait, au lieu du διότι, la connaissance de la cause14. Socrate peut ainsi légitimement affirmer qu’il est ignorant, qu’il n’a pas une connaissance scientifique (διότι), tout en possédant une connaissance du fait (ὅτι). Brickhouse et Smith ont également15 affirmé que Socrate emploie deux types de connaissance : 1) le savoir-faire (know-how) et 2) la connaissance propositionnelle (knowledge that). Selon Brickhouse et Smith, la déclaration d’ignorance de Socrate est sincère puisque Socrate n’a pas une connaissance pratique de la vertu (know-how ou craft knowledge) – ce qu’il recherche et considère comme une forme de sagesse –, mais il possède seulement certaines connaissances propositionnelles (knowledge that) insignifiantes.16 Nous verrons, toutefois, en examinant l’interprétation de Dorion, que certaines affirmations de Socrate sont loin d’être insignifiantes. Brickhouse et Smith croient aussi que le savoir-faire recherché par Socrate nécessite certaines connaissances propositionnelles. Par exemple, l’artisan doit savoir qu’un certain outil sert à couper.17 Brickhouse et Smith résument ainsi leur distinction entre savoir que c’est le cas et savoir comment (ou pourquoi) c’est le cas :

  • 18 Ibid., p. 109.

The difference between knowledge that something is the case and knowledge how it is that something is the case (or why it is) is one feature of the difference between what we might call « ordinary » knowledge and the kind of knowledge that scholars have come to call « expert » knowledge. Many of us have ordinary knowledge about certain scientific laws and theories, but only scientists have expert knowledge of these things. Most of us have lots of ordinary knowledge about cars, but only automotive engineers and mechanics have expert knowledge about them. Most of us know lots and lots of things (in the ordinary sense of knowing that such and such is the case) about our worlds, but only experts have know-how and only experts know how (or why) things are the way they are, and we are suggesting that the possession of know-how and of knowing how (or why) something is the way it is are concepts that are (at least typically) linked. For our purposes, it is enough to note that the kind of knowledge Socrates claims to lack […] is knowing how his result is the way it is. Socrates claims not to be wise ; in other words, he is no expert.18 

  • 19 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48. Nous examinerons plus loin ces passages.
  • 20 Ibid., p. 49.

5L’interprétation de Vlastos ainsi que celle défendue par Brickhouse et Smith, bien qu’intéressantes, restent toutefois difficiles à admettre comme l’a montré Louis-André Dorion. Selon Dorion, le défi à relever, si l’on prend la déclaration d’ignorance de Socrate au pied de la lettre, est de rendre compte des nombreux passages où Socrate revendique un savoir sur le plan moral19. Dorion relève trois objections majeures à la thèse de Vlastos20 :

  1. Les connaissances affichées par Socrate ne consistent pas toujours en des propositions qui ont survécu à l’elenchos.

  2. Socrate n’expose jamais ce genre de distinction entre différents degrés de connaissance.

  3. Il lui arrive parfois de soutenir qu’il est impossible qu’il en soit autrement que ce qu’il affirme (Gorgias 472d), ou encore que sa position est irréfutable pour autant qu’elle correspond à la vérité (cf. Gorgias 473b, 508b ; Rép. I 335e), ce qui laisse clairement entendre qu’il est persuadé de détenir une connaissance certaine et définitive, et non pas une connaissance provisoire.

  • 21 Cf. L. Brisson, « vie théorique et vie pratique : la critique de Platon par Aristote », in F. Leona (...)
  • 22 « Using the distinction of Gilbert Ryle (1949, 25-61) between knowing how and knowing that, […] I b (...)
  • 23 Ibid., p. 289-290, note 24.
  • 24 Ibid., p. 271.

6Les trois objections de Dorion à la thèse de Vlastos sont convaincantes et nous inclinent à rejeter l’interprétation de ce dernier concernant les deux valeurs du verbe « savoir » faute de preuves en ce sens. L’objection (b) est, selon nous, particulièrement convaincante à l’encontre de toutes les thèses qui mettent de l’avant une distinction qui n’est jamais présentée par Socrate. Par ailleurs, la distinction entre la connaissance pratique et la connaissance théorique n’est pas de Platon, mais d’Aristote21, contrairement à ce que prétendent Brickhouse et Smith. La même objection peut être portée à l’encontre de l’interprétation de Francisco J. Gonzalez qui reprend l’idée, partagée par Brickhouse et Smith, que le savoir recherché par Socrate est un savoir-faire (know-how)22. Toutefois, à la différence de Brickhouse et Smith, Gonzalez refuse d’admettre que la connaissance propositionnelle est nécessaire à la sagesse23. Selon son interprétation, d’une part, les noms, les propositions et les images utilisés par le philosophe sont incapables d’exprimer ce qu’une chose est (ti esti) et sont donc toujours sujets à la réfutation. D’autre part, il s’agit toutefois de trois moyens indispensables au philosophe en vue d’avoir un aperçu, une vision (insight) qui le transcende – une vision de la nature qu’il présuppose mais qu’il ne peut exprimer24. Ainsi, selon Gonzalez, à la différence de Brickhouse et Smith, la connaissance de Socrate consiste en un savoir-faire qui dépend d’une vision (insight) intérieure de la vertu, une vision qui est aidée par l’emploi de noms, de propositions et d’images. Même si nous rejetons cette autre variante de la thèse du savoir-faire, nous sommes en accord avec Gonzalez sur un point sur lequel nous reviendrons plus loin : le « savoir » socratique est fondé sur une « vision intérieure » de caractère non propositionnel.

I.2. La duplicité de Socrate

  • 25 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48, mes italiques.

7De son côté, Dorion, refusant d’admettre la sincérité de la déclaration d’ignorance, insiste sur les connaissances affichées par Socrate25 :

  1. Socrate sait que celui qui corrompt un homme s’expose à subir un tort de la part de celui qu’il a corrompu (Apologie, 25e)

  2. Il sait qu’il est mal et honteux de commettre l’injustice et de désobéir à un meilleur que soi (Ibid., 29b)

  3. Il soutient que la vertu ne vient pas des richesses, mais que c’est au contraire de la vertu que viennent la richesse et tous les autres biens (Ibid., 30b)

  4. Il considère qu’il n’est pas permis qu’un homme de valeur éprouve un dommage de la part de celui qui ne le vaut pas (Ibid., 30d)

  5. Il est convaincu qu’il n’a été injuste envers personne, de sorte qu’il ne se résout pas à proposer, en guise de contre-pénalité, une chose qu’il sait être un mal (Ibid., 37b)

  6. Il présente comme une vérité « qu’aucun mal ne peut toucher un homme de bien ni pendant sa vie ni après sa mort, et que les dieux ne se désintéressent pas de son sort » (Ibid., 41c-d)

  7. Il est persuadé que l’âme est beaucoup plus précieuse que le corps (Criton 48a, Charmide 156d-157c, Alcibiade 129b-132c, Protagoras 313a-b, Gorgias 512a)

  8. Il n’est jamais bon ni beau de commettre l’injustice (Criton 49a)

  9. Il est impossible d’être heureux si l’on vit dans le mal et l’injustice (Gorgias 470e, 472c-d, 473a, 479e, 507c, 512b)

  10. Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre (Gorgias 469b-c, 474b, 475e, 508e ; Rép. I 353e-354a)

  11. La meilleure défense est de ne jamais commettre l’injustice (Gorgias 522d)

  12. La justice est plus forte que l’injustice (Rép. I 351a)

  • 26 Le nombre d’occurrences illustre le caractère plus général de οἶδα. Il y a, en effet, 139 occurrenc (...)
  • 27 Pour Socrate, la connaissance scientifique est identifiable à la sophia des dieux. Les dieux sont s (...)

8Il faut, selon nous, être prudent en ce qui concerne les passages où Socrate affiche un « savoir ». Il faut éviter de surinterpréter la valeur du verbe « εἰδέναι ». En effet, même si οἶδα est souvent utilisé comme l’équivalent de ἐπίσταμαι, il ne faut pas oublier que οἶδα a une signification beaucoup plus large que ἐπίσταμαι qui est généralement réservé à la connaissance scientifique26. Il est tout de même évocateur que Socrate n’utilise jamais ἐπίσταμαι dans les passages où il prétend savoir. Tout comme en français avec le verbe « savoir », ou dans bien d’autres langues, le verbe « εἰδέναι » peut, en plus du sens strictement scientifique, revêtir un sens plus commun qui n’a rien à voir avec une connaissance27. Il faut donc être prudent avant d’affirmer que chaque occurrence de εἰδέναι revient à parler de « savoir » au sens strict.

  • 28 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 50-52.

9Selon Dorion, quatre raisons peuvent être invoquées en faveur de la duplicité de Socrate28 :

  1. Si la déclaration d’ignorance était entièrement sincère, les dialogues consacrés à la recherche d’une définition, et qui se terminent en apparence sur une impasse, seraient réellement aporétiques […]. Comme ces dialogues offrent au lecteur attentif tous les éléments nécessaires à la définition de la vertu à l’étude, il s’ensuit que Socrate en sait beaucoup plus, sur la nature de la vertu, qu’il n’est prêt à l’admettre.

    • 29 Dorion donne ces exemples : modèle de justice (Apologie, Criton), de piété (Euthyphron), de courage (...)
    • 30 Dorion (Op. cit., p. 75) répertorie ces passages : Lachès 194d, Gorgias 460 b-c, Protagoras 349d-36 (...)

    Platon présente Socrate comme un modèle de vertu29. [...] Or la vertu consiste en une connaissance30. Il semble donc impossible d’échapper à la conclusion que Socrate simule l’ignorance.

    • 31 La référence est ici au Lysis (Op. cit., p. 51-52) : « Dans le Lysis, Socrate entend montrer à Méne (...)

    Il existe au moins un cas où Socrate dissimule à un interlocuteur un savoir qu’il n’a pas hésité à communiquer à un autre interlocuteur31.

  2. Socrate se flatte non seulement de toujours tenir le même langage sur les mêmes sujets (Gorgias 490e), mais aussi de ressembler, sous ce rapport, à la philosophie elle-même (Gorgias 482a). Or comme le propre de l’ignorance est de ne jamais dire la même chose sur le même sujet et d’avoir ainsi des opinions « errantes » (Sophiste 230b), l’on s’attendrait, vu que Socrate se proclame ignorant, à ce qu’il change constamment d’opinions sur les mêmes sujets. La constance dont il fait preuve dans ses positions est un indice de son savoir.

10Les raisons invoquées par Dorion ne sont pas nécessairement des preuves du savoir de Socrate, car ces mêmes « preuves » peuvent être considérées comme des manifestations d’une opinion droite.

  • 32 À titre d’exemple, C. L. Griswold, Jr. (« Philosophy, Education, and Courage in Plato’s Laches », I (...)
  • 33 Socrate définit la vertu comme « la connaissance de la totalité des biens et des maux de toutes les (...)
  • 34 « Et de quelle façon chercheras-tu, Socrate, cette réalité dont tu ne sais absolument pas ce qu’ell (...)

11Certes, il est vrai qu’une lecture attentive des dialogues de jeunesse peut nous permettre de reconstruire les vertus recherchées32, mais cela ne nous permet pas d’en conclure que Socrate feint l’ignorance. Selon Socrate, seule la connaissance du bien permet d’acquérir la connaissance de la vertu33. Il est évocateur que cette connaissance prioritaire du bien n’est jamais affichée par Socrate dans le corpus platonicien. D’ailleurs, la seule fois où Socrate s’exprime sur la nature du bien c’est pour en donner une image – celle du soleil – qui illustre sa causalité et sa prééminence (Rep. VI 508a-509c). Sans cette connaissance du bien, prioritaire à toute connaissance de la vertu, Socrate ne peut qu’être sincère en déclarant son ignorance. Il n’en demeure pas moins que la déclaration d’ignorance absolue de Socrate – il prétend ne rien savoir du tout de la vertu (οὐκ εἰδὼς περὶ ἀρετῆς τὸ παράπαν, cf. Ménon 71b) – nous paraît tout aussi difficile à accepter qu’à Ménon qui, frustré par la démarche de Socrate, lui formule un paradoxe célèbre.34 Il est, en effet, difficile d’admettre cette ignorance radicale pour la simple raison qu’il nous semble que Socrate « sait » plusieurs choses sur la vertu. Il paraît savoir, en particulier, qu’elle est une connaissance et que son objet est le bien, mais, pour Socrate, il n’y a pas de savoir partiel : soit nous avons une connaissance de la vertu soit nous en sommes ignorants. La seule façon de rendre compte, de façon cohérente, de la présence de définitions des vertus dans les dialogues dits aporétiques est d’affirmer que le « savoir » socratique se situe au niveau de l’opinion droite, ce qui lui permet, en effet, de formuler des propositions vraies au sujet de la vertu.

  • 35 Sur la stabilité du savoir par rapport à l’opinion cf. Ménon 97d-98a.

12Il est vrai que Socrate semble être présenté comme un modèle de vertu par Platon. Il paraît, par exemple, être un modèle de courage pour son rôle à la bataille de Délion dans le Lachès (181b). Dans le Banquet, Alcibiade, en plus de vanter son courage à la bataille de Potidée, admire sa modération (σωφροσύνη) et il considère qu’il est tombé sur un homme doué d’une intelligence (φρόνησις) et d’une force d’âme (καρτερία) qu’il aurait crues introuvables (219d4-7). De plus, Platon dit aussi de Socrate, dans la Lettre VII, dans un des rares témoignages directs qui pourrait être authentique, qu’il « était l’homme le plus juste (δικαιότατος) de cette époque » (324e2). Néanmoins, ces affirmations n’impliquent pas que Socrate a une connaissance de la vertu. En effet, comme l’enseigne le Ménon, l’opinion droite est aussi utile que la vertu en ce qui concerne l’action morale (97a-c). Ainsi, Socrate n’a besoin que d’une opinion droite de la vertu pour agir vertueusement. Ce qui distingue Socrate du savant, c’est-à-dire du dieu, est le fait que son activité morale, faute d’être fondée sur une connaissance du bien, ne présente pas la stabilité et la permanence35 qui est celle du dieu.

  • 36 Le Lysis offre à l’œil attentif une définition de la philia qui est à rapprocher de la définition d (...)

13Selon Dorion, le fait que Socrate montre dans le Lysis, même s’il affirme le contraire, qu’il sait en quoi consiste l’amitié – puisqu’il explique le fondement des relations d’amitié entre les hommes – témoigne en faveur de son savoir. Il nous semble problématique d’affirmer que Socrate a une connaissance de l’amitié dans la mesure où l’objet de cette « connaissance » n’est pas une science : l’amitié est un état intermédiaire entre l’ignorance et le savoir36. Celui qui sait ce qu’est l’amitié, l’ami, est l’individu qui, en raison de son ignorance, recherche le savoir : le beau et le bien. Socrate est l’ami par excellence justement parce qu’il est ignorant et qu’il recherche le savoir. Sa « connaissance » de l’amitié témoigne donc en faveur de la sincérité de sa déclaration d’ignorance, et témoigne aussi du caractère intermédiaire du « savoir » socratique.

  • 37 G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M (...)
  • 38 L’interprétation de Vlastos (Ibid., p. 23-28) repose sur trois thèses qu’il attribue à Socrate (A, (...)

14Finalement, comme l’a montré Vlastos37, en s’appuyant sur des passages du Gorgias (474ba, 482a-b), la constance dont fait preuve Socrate dans ses positions n’est pas incompatible avec sa déclaration d’ignorance. En effet, l’ignorance de Socrate ne l’empêche pas d’être en possession d’un ensemble d’opinions vraies38 qui lui permet de tenir toujours le même discours sur les mêmes sujets. La principale erreur de Vlastos est de conclure que Socrate a une connaissance élenctique, c’est-à-dire une connaissance qui a résisté à la réfutation, alors qu’il suffit d’affirmer que le « savoir » de Socrate se situe au niveau de l’opinion droite, ce qui permet d’éviter de distinguer deux types de connaissance.

  • 39 D’après l’Apologie (23a), Socrate ne reconnaît qu’un seul savoir (sophia) véritable, celui de la di (...)
  • 40 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 53-54 : « Cela dit, il ne faudrait surtout pas commettre l’erreur invers (...)

15En considérant la déclaration d’ignorance comme une feinte et en affirmant que Socrate ne distingue pas deux niveaux de connaissance, Dorion et les défenseurs de la duplicité de Socrate sont logiquement forcés d’admettre que le « savoir » de Socrate est de l’ordre de la seule connaissance reconnue par Socrate, la sophia, c’est-à-dire la connaissance divine39. Toutefois, cette hypothèse est rejetée par Dorion40, ce qui ne nous laisse guère plus qu’une option pour qualifier le « savoir » de Socrate : l’opinion droite. En effet, puisque nous reconnaissons, tout comme Dorion, que 1) Platon n’introduit pas de distinction entre deux niveaux de connaissance dans les premiers dialogues et que 2) le « savoir » de Socrate ne peut être associé à la sophia des dieux, il ne nous reste plus qu’une solution : reconnaître que le « savoir » de Socrate se situe au niveau de l’opinion. Plus précisément, puisqu’il ne peut être question d’une opinion fausse, Socrate se situe au niveau de l’opinion droite, ce qui veut dire qu’il juge droitement de la nature du bien sans en avoir une connaissance.

16L’absence de distinction détaillée entre l’opinion droite (ou vraie) et la science dans les premiers dialogues ne doit pas nous empêcher d’y voir une présence implicite. Comment nommer autrement le niveau épistémologique d’un Socrate qui est en possession d’opinions vraies ? Selon notre interprétation, le Ménon et les dialogues qui suivent ne font que rendre manifeste une notion qui était déjà présente de façon implicite dans les dialogues de jeunesse. Ce statut intermédiaire qu’occupe l’opinion droite s’agence parfaitement avec la conception du philosophe exposée dans l’Apologie. En effet, Socrate occupe une position intermédiaire entre le dieu (savant) et les hommes (ignorants et se croyant savants), ce qui correspond à la figure du philosophe que l’on trouve à la toute fin du Banquet avec le chef-d’œuvre que constitue le discours d’Alcibiade.

1.3. L’interprétation de Terence Irwin

  • 41 T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 39-40.
  • 42 Passages cités par Irwin : Ap. 21b1-d7 ; Eu. 5a3-c7 ; 15c11-16a4 ; Ch. 165b4-c2, 166c7-d6 ; La. 186 (...)
  • 43 Notons au passage qu’Aristote ne discute pas de la question. Il dit simplement que la déclaration d (...)

17Comme nous l’avons évoqué, l’idée d’une présence implicite de l’opinion droite avait déjà été défendue par Terence Irwin41. Selon lui, la répétition de la prétention d’ignorance est trop fréquente42 pour être rejetée comme ironique sans de fortes raisons. Irwin croit que nous devrions, tout comme Aristote (SE 183b6-8), la prendre au sérieux43, ce qui ne veut pas dire que Socrate n’a aucune conviction positive, il a simplement une opinion droite de la vertu :

However, a disclaimer of knowledge does not require a disclaimer of all positive convictions. Socrates observes strict conditions for knowledge, and allows knowledge about virtue only to someone who can answer the Socratic question and say what it is (Eu. 5c4-d1 ; La. 190C6 ; Hma. 286c8-d2). Failure in the elenchos is proof that someone has no knowledge (Ap. 21c3-22a5, 29e3-30a2). If Socrates demands this stringent justification for a claim to knowledge, it is not surprising that he claims no knowledge for himself. But he can still claim positive beliefs, which lack this stringent explicit justification, but are still reliable. Socrates does not explicitly distinguish knowledge from true belief ; but his test for knowledge would make it reasonable for him to recognize true belief without knowledge, and his own claims are easily understood if they are claims to true belief alone. Though he has no knowledge, he is better off than his interlocutor ; the elenchos exposes conflicts in an interlocutor’s beliefs till they desert him and leave him confused (Eu. 11b6-e6), but Socrates’ own beliefs do not conflict, and remain stable and reliable under examination (Cri. 48b3-e2, G. 508e6-509a4). His belief that it is better to suffer than to do injustice survives the elenchos (so he claims in the Gorgias) because the interlocutor finds that his denial of the Socratic belief conflicts with other more basic beliefs of this ; Socrates, then, has some reason for confidence in his beliefs, even though he cannot find the account of justice or the good which would justify them.

  • 44 T. Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 28-29.

18En situant la « connaissance » de Socrate au niveau de l’opinion vraie, Irwin ne commet pas l’erreur de lui attribuer une distinction entre deux niveaux de connaissance et il évite également les problèmes associés à la thèse de la duplicité. Nous croyons, comme Irwin44, que Socrate estime que le véritable savoir n’est pas accessible aux hommes et que les prétendues « connaissances » morales de Socrate relèvent de la sagesse humaine (ἀνθρωπίνη σοφία) dont il est question dans l’Apologie (23a), c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas, en raison de la reconnaissance que seul le dieu est savant, de connaissances, mais de convictions morales. Notre position se distingue toutefois de celle d’Irwin sur deux points particuliers que nous examinerons dans la prochaine partie de notre article. Le premier point concerne la nature de l’opinion droite, alors que le second concerne le fondement de la conviction de Socrate.

  • 45 « If failure in an elenchos is Socrates’ evidence of other people’s lack of knowledge, then he must (...)
  • 46 Cf. F. J. Gonzalez (« Nonpropositional Knowledge in Plato », Apeiron, 31, 1998, p. 280) indique ces (...)
  • 47 N’oublions pas que la finalité de la dialectique, selon Platon, est morale. Socrate cherche avant t (...)
  • 48 F. J. Gonzalez, Op. cit., p. 181 : « Yet the claim that belief can guide practice, as well as the i (...)

19Premièrement, nous ne croyons pas, comme Irwin – et les philosophes de tradition analytique – que la définition de la vertu est, selon Socrate, nécessaire à sa connaissance. Selon Irwin45, le fait que Socrate affirme que la réfutation d’un interlocuteur lors de la procédure de l’elenchos est une preuve de son ignorance montre qu’il doit considérer que la définition est nécessaire à la connaissance. Nous croyons que ce raisonnement est erroné. La réfutation d’un interlocuteur lors de la procédure de l’elenchos expose les opinions contradictoires de celui-ci, c’est-à-dire son ignorance, mais cela n’implique pas que Socrate estime que la définition est nécessaire à la connaissance. Comme l’ont noté plusieurs chercheurs46, le fait que le dialecticien doit être capable de formuler un discours (λόγος) au sujet de l’essence (ουσία) de la vertu n’implique pas que le savoir du dialecticien se résume à ce λόγος, c’est-à-dire qu’il est, avant tout, propositionnel. Des trois grands types de connaissance reconnus – la connaissance directe ou objectuelle (knowledge by acquaintance), la connaissance propositionnelle (knowledge that) et le savoir-faire (know-how) –, nous considérons que Socrate recherche, avant tout, la connaissance directe. La connaissance de type direct vient fonder la connaissance de type propositionnel (λόγος). Néanmoins, la formulation de propositions est importante pour Socrate dans la mesure où elle permet de juger, à l’aide de la réfutation, de la valeur de l’opinion de son interlocuteur47 : une proposition issue d’une opinion fausse – ou d’un mélange d’opinions vraies et fausses – sera réfutée, alors qu’une proposition issue d’une ou (des) opinion(s) vraie(s) ne le sera pas. En parlant ici d’ « opinions », nous parlons du résultat d’une certaine perception en soi-même, ou, comme le dit Gonzalez48, d’une intuition inarticulée qui guide nos actions. Platon précisera ce point dans le Ménon en affirmant que nos opinions vraies, notre intuition de la vérité morale, sont le résultat de la contemplation des vérités lors de la métempsychose. Nous examinerons plus en détail la nature du savoir et de l’opinion dans la section 2.3.

  • 49 G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M (...)
  • 50 « Whether or not we believe Socrate is consistent in his claims about knowledge, we ought to recogn (...)
  • 51 Cf. Les arguments (1 et 3) contre la thèse de Vlastos.

20Deuxièmement, contrairement à Vlastos49 ou Irwin50, nous ne croyons pas que la confiance que Socrate affiche à l’égard de ses positions morales est essentiellement liée à leur résistance à la procédure de l’elenchos. Comme l’a évoqué Louis-André Dorion51, l’ensemble des « connaissances » affichées par Socrate ne peuvent être réduites à des propositions qui ont survécu à l’elenchos. Ainsi, comme nous le verrons, Socrate affirme que certaines de ses « connaissances » lui viennent des dieux ou qu’elles sont tout simplement inébranlables. Nous chercherons à montrer (2.2) que la confiance que Socrate affiche à l’égard de ses déclarations morales est intimement liée à une conviction religieuse selon laquelle les dieux sont bons et providents. Ce principe religieux est le résultat de la critique philosophique de la représentation traditionnelle des dieux amorcée par Xénophane. Avant d’analyser de plus près ce point, nous examinerons deux éléments essentiels à la compréhension du Socrate des premiers dialogues : 1) la finalité morale de la philosophie et 2) la reconnaissance des limites de la connaissance humaine.

II. Notre interprétation de la philosophie des premiers dialogues

II.1. La finalité morale de la dialectique et les limites de la connaissance humaine

21L’Apologie de Socrate est peut-être le dialogue qui illustre le mieux l’importance de la dialectique (ou de la philosophie) pour Socrate. C’est, en effet, dans ce dialogue que Socrate, en raison de son procès pour impiété et pour corruption de la jeunesse, se voit dans l’obligation de défendre son mode de vie et, par conséquent, sa pratique de la philosophie. Selon le récit de Socrate, c’est l’oracle de Delphes qui est à l’origine de sa quête philosophique. En effet, puisque l’oracle d’Apollon avait révélé à Chéréphon, son ami, que personne n’est plus savant que lui (20e-21a), Socrate, qui n’avait pas conscience d’être savant, avait alors décidé d’aller à la rencontre de tous ceux qui prétendaient l’être afin de comprendre le sens caché de l’oracle (21b). Allant successivement à la rencontre des politiciens, des poètes et des artisans, Socrate se rendait bien compte de leur vaine prétention (21b-22e). Socrate en déduisait (23a-b) que :

Il y a bien des chances pour que le vrai savant ce soit le dieu (τὸ δὲ κινδυνεύει τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι) et que, par cet oracle, il ait voulu dire la chose suivante : le savoir que possède l’homme (ἡ ἀνθρωπίνη σοφία) présente peu de valeur, et peut-être même aucune. Et, s’il a parlé de ce Socrate qui est ici devant vous, c’est probablement que, me prenant pour exemple, il a utilisé mon nom, comme pour dire : « Parmi vous, humains, celui-là est le plus savant (σοφώτατός) qui, comme l’a fait Socrate, a reconnu que réellement il ne vaut rien face au savoir (ἔγνωκεν ὅτι οὐδενὸς ἄξιός ἐστι τῇ ἀληθείᾳ πρὸς σοφίαν).

  • 52 Le dictionnaire grec-français Bailly, s.v. « ἔλεγχος ».

22Socrate comprenait ainsi que la sagesse humaine est de reconnaître que seul le dieu est véritablement savant. Suite à cette déduction, Socrate va prétendre être au service du dieu qui lui demande de démasquer l’ignorance de ses concitoyens. Plus loin dans le dialogue (28e), il donne plus de détails sur sa tâche : « le dieu m’a assigné pour tâche – comme je l’ai présumé et supposé (ὡς ἐγὼ ᾠήθην τε καὶ ὑπέλαβον) – de vivre en philosophant (φιλοσοφοῦντα με δεῖν ζῆν), c’est-à-dire en soumettant moi-même et les autres à examen ». Socrate affirme donc explicitement que la philosophie consiste à s’examiner soi-même et les autres. Son but est de persuader jeunes et vieux de l’importance du souci de l’âme (30a-b). Cet exercice est si important que Socrate va jusqu’à dire « qu’une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue » (38a). Malgré son rôle d’éveilleur de conscience, Socrate ne prétend pas enseigner : « je n’ai jamais été le maître de personne […] je n’ai jamais promis à aucun d’eux d’enseigner rien qui s’apprenne, et je n’ai jamais donné un tel enseignement » (33a-b). Il est intéressant de noter, à ce point, les trois éléments essentiels du portrait de Socrate dans les dialogues de jeunesse : 1) la déclaration d’ignorance, 2) le fait que Socrate n’a jamais instruit personne et 3) sa mission divine. Ces trois éléments sont étroitement liés. C’est la reconnaissance du fait que seul le dieu est véritablement sophos qui justifie la déclaration d’ignorance de Socrate, ce qui implique, par ailleurs, qu’il ne peut enseigner comme quelqu’un qui sait. Le rôle de Socrate est plutôt de démasquer l’ignorance de ses concitoyens dans l’espoir de les convertir à la pratique de la vie philosophique. La philosophie des premiers dialogues est associée à la pratique de la réfutation socratique, l’elenchos. Des nombreuses significations que ce mot peut prendre nous en retiendrons deux52. Dans un premier temps, ce terme est associé à l’idée d’un objet de honte, d’un opprobre. Cette première signification est également étroitement liée, chez Platon, à l’autre valeur de ce mot, cette fois-ci entendu comme « réfutation » ou encore « preuve ». D’où les sens connexes que l’on peut trouver : « épreuve », « enquête », « critique », etc. Platon associe les deux valeurs du terme en illustrant dans ses dialogues la honte éprouvée par l’interlocuteur de Socrate suite à la réfutation de son affirmation. Examinons un passage qui illustre bien la finalité morale de l’elenchos. Il est tiré du Lachès (187e-188c) où Nicias, en s’adressant à Lysimaque, affirme que Socrate tourne les discussions en un examen de soi et des autres :

Tu me parais ignorer que pour celui qui est un intime de Socrate et qui s’approche de lui pour discuter, il arrive immanquablement, même s’il avait d’abord entamé un autre sujet de discussion, que l’argumentation de Socrate le retourne continuellement dans tous les sens, jusqu’à ce qu’il s’offre enfin à répondre à des questions sur lui-même (τὸ διδόναι περὶ αὑτοῦ λόγον), questions qui se rapportent tant à la façon dont il vit présentement qu’à la façon dont il a vécu sa vie jusque-là (ὅντινα τρόπον νῦν τε ζῇ καὶ ὅντινα τὸν παρεληλυθότα βίον βεβίωκεν). […] je crois qu’il n’y a rien de mauvais à se remettre en mémoire ce que nous avons fait ou faisons d’inacceptable. Celui qui ne se dérobe pas à cette épreuve, mais qui, selon le mot de Solon, a l’intention et juge digne d’apprendre aussi longtemps qu’il vit – ne croyant pas que la vieillesse lui apportera l’esprit – celui-là accorde nécessairement plus d’attention à la suite de sa vie (εἰς τὸν ἔπειτα βίον προμηθέστερον ἀνάγκη). Pour moi donc, il n’y a rien de déplacé ni même de déplaisant à être mis à l’épreuve par Socrate, et il y a longtemps que j’ai compris que notre discussion, conduite en sa présence, porterait non pas sur nos adolescents, mais sur nous-mêmes (ἀλλὰ περὶ ἡμῶν αὐτῶν) …

23 Ce passage montre bien que le seul intérêt de Socrate est d’examiner la vie des gens, et qu’il se démène donc pour détourner toute discussion en vue de cette fin. Avec ce souci en tête, nous comprenons mieux pourquoi Socrate insiste sur le fait qu’il faut répondre ce que l’on pense vraiment, Socrate n’a cure des arguments en soi, il s’intéresse à la vie des gens, il veut les rendre meilleurs. Quel passage pourrait être plus clair en ce sens que celui-ci tiré du Protagoras (331c) : « Enfin qu’importe ? dit-il. Admettons, si tu veux, que la justice est chose pie et que la piété est juste. – Pas de ça, lui dis-je ; ce ne sont pas des « si tu veux » et des « s’il te semble » que je souhaite éprouver, mais c’est toi et c’est moi » (Μή μοι, ἦν δ’ἐγώ· οὐδὲν γὰρ δέομαι τὸ “εἰ βούλει” τοῦτο καὶ “εἴ σοι δοκεῖ” ἐλέγχεσθαι, ἀλλ’ἐμέ τε καὶ σέ).

  • 53 La saisie du bien et du beau est vouée à l’échec dans la mesure où le philosophe est par définition (...)

24Que faut-il retenir de ce portrait du Socrate des premiers dialogues ? Le but de la dialectique pour Socrate est rendre ses concitoyens meilleurs en leur faisant comprendre que seul le dieu est savant. S’il est vrai que la recherche de la définition des vertus dans les dialogues socratiques sert à démasquer l’ignorance de ses concitoyens et à leur montrer que l’homme, en raison de ses limites inhérentes, ne peut connaître le bien comme les dieux, il n’en demeure pas moins que Socrate cherche à s’approcher le plus possible de la connaissance de la vertu, d’où l’idée du philo-sophe qui sera développée de brillante façon dans le Banquet : le philosophe est cet être intermédiaire entre les hommes et le dieu qui a le désir profond de ce qui lui manque, le connaissance divine du beau et du bien. La pratique de la philosophie a donc, par essence, deux caractéristiques principales. Elle se veut une manière de (1) s’approcher le plus possible de la connaissance des dieux, mais elle est également (2) la reconnaissance que cette quête est vouée à l’échec53 en raison des limites propres à l’être humain. L’homme n’est pourtant pas radicalement coupé de la vérité, puisque Socrate affirme, à plusieurs reprises, être en possession de vérités morales.

II.2. Les principes de l’activité morale

  • 54 Cf. G. Betegh, « Greek Philosophy and Religion », in M. L. Gill (éd.), A Companion to Ancient Philo (...)
  • 55 Au livre X des Lois, Platon insiste non seulement sur l’existence des dieux mais aussi sur la provi (...)

25Pour comprendre pourquoi Socrate prétend être en possession de vérités morales (cf. Gorgias 472d, 473b, 508b) tout en se reconnaissant ignorant, il faut prendre en compte le contexte historique dans lequel les dialogues de jeunesse de Platon ont été rédigés. Pour un philosophe athénien du IVe avant J.-C. comme Platon certaines vérités religieuses ne peuvent être remises en question et constituent pour ainsi dire les principes sur lesquels s’édifie l’activité morale. Par exemple, il ne fait aucun doute, pour Platon, comme pour la quasi-totalité des philosophes de son époque,54 que les dieux existent et qu’ils sont parfaits et providents55, même si l’on ne peut prétendre en avoir une réelle connaissance. À côté de ces principes « religieux », nous devons également prendre en considération les principes propres à Platon. Les principes dont il est question ne peuvent être démontrés, il s’agit en quelque sorte des « axiomes » de la doctrine morale de Socrate, des principes qui guident son action. Voici, selon nous, trois des plus importants principes défendus par Socrate : 1) les dieux sont parfaits et providents, 2) l’homme est essentiellement une âme et 3) l’unicité du bien. Le troisième principe est celui qui distingue particulièrement Platon de ses contemporains.

  • 56 Voici, une nouvelle fois, la liste dressée par Dorion (Op. cit., p. 46-48.) : 1) Socrate sait que c (...)
  • 57 Le premier passage (cf. note 56) est un cas qui nous paraît assez différent des autres. Il s’agit e (...)

26Les multiples déclarations d’ordre moral de Socrate56 peuvent être rapportées au fondement même du platonisme, à une maxime qui peut résumer la pensée de Platon : « l’important n’est pas de vivre, mais de vivre dans le bien » (Criton 48b). Platon le « sait », bien qu’il n’ait pas une connaissance véritable du bien. Il s’agit en quelque sorte d’une conviction fondamentale. On pourrait se demander pourquoi Socrate est si confiant en la vérité de ses convictions morales alors que pour la majorité des gens de son époque le bonheur a un tout autre paradigme, le tyran, qui est ultimement heureux parce qu’il peut faire tout ce qu’il veut en toute impunité. La raison en est que Socrate, dans la lignée de Xénophane et des philosophes qui ont suivi, croit sincèrement que les dieux sont parfaits et providents, ce qui implique que les dieux jugeront la conduite des hommes en récompensant les bons et punissant les méchants. Cette représentation de la divinité s’oppose radicalement à l’image populaire véhiculée par les poètes comme Homère, Hésiode et les tragiques. Ainsi, à l’image d’une divinité colérique et jalouse se substitue le portrait d’un dieu parfait et autarcique. C’est la conviction profonde de la perfection divine qui fonde les vérités morales affichées par Socrate. Les deux autres principes de Socrate (cf. 2 et 3) viennent se greffer sur l’idée de la perfection divine de manière à conforter l’affirmation que la vie juste est préférable à la vie injuste. En effet, puisque, pour Socrate, l’homme est avant tout une âme et que le bien est un objet de pensée unique, l’homme doit pour être semblable aux dieux – pour être le plus parfait possible et donc être heureux – prendre soin de son âme en s’exerçant à la vertu, c’est-à-dire rechercher l’objet de connaissance divin qu’est le bien. En se montrant vicieux, l’homme enlaidit son âme et s’éloigne du souverain bien qui est synonyme du bonheur. Il faut garder à l’esprit que, pour les philosophes grecs, l’homme par la partie rationnelle de son âme, c’est-à-dire par la partie divine en lui, est similaire à la divinité. C’est donc la croyance en la perfection intellectuelle et morale du dieu, et en la similitude entre l’homme et le dieu, qui motive les différentes déclarations de Socrate qui peuvent en bonne partie être résumées ainsi : « il vaut mieux subir l’injustice que la commettre ». Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre puisque l’exercice de la vertu est le seul chemin menant au bonheur, alors qu’à l’inverse, la pratique du vice, puisque le vice est le contraire de la vertu, mène au malheur. Le bonheur de l’homme dépend ainsi de sa pratique de la vertu qui, elle-même, lui attire la faveur des dieux. Les « connaissances » affichées plus haut s’expliquent toutes57, selon nous, à partir de ces principes platoniciens.

  • 58 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 49.

27Toutefois, toutes les « connaissances » de Socrate ne peuvent être rapportées à sa croyance en certains principes puisqu’il affirme, dans certains cas, tenir son savoir des dieux. Examinons certains passages répertoriés par Louis-André Dorion58 :

  1. Il attribue sa connaissance des choses de l’amour aux dieux (Lysis 204c, Banquet 177d, 198d ; Phèdre 257a ; Théagès 128d)

  2. Les médecins d’un dieu nommé Zalmonis lui auraient transmis des connaissances importantes relatives à l’âme (Charmide 156c-157c)

  3. Il attribue à une sorte de divination sa conviction que la vertu est utile (Charmide 169c)

  4. Il conclut, de ce que son signe divin n’est pas intervenu pour l’interrompre au cours de son procès, que sa condamnation à mort n’est pas un mal (Apologie 40a-c)

28Loin de faire référence à des connaissances, ces quatre passages renvoient plutôt à des opinions dans la mesure où Socrate ignore la nature des principes qui fondent ces « savoirs ». Premièrement, comme nous l’avons déjà noté, la connaissance de l’amour ne peut constituer une preuve de la science de Socrate, puisque l’amoureux est par définition ignorant. Le savoir de Socrate est justement, dans ce cas, la reconnaissance de son ignorance. Deuxièmement, Socrate n’est certainement pas en mesure de rendre compte de la nature de l’âme, si ce n’est que par des images. Troisièmement, il ne sait pas que la vertu est utile, il en a une conviction fondée sur la croyance, faute de connaître la vertu. Finalement, le fait de conclure que sa condamnation à mort n’est pas un mal, en raison de l’inaction de son signe divin, confirme tout simplement que le dieu est la source de son action.

29Il reste maintenant à préciser la nature des principes moraux de Socrate. Nous examinerons ce point en partant de la notion de λόγος et en montrant en quoi l’acte de penser (νοεῖν) s’en distingue.

II.3. La distinction entre l’acte de penser (νοεῖν) et le λόγος

  • 59 Pour un examen détaillé de la question de la connaissance non propositionnelle dans le Ménon, la (...)

30Lorsque Socrate affirme qu’il « vaut mieux subir l’injustice que la commettre », il énonce un λόγος qu’il considère vrai. Il estime qu’il est vrai dans la mesure où il est rattaché à d’autres λόγοι qui agissent en tant que principes et qui sont également vrais. Ainsi, la proposition « il vaut mieux subir l’injustice que la commettre » est fondée sur d’autres propositions de ce type : « les dieux sont parfaits et providents », « l’homme pour être heureux doit imiter la divinité », « la vertu est source du bonheur », « l’âme injuste est malheureuse », etc. Comme nous le verrons, en examinant Gorgias 508e-509a (3.3), Socrate prétend que ces λόγοι sont vrais, mais il affirme en ignorer la nature. Platon reconnaît deux types de persuasion (cf. 3.1), la persuasion (πειθώ) fondée sur la science (ἐπιστήμη) et la persuasion fondée sur la croyance (πίστις). Puisque Socrate reconnaît lui-même son ignorance, ces λόγοι sont des convictions fondées sur la croyance. Par exemple, la conviction fondamentale de Platon selon laquelle les dieux sont des êtres bons s’appuie nécessairement sur une opinion de la nature divine. Quel est le statut de cette opinion ? Pour Platon, la bonté et la providence divine sont deux choses incontestables pour toute personne sensée (cf. Lois X), mais ce ne sont pas des connaissances. Selon nous, le λόγος « les dieux sont bons » est une opinion vraie qui s’appuie sur une intuition imparfaite (cf. note 48) de la divinité de caractère non propositionnel. Nous n’insisterons pas davantage sur le caractère non propositionnel de la connaissance, car ce point demanderait un examen approfondi qui n’est pas nécessaire dans l’économie de notre étude59. Toutefois, il nous semble important de montrer que Platon fait la distinction entre l’acte de penser (νοεῖν) et le λόγος. Le νοεῖν étant, selon nous, contrairement à ce qu’affirment les défenseurs de l’approche analytique, une opération de type non propositionnel qui vient fonder les λόγοι. Le verbe « νοεῖν » a, dans ce contexte, le sens général de « penser », ce qui, lorsqu’il s’agit de pensées humaines, ne dépasse pas le statut de l’opinion. Il est important de noter que l’opinion n’est pas, selon nos hypothèses chronologiques, encore associée au monde sensible dans les dialogues de jeunesse. Comme nous le verrons plus loin (3.1), nous ne voulons pas dire que Platon ne distinguait pas la science de l’opinion dans les dialogues de jeunesse. Le νοεῖν scientifique est l’apanage des dieux, alors que le νοεῖν humain est limité à l’opinion. Il est, par ailleurs, important de noter que le terme « νόησις », associé à la science dans les dialogues de maturité, n’apparaît pas dans les dialogues de jeunesse.

31Examinons maintenant de plus près cette distinction entre l’acte de penser (νοεῖν) et la formulation d’un discours (λόγος) qui vise à exposer la pensée. Voici un premier passage tiré du Protagoras (348d) :

[Socrate] En effet, nous autres, êtres humains, nous sommes en quelque sorte mieux armés à deux face à n’importe quelle tâche (ἔργον), n’importe quel discours (λόγον), n’importe quelle pensée (διανόημα) ; « si on a eu une idée (νοῆσῃ) tout seul », on se met immédiatement à chercher partout quelqu’un à qui l’exposer (ἐπιδείξηται), et qui puisse nous aider à l’établir solidement (βεβαιώσηται), et on n’a de cesse avant de l’avoir trouvé.

  • 60 Cf. Lois, X, 898d-e : « Il y a tout lieu de croire que cette sorte de réalité [âme] reste naturelle (...)
  • 61 Cf. Timée 71b : « la puissance des pensées venues de l’intellect (τῶν διανοημάτων ἡ ἐκ τοῦ νοῦ φερο (...)
  • 62 Y. Lafrance, La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1re 1981), Paris, Les Belles Lettres, 201 (...)
  • 63 Ibid., p. 247. Lafrance réfère à A. E. Taylor (Plato. The Man and his Work, London, Methuen and Co. (...)

32Premièrement, comme cela est noté dans le Liddell-Scott-Jones (s.v. « διανόημα »), le passage distingue la pensée (διανόημα) et le discours (λόγος). Il s’agit de la seule occurrence de « διανόημα » dans les dialogues de jeunesse, à l’exception de l’Alcibiade (105a1, d3). Ce terme est dans ce contexte associé à l’action de l’intellect60. La pensée (διανόημα) est le résultat de l’acte de penser61, comme l’indique la terminaison en -μα qui désigne généralement l’accomplissement de l’action. Deuxièmement, Socrate affirme ici que le résultat de l’acte de penser (νοεῖν), distingué du discours, est ensuite exposé en vue de l’établir solidement (βεβαιοῦσθαι). Socrate distingue ainsi deux étapes : 1) l’acte de penser (νοεῖν) et 2) l’exposition (ἐπίδειξις) à l’aide du discours (λόγος). La même distinction se trouve également dans un passage du Lachès (194c) où Socrate incite Nicias à les sortir de leur aporie sur la question de la nature du courage : « Alors tire-nous de cette impasse par l’expression de ta conception du courage, et, du même coup, confirme en paroles (τῷ λόγῳ βεβαίωσαι) ce que tu as en tête (ἃ νοεῖς). » Socrate distingue, encore une fois, l’action de penser (νοεῖν) du fait de stabiliser cette pensée par le discours – la pensée devançant le discours. Le fameux passage du Charmide (158e-159a), où Socrate affirme que la présence de la sagesse (σωφροσύνη) dans l’âme implique que cette présence produit une certaine perception (αἴσθησίν τινα παρέχειν) qui fait naître une opinion (δόξα), doit être interprété dans le même sens que les deux passages précédents. La sorte de perception ou de sensation que produit la présence de la vertu ne peut être associée à une perception sensible. En effet, Socrate ne parle pas d’une perception, mais d’une sorte (τίς) de perception. Yvon Lafrance remarque avec justesse le caractère subjectif du rapport entre la doxa et l’aisthêsis dans ce passage du Charmide, un rapport qui est à distinguer de celui exprimé dans la République où « la doxa se trouvait essentiellement reliée au monde sensible comme à son objet spécifique dont le caractère ontologique d’instabilité lui conférait le trait distinctif et épistémologique de faillibilité »62. Comme nous l’avons évoqué plus haut, le statut de l’opinion dans les premiers dialogues ne peut être assimilé à celui que l’on trouve dans la République : Platon n’avait pas encore, selon nos hypothèses chronologiques, formulé son hypothèse des formes intelligibles séparées et, par conséquent, n’avait pas encore confiné l’opinion au monde sensible. Lafrance remarque que « l’usage du terme aisthêsis ne permet pas d’établir une distinction nette entre la sphère de la sensation et celle de la pensée pure. Comme Taylor le note, le terme aisthêsis désigne tout genre d’appréhension directe des objets, qu’il s’agisse d’une appréhension sensible ou d’une appréhension non sensible »63. Nous croyons que le passage 159a du Charmide ne peut que faire allusion à une appréhension non sensible, plus précisément, à une image mentale produite par l’action de penser (νοεῖν). Il ne s’agit donc pas d’une abstraction à partir du sensible.

33Cette interprétation est confirmée un peu plus loin (160d-e) dans un passage où Socrate incite Charmide à lui donner la définition de la vertu :

Il faut donc, Charmide, repris-je [Socrate], que tu te concentres à nouveau (προσέχων τὸν νοῦν) et plus intensément ; lorsque, après avoir regardé en toi-même (εἰς σεαυτὸν ἐμβλέψας), tu auras compris (ἐννοήσας) quel genre de personne la présence de la sagesse (ἡ σωφροσύνη παροῦσα) fait de toi, et ce qu’elle doit être pour produire un tel effet, rassemble tous ces éléments (πάντα ταῦτα συλλογισάμενος) et dis-moi clairement et bravement ce qu’elle te semble être (τί σοι φαίνεται εἶναι ;).

34Dans ce passage, Socrate convie Charmide (1) à regarder en lui-même, reprenant encore une fois l’idée d’une perception, de manière à comprendre ce qu’est la sagesse. Il l’incite ensuite (2) à rassembler, à produire un raisonnement, à partir de cette perception en soi de manière à exprimer ce qu’est la sagesse. Il faut noter que la perception dont il est question dans ces passages ne s’apparente pas à une intellection de l’intelligible, mais plutôt à une introspection, à une observation de nos propres pensées. C’est, en effet, à l’exposition de nos pensées que Socrate nous convie de manière à pouvoir juger de leur valeur.

35Dans tous les passages que nous avons examinés, Socrate distingue le fait de penser (νοεῖν) du discours ou de la définition (λόγος). La pensée étant, comme nous l’avons affirmé plus haut, associée à une « vision imparfaite » dans le cas de l’homme. En affirmant que le « savoir » de Socrate se situe au niveau de l’opinion droite, nous voulons donc dire que ses « connaissances morales » sont des λόγοι considérés comme vrais, car ils découlent ultimement d’une « vision interne », d’une pensée, de la nature de la divinité et du bien qu’il tient inébranlablement comme « vraie ». Platon rendra compte de cette « vision » dans le Ménon en montrant qu’elle est le résultat de la contemplation des vérités lors de la métempsychose. Ayant déterminé ce que nous entendons par « opinion droite », il convient maintenant d’examiner la présence implicite de cette notion dans les dialogues de jeunesse.

  • 64 Banquet 202a : « L’opinion droite est bien quelque chose de ce genre, quelque chose d’intermédiaire (...)
  • 65 Nous sommes sur ce point en accord avec Y. Lafrance (La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1(...)

36Avoir une opinion droite, c’est essentiellement reconnaître quelque chose d’intermédiaire entre l’ignorance et le savoir64. Pour prouver que Platon admettait déjà implicitement cette notion dans les premiers dialogues, il faut donc montrer qu’il faisait déjà une distinction entre l’opinion et la science65. Si la chose paraît certaine à la lecture du Ménon (98b), puisque Socrate affirme que la différence entre l’opinion droite et le savoir est bien l’une des rares choses qu’il prétend savoir tant elle lui paraît évidente, il faut maintenant examiner si cette distinction est également présente dans les dialogues qui précèdent, selon nos hypothèses, le Ménon. En vue de démêler tout ceci, nous commencerons par un bref examen de la distinction entre une persuasion (πειθώ) fondée sur la science (ἐπιστήμη) et la persuasion fondée sur la croyance (πίστις).

III. La présence implicite de la notion d’opinion droite dans les dialogues de jeunesse

III.1. Gorgias 454c-455a

37Dans le Gorgias (454c-455a), Platon établit cette distinction dans un passage où Socrate entend montrer au personnage éponyme que la rhétorique produit une persuasion (ou une conviction) fondée sur la croyance :

[Socrate] En bien, allons, examinons surtout le point suivant. Existe-t-il une chose que tu appelles savoir (μεμαθηκέναι) ? – Oui – Et une autre que tu appelles croire (πεπιστευκέναι) ? – Oui, bien sûr. – Bon, à ton avis, savoir et croire, est-ce pareil ? Est-ce que savoir (μάθησις) et croyance (πίστις) sont la même chose ? ou bien deux choses différentes ? – Pour ma part, Socrate, je crois qu’elles sont différentes. – Et tu as bien raison de le croire. Voici comment on s’en rend compte. Si on te demandait : « Y a-t-il, Gorgias, une croyance fausse et une croyance vraie (πίστις ψευδὴς καὶ ἀληθής) ? », tu répondrais que oui, je pense. – Oui. – Mais y a-t-il un savoir (ἐπιστήμη) faux et un savoir vrai ? – Aucunement. – Savoir et croyance ne sont donc pas la même chose, c’est évident. – Tu dis vrai. – Pourtant, il est vrai que ceux qui savent sont convaincus, et que ceux qui croient le sont aussi. – Oui, c’est comme cela. – Dans ce cas, veux-tu que nous posions qu’il existe deux formes de convictions (πειθοῦς) : l’une qui permet de croire (τὸ μὲν πίστιν παρεχόμενον) sans savoir (ἄνευ τοῦ εἰδέναι), et l’autre qui fait connaître (τὸ δ’ἐπιστήμην). – Oui, tout à fait. – Alors, de ces deux formes de convictions, quelle est celle que la rhétorique exerce, « dans les tribunaux, ou sur toute autre assemblée », lorsqu’elle parle de ce qui est juste et de ce qui ne l’est pas ? Est-ce la conviction qui permet de croire sans savoir ? Ou est-ce la conviction propre à la connaissance ? – Il est évident, Socrate, que c’est une conviction qui tient à la croyance. – La rhétorique est donc, semble-t-il, productrice de conviction ; elle fait croire que le juste et l’injuste sont ceci et cela, mais elle ne les fait pas connaître. – En effet.

  • 66 Cf. Criton 49 c-e ; Protagoras 331 c-d ; Charmide 166 d ; Gorgias 495 a ; 500 b ; Ménon 83 d ; Euth (...)

38Dans ce passage, Socrate distingue d’abord la science (ἐπιστήμη) de la croyance (πίστις) en affirmant qu’il n’existe pas de fausse science, mais qu’il existe une croyance vraie et une croyance fausse. Socrate distingue ensuite entre deux types de persuasion : (1) la persuasion (πειθώ) qui s’appuie sur la science (ἐπιστήμη) et (2) la persuasion qui s’appuie sur la croyance (πίστις). Socrate fait finalement admettre à Gorgias que la rhétorique produit la persuasion (ou la conviction) qui s’appuie sur la croyance. Le défaut majeur de la rhétorique, selon Socrate, n’est pas de s’appuyer sur la croyance, mais plutôt d’affirmer n’importe quelle thèse dans le seul but d’argumenter et, donc, sans nécessairement croire que la thèse est vraie. À la différence du rhéteur, Socrate tient à ce que l’on pense ce que l’on dit66, puisqu’il recherche la vérité – non la victoire dans la discussion – et parce qu’il veut convaincre ses concitoyens de la vérité de ses thèses morales. La fin du Gorgias (523a-527e) montre que les convictions morales de Socrate s’appuient sur une croyance : le mythe eschatologique. Socrate affirme qu’il est convaincu que « commettre l’injustice est pire que de mourir » et il entend montrer à Calliclès que cette conviction se fonde sur une croyance religieuse qu’il tient pour vraie. Socrate affirme (523a) que Calliclès prendra ce discours (λόγος) pour un mythe (μῦθος), mais qu’il s’agit bien d’un discours (λόγος) qui porte sur des choses vraies (ἀληθῆ). Comment un mythe peut-il être un discours vrai ? Comme l’a remarqué Luc Brisson, même si généralement le mythe est un discours invérifiable qui s’oppose au λόγος, ce qualificatif peut s’expliquer par un changement de perspective :

  • 67 L. Brisson, Platon, les mots et les mythes : comment et pourquoi Platon nomma le mythe ?, 2e éd. (1(...)

Vérité et erreur ne résident plus dans l’adéquation d’un discours avec le référent auquel il est censé renvoyer, mais dans l’accord d’un discours, en l’occurrence le mythe, avec un autre discours hissé au rang de norme ; que ce discours, celui du philosophe (et plus précisément celui de Platon bien sûr), porte sur le monde des formes intelligibles ou sur celui des choses sensibles67.

39Le mythe du Gorgias est donc un exemple de mythe qui sert des intérêts philosophiques. Il n’est vrai que dans la mesure où il est conforme au discours du philosophe, ce qui explique pourquoi Platon qualifie ce mythe de λόγος. Néanmoins, comme nous l’avons vu, la relation entre le discours philosophique et le mythe est étroite. Ainsi, le mythe eschatologique n’est que l’expression vraisemblable de la conviction profonde de la perfection et la providence divine. Platon présente un mythe qui s’appuie sur certaines croyances populaires (le tribunal de Minos, l’Hadès) et qui sert à illustrer un point de sa pensée intimement religieux : les dieux se soucient de nos actions. L’importance de ce point est telle que Platon lui a consacré un livre entier dans son dernier dialogue, les Lois X. La bonté et la providence divines expliquent, dans le cadre des Lois, la nature du monde et fondent l’éthique et la politique sur l’imitation divine. Dans le Gorgias, le principe de la providence divine sert une autre finalité : montrer qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre. Selon le mythe eschatologique, l’âme dénudée des mortels sera jugée par un tribunal dirigé par Minos, Rhadamante et Éaque. Les âmes des mortels seront ensuite envoyées, selon la qualité de leur vie, sur les Îles des Bienheureux ou dans le Tartare. Socrate réaffirme (524a-b) qu’il croit (πιστεύειν) que ce discours qu’on lui a raconté est vrai (ἀληθής). Insistant ainsi sur le fait que sa conviction est fondée sur une croyance vraie et non sur la science, conformément à la distinction qu’il a fait plus haut. Il est important de noter que Socrate déduit deux conclusions de ce λόγος : 1) la mort est la séparation de deux choses distinctes, l’âme et le corps et 2) l’âme est marquée par sa conduite lors de la vie terrestre. Ainsi, Socrate peut s’appuyer sur ce discours pour venir à la défense de la thèse selon laquelle l’homme est avant tout une âme : les mortels, dépouillés de leur corps, présentent une âme nue, mais modifiée par leur conduite morale, devant leurs juges. Socrate remarque que ces déductions, même s’il les tient pour vraies, ne s’élèvent pas au-dessus de l’opinion (ὡς ἐμοὶ δοκεῖ). Il distingue donc la croyance ou l’opinion vraie de la science qui, elle, est toujours vraie. Socrate reconnaît (527e) son ignorance (ἀπαιδευσία) et le fait qu’il faut se laisser guider par ce discours (λόγος) qui nous enseigne que la meilleure manière de vivre consiste à pratiquer la vertu. Faute d’être savant, c’est le meilleur discours que Socrate ait pu trouver (527a-b). Ce discours pourrait certes être considéré comme un mythe par Calliclès, mais, comme le remarque Socrate, ses interlocuteurs ne sont pas en mesure de démontrer (ἀποδεικνύναι) qu’il existe un genre de vie supérieur à celui qu’il défend. À la lecture du Gorgias, il ne fait aucun doute, d’une part, que Socrate fait la distinction entre la croyance/opinion vraie et la science et, d’autre part, que ses thèses morales sont fondées sur une croyance qu’il croit vraie et qui relève donc de l’opinion.

III.2. Euthyphron 5b

  • 68 Ce passage anticipe l’idée, que l’on trouve dans la République (430b), d’une opinion droite provena (...)

40On pourrait nous objecter que cette présence implicite de la notion d’opinion droite n’est que le fait du Gorgias et ne peut être trouvée dans les autres dialogues de jeunesse. Toutefois, la distinction entre l’opinion droite et le savoir peut être remarquée dans l’Euthyphron (5b). Prétendant reconnaître qu’Euthyphron est savant en ce qui concerne les choses divines, Socrate affirme que si Euthyphron est savant (σοφός), Mélètos devra reconnaître que lui-même, Socrate, puisqu’il tient ce qu’il sait d’Euthyphron, juge droitement (ὀρθῶς νομίζειν) des choses divines. Socrate reconnaît donc deux niveaux distincts : 1) la σοφία et 2) le jugement droit68 issu de la σοφία. En effet, Socrate n’affirme pas qu’il sera savant en répétant ce que va lui apprendre Euthyphron, mais seulement que son propos sera droit. Socrate pourrait donc tirer une opinion droite de la science présumée d’Euthyphron, mais malheureusement, comme on le sait, ce dernier est ignorant à son insu. Par ailleurs, dans l’Apologie, comme nous l’avons vu, Socrate reconnaît également deux niveaux distincts : 1) la sagesse (σοφία) et 2) la sagesse humaine (ἀνθρωπίνη σοφία). Reconnaissant que le véritable savoir est celui du dieu, Socrate affirme que le savoir humain n’est rien. Socrate est le « plus » savant parce qu’il reconnaît son ignorance, ce qui est la première étape vers la recherche de la vérité. Il est de ce fait entre la majorité des hommes et les dieux, il juge droitement sans être savant. Socrate est convaincu de juger droitement parce qu’il s’appuie sur des principes vrais qu’il déduit de la divinité : 1) l’oracle de Delphes qui, selon sa déduction, le convie à pratiquer la philosophie, c’est-à-dire à convaincre ses concitoyens de prendre soin de leur âme et 2) son signe divin qui l’empêche d’agir à certains moments. Les différentes déductions qu’il fait à partir de ce principe divin lui permettent d’être convaincu qu’une vie sans examen ne mérite pas d’être vécue (38a). De plus, Socrate affirme dans le Criton (49d) que la thèse selon laquelle « il n’est jamais bien d’agir injustement, ni de répondre à l’injustice par l’injustice, ni de rendre le mal pour le mal » est un principe (ἀρχή) qui sert de fondement à toute délibération et que c’est une opinion qui demeure (Ἐμοὶ μὲν γὰρ καὶ πάλαι οὕτω καὶ νῦν ἔτι δοκεῖ).

41Pour résumer, avoir une persuasion (πειθώ) qui s’appuie sur une croyance vraie (πίστις ἀληθής), c’est avoir une opinion (δόξα) vraie (ἀληθής) ou droite (ὀρθή), ce qui est distinct de la conviction scientifique. C’est donc à juste titre que Socrate affirme être ignorant. Cette position intermédiaire est celle qu’occupe Socrate dans tous les dialogues de Platon.

III.3. Gorgias 508e-509a et Ménon 97e-98a

42Il nous paraît maintenant important d’examiner un passage du Gorgias (508e-509a) qui, à première vue, semble contredire notre propos :

Ces vérités (ταῦτα), que j’ai défendues et que tous nos précédents discours ont démontrées, sont enchaînées et maintenues, si j’ose employer cette image un peu prétentieuse, par des raisons (λόγοι) de fer et de diamant, du moins autant que j’en puis juger jusqu’ici ; et si tu ne réussis pas à rompre ces liens, toi ou quelque autre plus fort que toi, il est impossible qu’un langage différent du mien soit juste. Pour moi, en effet, je répète invariablement que, si j’ignore ce qui en est, cependant ni aujourd’hui ni jamais aucun des interlocuteurs que j’ai rencontrés n’a pu parler autrement sans prêter à rire.

43Deux éléments de ce passage sont très importants. Premièrement, Socrate affirme que ses propositions précédentes (ταῦτα) sont enchaînées et maintenues par des raisons (λόγοις) de fer et de diamant qui n’ont pu être rompues par qui que ce soit. Deuxièmement, Socrate reconnaît qu’il n’est pas savant puisqu’il ignore ce qu’il en est. Il paraît de première importance de préciser ce qu’entend Socrate par ταῦτα et par les λόγοι de fer et de diamant. Le ταῦτα renvoie aux différentes vérités morales défendues par Socrate et qui peuvent se ramener à la thèse socratique suivante : « l’homme injuste ne peut être heureux ». C’est ce que semble indiquer le passage qui précède :

[Socrate] Je nie, Calliclès, que le comble de la honte soit d’être souffleté injustement, ou de se voir couper les membres ou la bourse ; je prétends qu’il est plus honteux et plus mauvais de frapper et de mutiler ma personne ou mes biens injustement ; que me voler, me réduire en esclavage, pénétrer par effraction dans ma maison, bref commettre une injustice quelconque contre moi ou contre les choses qui m’appartiennent est plus laid et plus dommageable pour l’auteur de l’injustice que pour moi, sa victime (508 d-e).

44En réaffirmant son ignorance après s’être vanté d’être en possession de raisons de fer et de diamant, Socrate semble vouloir tromper son interlocuteur en vue de revenir à son rôle de questionneur, mais il n’en est rien. Son ignorance est réelle et elle concerne les λόγοι dont il est question en 508e-509a. Ces λόγοι renvoient, selon nous, aux principes ou axiomes que nous avons présentés plus haut, c’est-à-dire aux principes qui soutiennent les déclarations de Socrate : « la vertu est source du bien et du bonheur », « les dieux sont providents », etc. De même, comme nous l’avons vu dans le Gorgias, un λόγος peut faire référence au mythe de la rétribution. Lorsque Socrate affirme son ignorance dans ce passage, il veut dire qu’en raison de son ignorance de la nature du bien et du beau, il n’a pas une connaissance de ces λόγοι. Toutefois, même s’il n’en a pas une connaissance, il n’en reste pas moins qu’il les tient pour des vérités irréfutables qui servent de raisons de fer et de diamant pour des affirmations telles que « il vaut mieux subir l’injustice que la commettre ».

45La compréhension de ce texte s’éclaire à la lecture d’un passage célèbre du Ménon :

  • 69 Traduction légèrement modifiée de Canto-Sperber (Œuvres complètes, 2008).

Posséder une œuvre de ce sculpteur [Dédale] sans qu’elle soit attachée, cela ne vaut pas grand-chose, c’est comme posséder un esclave enclin à s’évader : ils ne restent pas à leur place. Mais une fois la statue attachée, elle est d’une grande valeur, car ce sont là des œuvres parfaitement belles. Pourquoi je te parle de cela ? C’est au sujet des opinions vraies (τὰς δόξας τὰς ἀληθεῖς). Car, vois-tu, les opinions vraies (αἱ δόξαι αἱ ἀληθεῖς), aussi longtemps qu’elles demeurent en place, sont une belle chose et tous les ouvrages qu’elles produisent sont bons. Mais ces opinions ne consentent pas à rester longtemps en place, plutôt cherchent-elles à s’enfuir de l’âme humaine ; elles ne valent donc pas grand-chose, tant qu’on ne les a pas reliées par un raisonnement qui en donne la cause (αἰτίας λογισμῷ). Voilà ce qu’est, Ménon, mon ami, la réminiscence, comme nous l’avons reconnu par nos accords précédents. Mais dès que les opinions ont été ainsi reliées, d’abord elles deviennent connaissances, et ensuite, elles restent à leur place. Voilà précisément la raison pour laquelle la connaissance est plus précieuse que l’opinion droite, et sache que la science (ἐπιστήμη) diffère de l’opinion vraie (ὀρθῆς δόξης) en ce que la connaissance est lien (97e-98a).69

  • 70 L. Brisson, « La réminiscence dans le Ménon (81c5-d5) », in M. Erler and L. Brisson (éds.), Gorgias (...)

46Dans ce passage, Socrate affirme que l’opinion vraie devient connaissance lorsque les opinions ont été reliées par un raisonnement qui en donne la cause (αἰτίας λογισμός). Ce passage semble, au premier abord, être un reflet du passage du Gorgias. Il serait alors tentant d’affirmer que Socrate, dans le passage 508e-509a, prétend posséder une connaissance puisque ses déclarations sont rattachées à des λόγοι de fer et de diamant. Deux raisons freinent cette conclusion : 1) Socrate avoue son ignorance dans le passage du Gorgias et, surtout, 2) le passage du Ménon fait référence à un αἰτίας λογισμός et non pas à des λόγοι. En effet, dans le passage du Gorgias, Socrate affirme que ses déclarations sont liées à des λόγοι, mais il avoue qu’il n’a pas une connaissance de ces λόγοι. Le passage du Ménon montre que l’on peut passer de l’opinion à la connaissance si on peut rattacher ses opinions, c’est-à-dire les λόγοι, à un αἰτίας λογισμός, une explication de la cause. On comprend maintenant pourquoi Socrate affirme, en toute sincérité, qu’il est ignorant : il n’a pas une connaissance de la cause principale, le bien. Le Ménon marque ainsi une nouvelle étape de l’évolution de la pensée de Platon. En faisant l’hypothèse de la métempsychose et de la réminiscence, Platon est maintenant en mesure de rendre compte de la présence d’opinions droites dans l’homme, ce qui n’était pas encore expliqué dans le Gorgias et les autres dialogues de jeunesse. Le statut particulier du Ménon a été bien exposé par Luc Brisson70 dans un article qui visait à montrer, par une comparaison avec le Phédon, la présence implicite des formes intelligibles dans le Ménon – une chose qui ne peut être affirmée du Gorgias. Cette présence implicite des formes intelligibles porterait à croire que l’αἰτίας λογισμός fait référence à la saisie, à l’intellection, des formes, ce qui, selon nous, se rapporte à une connaissance de type non propositionnel.

Conclusion

47Malgré les indices qui semblent témoigner du contraire, la déclaration d’ignorance est sincère. Certes, les moments où Socrate prétend ne rien connaître de la vertu (cf. Ménon 71b) nous paraissent aussi étranges qu’au personnage éponyme dans le Ménon, mais pour Socrate la connaissance ne peut être partielle. N’étant pas en mesure de connaître le principe de toute connaissance de la vertu, le bien, Socrate affirme ainsi sincèrement qu’il ne sait rien des vertus particulières – ce qui ne l’empêche pas d’en avoir une opinion droite. En effet, entre l’ignorance ou l’opinion fausse de la majorité des hommes et la connaissance des dieux se trouve l’opinion droite qui caractérise la position du philosophe. Certes, Platon n’a pas défini précisément le statut de l’opinion droite avant le Ménon, mais il apparaît néanmoins que le niveau de l’opinion droite est implicitement présent dans les dialogues de jeunesse, et qu’il correspond à la position du philosophe qui se trouve entre les hommes et les dieux, une position illustrée dans l’Apologie avec la sagesse humaine (ἀνθρωπίνη σοφία) de Socrate qui est le seul à reconnaître son ignorance et le fait que seul le dieu est savant. Nous avons montré que la distinction entre la science et l’opinion droite peut être observée dans le Gorgias (454c-455a) et l’Euthyphron (5b), ce qui montre bien que ce niveau intermédiaire est déjà présent dans les dialogues de jeunesse. Puisque l’opinion droite est tout aussi utile que la vertu en vue de l’action, comme l’enseigne le Ménon, Socrate peut être présenté comme un modèle de vertu sans être lui-même sophos. L’opinion vraie de Socrate repose essentiellement sur quelques principes dont il a une conviction profonde. Au nombre de ceux-ci figure la conviction fondamentale de Platon selon laquelle les dieux sont bons et providents. Ce principe est irréfutable et vrai pour Socrate. Cela dit, tenir des principes pour vrais et en avoir une connaissance sont deux choses distinctes.

Je tiens à remercier Louis-André Dorion, Olivier Renaut et Marine Glénisson qui ont bien voulu lire cette étude et me faire part de leurs précieux commentaires.

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Notes

1 Les traductions de Platon qui se trouvent dans cet article proviennent, à moins d’indications contraires, des Œuvres complètes, L. Brisson (dir.), Paris, GF, 2008.

2 Chez les Anciens cf. Cicéron, Académiques I 4, 16 : « Socrate utilise une méthode de discussion telle qu’il n’affirme rien lui-même, détrompe les autres, dit que tout ce qu’il sait c’est qu’il ne sait rien […] Tandis qu’il maintenait ces propos et s’en tenait fermement à cette opinion, tout son discours s’employait pourtant à louer la vertu et à exhorter les hommes à la rechercher passionnément [...] » (trad. Kany-Turpin 2010) ; Augustin, Cité de Dieu, VIII 3 : « soit qu’il affectât de ne rien savoir du tout, soit qu’il camouflât sa science. Ce faisant, il ne tarda pas à s’attirer les haines. » (trad. Jerphagnon 2000) ; Proclus, in Alc. 231, 3-9 : « La parole finale du jeune homme : “ Tu railles, Socrate” vient lorsqu’il a enfin conscience et de la science et de la puissance de Socrate. Car il pense que Socrate, qui n’a aucun manque et est savant, feint d’avoir besoin d’un maître pour pouvoir réfuter son insuffisance et son embarras relativement au juste et à l’injuste. Et cela est consonnant avec les réalités [...] » (trad. Segonds 1986). Chez les interprètes contemporains cf. L. R. Shero, « Plato’s Apology and Xenophon’s Apology », Classical World, 20, 1927, p. 109 ; N. Gulley, Philosophy of Socrates, New York, St. Martin’s Press, 1968, p. 69 ; L.-A. Dorion, Socrate, 2e éd. (1re 2004), Paris, PUF, 2011, p. 43-54.

3 Chez les Anciens cf. Arcésilas, LS 68 A 3 : « C’est pourquoi Arcésilas disait qu’il n’y avait rien qui pût être connu, pas même la seule chose que Socrate s’était réservée, en disant qu’il savait qu’il ne savait rien […] » (trad. Brunschwig et Pellegrin 2001). Chez les interprètes contemporains cf. G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », The Philosophical Quarterly, 35, 1985, p. 1-31 (repris in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39-66.) et T. C. Brickhouse et N. D. Smith, Plato’s Socrates, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994.

4 Nous considérons que les expressions « opinion droite » (ὀρθὴ δόξα) et « opinion vraie » (ἀληθὴς δόξα) sont synonymes. Ce passage du Ménon en témoigne : « [Socrate] En tout cas, aussi longtemps, disons, qu’il a une opinion droite (ὀρθὴν δόξαν) sur la même chose dont l’autre a une connaissance, il ne sera pas un moins bon guide, lui qui a une opinion vraie (οἰόμενος ἀληθῆ), même si cette opinion est dépourvue de raison, que l’autre qui connaît par raison […] [Socrate] Donc, une opinion vraie (δόξα ἀληθής) n’est pas moins bon guide, pour la rectitude de l’action, que la raison […]. L’opinion droite (ὀρθὴ δόξα) n’est donc en rien moins utile que la science. » (97b-c) Traduction légèrement modifiée.

5 Nous nous opposons ainsi à la thèse de C. H. Kahn (Plato and the Socratic Dialogue : The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. xiv-xvi) : « The Plato presented here is a thinker with a unified world view, consistent throughout his life. That is to say, he belongs rather with philosophers like Descartes or Hume, whose philosophical position remains essentially unchanged once their thought attains maturity, than with philosophers like Kant and Wittgenstein, whose conception of philosophy undergoes radical change. Thus I firmly dissent from the standard view of Plato as an author who defends fundamentally different philosophies at different stages of his career. […] Since the earlier dialogues are so indirect in form and so frequently and deliberately inconclusive, it is not given to us to see Plato’s thought in the making. What we can trace in these dialogues is not the development of Plato’s thought, but the gradual unfolding of a literary plan for presenting his philosophical views to the general public. One function of Plato’s sustained use of the aporetic dialogue form, including such literary masterpieces as the Protagoras, must have been to create as wide an audience as possible before presenting his own unfamiliar and very unconventional view in the Symposium, Phaedo, and Republic. […] For it is only from the moral and metaphysical standpoint defined by the Phaedo and Republic that we can properly understand Plato’s philosophical intention in composing such dialogues as the Laches, Charmides, Euthyphro, and Protagoras. Such is the central thesis of this book. My interpretation is to this extent unitarian, in that I contend that behind the literary fluctuations of Plato’s work stands the stable world view defined by his commitment to an otherwordly metaphysics and to the strict Socratic moral ideal. These views were formed relatively early and maintained consistently throughout his life. »

6 Notre chronologie s’appuie sur les résultats de la stylométrie (L. Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge, Cambridge University Press, 1990) et sur des raisons liées au contenu. Les résultats de la stylométrie montrent que les dialogues que nous considérons comme des œuvres de jeunesse précèdent ceux de deux groupes distincts : maturité (République, Phèdre, Théétète, Parménide) et vieillesse (Sophiste, Politique, Timée, Critias, Philèbe, Lois). La présence des formes intelligibles dans le Cratyle et l’introduction de la doctrine de la réminiscence dans le Ménon motivent notre décision de les placer entre la période de jeunesse et la période de maturité. Par ailleurs, Luc Brisson, dans son introduction aux Œuvres complètes (2008, p. XVI), et Richard Kraut, dans son introduction au Cambridge Companion to Plato (Cambridge (GB)/New York/Melbourne, Cambridge University Press, 1999, p. XII), placent également ces dialogues dans une période de transition. Brisson les situe entre 390 et 385 av. J.-C., alors que Kraut les situe au début de la période 387-367 av. J.-C.. Comme la plupart des interprètes, nous estimons que le Phédon et le Banquet sont des dialogues de maturité, même si les résultats de la stylométrie les placeraient parmi les dialogues de jeunesse qui se rapprochent le plus de ceux de la maturité. On s’accorde généralement à les placer au début de la période de la maturité (Cf. Brisson et Kraut, Op. cit.).

7 G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », The Philosophical Quarterly, 35, 1985, p. 1-31 ; repris in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39-66.

8 L.-A. Dorion, Socrate, 2e éd. (1re 2004), Paris, PUF, 2011, p. 43-54.

9 N. Gulley, Philosophy of Socrates, New York, St. Martin’s Press, 1968, p. 69 ; T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 39-40.

10 G. Vlastos, « Socrates’ Disavowal of Knowledge », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 39.

11 Ibid, p. 55-58.

12 Cette sagesse est essentiellement la reconnaissance de son ignorance, seul le dieu est savant (Apologie 23a-b).

13 T. C. Brickhouse et N. D. Smith, Plato’s Socrates, New York/Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 36-45.

14 « A distinction similar to the one we are about to attribute to Socrates may be found expressed by Aristotle at An. Post.1.13. See also An. Post. 2.1-2 » (Ibid., p. 36, note 18) ; « The distinction we are here attributing to Socrates between knowing that something is the case and knowing how it is that such and such is the case is explicitly drawn by Aristotle (Metaph. 981A28-30). It is also worth nothing that Aristotle says that persons of experience “know the that” (τὸ ὅτι ἴσασι). Thus, Aristotle finds nothing to prevent him from speaking of someone knowing that such and such is the case, though the person does not know why it is the case » (Ibid., p. 39, note 23).

15 T. C. Brickhouse et N. D. Smith, The Philosophy of Socrates, Boulder (Colo.), Westview press, 2000, p. 101-113.

16 Ibid., p. 113.

17 Ibid., p. 106.

18 Ibid., p. 109.

19 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48. Nous examinerons plus loin ces passages.

20 Ibid., p. 49.

21 Cf. L. Brisson, « vie théorique et vie pratique : la critique de Platon par Aristote », in F. Leonardo Lisi (éd.), The ways of life in Classical political philosophy, Papers of the 3rd Meeting of the Collegium Politicum, Madrid, Studies in Ancient Philosophy 5, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2004, p. 85-94.

22 « Using the distinction of Gilbert Ryle (1949, 25-61) between knowing how and knowing that, […] I believe that Gould [1955] is right in characterizing episteme involved in arete as a “knowing how.” What Gould does not explain, however, is how the dialectical know-how of Socrates differs from the strictly practical know-how of Laches and Charmides. It seems to me that this difference can be maintained only if one claims, as I do here, that Socrates’ know-how has theoretical content, both in the propositions it deals with (knowledge that) and in the nonpropositional insight that is gained through the process of Inquiry » (F. J. Gonzalez, Dialectic and Dialogue : Plato’s Practice of Philosophical Inquiry, Evanston (Ill.), Northwestern University Press, 1998, p. 299, note 79).

23 Ibid., p. 289-290, note 24.

24 Ibid., p. 271.

25 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 46-48, mes italiques.

26 Le nombre d’occurrences illustre le caractère plus général de οἶδα. Il y a, en effet, 139 occurrences de οἶδα dans le corpus platonicien contre 30 occurrences de ἐπίσταμαι.

27 Pour Socrate, la connaissance scientifique est identifiable à la sophia des dieux. Les dieux sont sophoi parce qu’ils ont la connaissance du bien. Nous entendons par « sens plus commun » toutes les affirmations qui impliquent le verbe savoir sans faire allusion à une connaissance scientifique. Les affirmations morales du type : « je sais qu’il est mal de voler mon prochain » entrent dans cette catégorie. Il ne s’agit pas d’une « connaissance » mais d’une opinion communément admise qui se fonde sur des principes moraux admis comme vrais.

28 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 50-52.

29 Dorion donne ces exemples : modèle de justice (Apologie, Criton), de piété (Euthyphron), de courage (Lachès), de modération (Charmide) et d’amitié (Lysis).

30 Dorion (Op. cit., p. 75) répertorie ces passages : Lachès 194d, Gorgias 460 b-c, Protagoras 349d-361b, Hippias mineur 375 d-e, Rép. I 350d.

31 La référence est ici au Lysis (Op. cit., p. 51-52) : « Dans le Lysis, Socrate entend montrer à Ménexène, qui se prétend l’ami de Lysis, qu’il ne sait rien de l’amitié. Pour amadouer Ménexène et l’inciter à répondre à ses questions, Socrate le flatte en lui prêtant un savoir sur l’amitié et en prétextant son ignorance du sujet, vu qu’il n’a pas d’amis (211d-212a). Or non seulement il est faux que Socrate n’a pas d’amis, mais il sait parfaitement en quoi consiste l’amitié puisqu’il vient à peine d’expliquer à Lysis (207e-210e), au cours d’un entretien auquel Ménexène n’assistait pas (207d et 211a), quel est le fondement des relations d’amitié entre les hommes. »

32 À titre d’exemple, C. L. Griswold, Jr. (« Philosophy, Education, and Courage in Plato’s Laches », Interpretation, 14, 1986, p. 189) a proposé cette reconstitution du courage à partir des éléments de réponse que l’on trouve dans le Lachès : « Courage is an endurance of the soul, in a situation containing risk to oneself, endurance accompanied by knowledge (which is not a technè) of goods and evils hoped for and feared, that is to say, by knowledge of good and evil in the sense of knowledge of when life is worth living and when not. » Voir également : H. Bonitz, « Zur Erklärung des Dialogs Laches », in Platonische Studien, Hildesheim, Olms, 1968 (1re 1886), p. 210-216.

33 Socrate définit la vertu comme « la connaissance de la totalité des biens et des maux de toutes les époques » dans le Lachès (199c-e). De plus, en regardant de près les éléments de réponse à la définition de la vertu dans le Ménon, nous constatons qu’il est possible de reconstruire une définition tout à fait semblable à celle du Lachès. Voici ainsi ce que nous apprend le Ménon sur les caractéristiques essentielles de la vertu : 1) la vertu est d’abord considérée comme un bien (87d), 2) la vertu est même la source du bien (87e), 3) la vertu est une chose utile (87e), 4) la vertu est identifiée à la raison (φρόνησις) en entier ou encore une partie de la raison (88e-89a). D’ailleurs, puisque la raison est source de l’utile (88b-d), 5) la vertu est également source de l’utile. Si l’on regroupe les différents éléments que nous avons énumérés, nous parvenons à cette définition : « la vertu est une connaissance, cette connaissance est source du bien et de l’utile ». Pour simplifier, nous pourrions dire que la vertu est « la connaissance du bien » puisque le bien est nécessairement utile.

34 « Et de quelle façon chercheras-tu, Socrate, cette réalité dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Laquelle des choses qu’en effet tu ignores, prendras-tu comme objet de ta recherche ? Et si même, au mieux, tu tombais dessus, comment saurais-tu qu’il s’agit de cette chose que tu ne connaissais pas ? – Socrate : Je comprends de quoi tu parles, Ménon. Tu vois comme il est éristique, cet argument que tu débites, selon lequel il n’est possible à un homme de chercher ni ce qu’il connaît ni ce qu’il ne connaît pas ! En effet, ce qu’il connaît, il ne le chercherait pas, parce qu’il le connaît, et le connaissant, n’a aucun besoin d’une recherche ; et ce qu’il ne connaît pas, il ne le chercherait pas non plus, parce qu’il ne saurait même pas ce qu’il devrait chercher » (80d-e).

35 Sur la stabilité du savoir par rapport à l’opinion cf. Ménon 97d-98a.

36 Le Lysis offre à l’œil attentif une définition de la philia qui est à rapprocher de la définition d’Éros dans le Banquet et de la description de l’amoureux dans le Phèdre (255 b sqq.). La définition de la philia que l’on peut dégager du Lysis ressemble à ceci : « L’amitié est le désir commun, de la part de gens ni bons ni mauvais, de ce qui leur est apparenté sur le plan de l’âme, c’est-à-dire le bien. » Examinons les différentes étapes qui ont mené à ce résultat. Dans un premier temps, Socrate affirme avec l’assentiment de son interlocuteur que le beau – donc le bien – est l’objet de l’amitié : « Et il se pourrait bien, suivant le vieux proverbe, que ce soit le beau qui est objet d’amitié » (216c). Ensuite, Socrate précise que l’ami du beau et du bien est ce qui est ni bon ni mauvais (216d) et que c’est en raison de la présence du mal (217d). Le mal dont il est question est l’ignorance qui pousse l’ignorant vers le savoir, c’est-à-dire le bien (218 a-c). Plus loin, Socrate modifie sa position. Écartant le mal comme cause de l’amitié, il défend que le désir en est véritablement la cause (221d). Puisque le désir trahit un manque, ce qui éprouve ce manque est donc ami de ce qui lui manque. Socrate affirme ensuite qu’il y a manque de ce qui a été enlevé et qu’en conséquence c’est l’apparenté qui est l’objet de l’amour, de l’amitié et du désir (221e). Être apparenté à l’aimé devient donc une condition de la naissance du désir (222a). Finalement, Socrate propose une alternative à ses interlocuteurs : « Notre position sera-t-elle aussi qu’à toute chose le bien est apparenté, et le mal étranger, ou bien que le mal est apparenté au mal, le bien au bien, et ce qui n’est ni bon ni mauvais à ce qui n’est ni bon ni mauvais ? À leur avis, dirent-ils, il en était bien ainsi : chaque genre est apparenté au même genre » (222c). En choisissant la seconde affirmation – chaque genre est apparenté au même genre – Lysis et Ménexène font basculer la discussion vers une aporie en rapportant l’apparenté au semblable, alors que la première affirmation – à toute chose le bien est apparenté, et le mal étranger – offrait une solution au problème. En effet, tous les hommes sont apparentés au bien dans la mesure où ils se trouvent tous dans le même rapport à celui-ci : le manque. L’ami est donc une personne ni bonne ni mauvaise qui recherche une personne qui lui est apparentée sur le plan de l’âme, c’est-à-dire une personne ni bonne ni mauvaise qui désire le bien. Comparons maintenant la définition du Lysis avec les propos de Socrate dans le Banquet et dans le Phèdre. Dans le Banquet, Socrate nous procure par l’intermédiaire de la prêtresse Diotime une description d’Éros qui correspond bien à la définition de la philia dans le Lysis. Éros, parce qu’il est dépourvu des choses bonnes et des choses belles, en a le désir en raison de ce manque (202d). Éros est un démon (une divinité inférieure) qui se trouve entre les dieux qui ont la connaissance du bien et les hommes qui en sont ignorants. C’est justement parce qu’il se situe entre le savoir et l’ignorance qu’Éros désire le bien. Il est ainsi, comme l’ami dans le Lysis, ni bon ni mauvais (204 b-c). La même idée se trouve exprimée dans le Phèdre où l’amoureux s’éprend du jeune homme qui lui rappelle la beauté intelligible. Le souvenir de cette beauté, qui est l’objet de son désir parce qu’il en a la nostalgie, le fait frissonner, il s’échauffe et son plumage s’en trouve vivifié (251 a-b). On retrouve ainsi dans le Banquet et le Phèdre, les deux principaux éléments de la définition du Lysis : 1) le désir du bien et du beau, 2) de la part d’une personne qui n’est ni bonne ni mauvaise.

37 G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 1-37.

38 L’interprétation de Vlastos (Ibid., p. 23-28) repose sur trois thèses qu’il attribue à Socrate (A, B et C) : A) Whoever has a false moral belief will always have at the same time true beliefs entailing the negation of that false belief ; B) The set of elenctically tested moral beliefs held by Socrates at any given time is consistent ; C) The set of moral beliefs held by Socrates at any given time is true. Le point A se fonde sur deux passages du Gorgias (474b ; 482a-b). Comme l’explique Vlastos, à chaque fois que Socrate s’est retrouvé face à un interlocuteur qui défendait une thèse qu’il jugeait fausse, il trouvait toujours en eux des prémisses vraies qui venaient réfuter leur thèse initiale, c’est ainsi une preuve inductive de la vérité de A. Il suffit ensuite de noter que de la supposition A Socrate peut inférer avec certitude que tout ensemble de croyances morales qui a une cohérence interne consiste exclusivement en des croyances vraies. En effet, si la supposition A s’avère vraie de l’expérience de Socrate, et qu’elle consiste à dire que les gens qui défendent une thèse fausse ont aussi des croyances vraies qui entraînent la contradictoire de cette thèse fausse, il est nécessaire qu’une personne qui ne se contredit jamais n’ait que des croyances vraies, car une seule croyance fausse ferait qu’elle serait réfutée par ses autres croyances vraies selon A. Ainsi, la cohérence de sa propre position (B) est la seule raison que Socrate donne à Calliclès pour identifier ses thèses avec celles de la philosophie (Gorgias 482 a-b). En conclusion, si « B » implique que Socrate est cohérent avec lui-même, nous pouvons déduire C « The set of moral beliefs held by Socrates at any given time is true ».

39 D’après l’Apologie (23a), Socrate ne reconnaît qu’un seul savoir (sophia) véritable, celui de la divinité. Cf. Protagoras 344c.

40 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 53-54 : « Cela dit, il ne faudrait surtout pas commettre l’erreur inverse et attribuer à Socrate l’omniscience qui caractérise les dieux. Socrate en sait plus qu’il ne veut bien l’admettre sur la nature des différentes vertus, mais il demeure très évasif, pour dire le moins, sur la nature du bien dont la connaissance sert de fondement à chacune des vertus (cf. infra, p. 85). Sur le plan formel, Socrate conçoit très clairement le rôle architectonique que doit remplir la connaissance du bien et du mal (cf. infra, p. 81) ; mais en ce qui a trait à la nature même du bien, il semble impuissant à la déterminer. C’est donc à ce sujet que son ignorance semble la plus manifeste. Cette ignorance se révèle à nouveau dans la République (VI 506 d-e), qui est pourtant un prodigieux déploiement du savoir platonicien, lorsque Socrate, pressé de questions par ses interlocuteurs qui désirent connaître la nature du bien, se dérobe sous prétexte que ce sujet est au-dessus de ses forces. »

41 T. Irwin, Plato’s Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1977, p. 39-40.

42 Passages cités par Irwin : Ap. 21b1-d7 ; Eu. 5a3-c7 ; 15c11-16a4 ; Ch. 165b4-c2, 166c7-d6 ; La. 186b8-c5, d8-e3, 200e2-5 ; Lys. 212a4-7, 223b4-8 ; G. 509C4-7 ; M. 71A1-7, 80d1-4 ; Hma. 286c8-e2, 304d4-e5 ; Symp. 216D1-4.

43 Notons au passage qu’Aristote ne discute pas de la question. Il dit simplement que la déclaration d’ignorance de Socrate explique sa position de questionneur dans les entretiens dialectiques. Irwin note, toutefois, ailleurs (Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 17), un passage pertinent des Réfutations sophistiques (183b7-8) qu’il attribue aux Topiques.

44 T. Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 28-29.

45 « If failure in an elenchos is Socrates’ evidence of other people’s lack of knowledge, then he must take ability to give a definition to be necessary for knowledge. He assumes both (1) that knowledge of what bravery (for example) is requires a definition of bravery, and (2) that knowledge that something is brave requires knowledge of what bravery is. » (Ibid., p. 27).

46 Cf. F. J. Gonzalez (« Nonpropositional Knowledge in Plato », Apeiron, 31, 1998, p. 280) indique ces références : K. M. Sayre, « Reply to Moline », in C. L. Griswold Jr. (éd.), Platonic Writings, Platonic Readings, London/New York, Routledge, 1988, p. 245, Plato’s Literary Garden : How to Read a Platonic Dialogue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1995, p. 195, « Why Plato Never Had a Theory of Forms », in J. J. Cleary and W. Wians (éds.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, vol. 9, Lanham, University Press of America, 1995, p. 188, 196-197 ; M. R. Alfino, « Plotinus and the Possibility of Non-Propositional Thought », Ancient Philosophy, 8, 1989, p. 273 ; R. S. Bluck, « Logos and Forms in Plato : A Reply : A Reply to Professor Cross », Mind, 65, 1956, p. 528 ; H. Cherniss, « Lafrance on Doxa », Dialogue, 22, 1983, p. 137-162, 156.

47 N’oublions pas que la finalité de la dialectique, selon Platon, est morale. Socrate cherche avant tout à examiner la vie de ses concitoyens.

48 F. J. Gonzalez, Op. cit., p. 181 : « Yet the claim that belief can guide practice, as well as the identification that will be made at the end of the Meno between belief and some form of inspiration, show that doxa in Plato does not mean “belief that” ; it means instead a correct but inarticulated intuition that guides our every actions and that unables us to recognize the truth of certain propositions which we do not fully understands [...] Even in the case where doxa is given propositional content (as in the belief that virtue is good), what Plato would call doxa is apparently not the act itself of assenting to the proposition, but rather the intuition that guides this assent. Doxa is here primarily a state of awareness. »

49 G. Vlastos, « The Socratic elenchus : method is all », in G. Vlastos, Socratic Studies, édité par M. F. Burnyeat, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 27-28.

50 « Whether or not we believe Socrate is consistent in his claims about knowledge, we ought to recognize that his disavowal of knowledge does not imply that his convictions are subjectively uncertain or practically unreliable. His convictions are superior to those of an interlocutor, since they do not collapse under an elenchus ; they are stable and based on rational defence (Crit. 46b4-c6). He therefore has some basis for confidence in his beliefs, even though he does not know that they are true. » (T. Irwin, Plato’s Ethics, New York/Oxford, Oxford University Press, 1995, p. 29).

51 Cf. Les arguments (1 et 3) contre la thèse de Vlastos.

52 Le dictionnaire grec-français Bailly, s.v. « ἔλεγχος ».

53 La saisie du bien et du beau est vouée à l’échec dans la mesure où le philosophe est par définition, à la manière d’Éros, fils de Poros et de Pénia, celui qui recherche constamment le savoir en raison même de son ignorance. La comparaison entre Socrate et Éros est soulignée par l’éloge de Socrate par Alcibiade (Banquet 214a-222a). Platon décrit certes l’ascension réussie de l’âme vers l’intelligible (209e-212a), mais, à moins d’une contradiction flagrante, cette description ne peut être autre chose qu’un programme de recherche qui montre la voie à suivre pour saisir la réalité véritable. Platon ne pouvait mettre en évidence la nature des formes et de la recherche philosophique qu’en présentant une ascension réussie. Cette ascension est, par ailleurs, racontée par Diotime, une femme dont le discours est associé aux cultes à mystères. Il s’agit, ainsi, d’un discours divin, d’une incitation divine à la philosophie.

54 Cf. G. Betegh, « Greek Philosophy and Religion », in M. L. Gill (éd.), A Companion to Ancient Philosophy, Malden, Blackwell Publishing, 2006, p. 626.

55 Au livre X des Lois, Platon insiste non seulement sur l’existence des dieux mais aussi sur la providence divine.

56 Voici, une nouvelle fois, la liste dressée par Dorion (Op. cit., p. 46-48.) : 1) Socrate sait que celui qui corrompt un homme s’expose à subir un tort de la part de celui qu’il a corrompu (Apologie, 25e) ; 2) Il sait qu’il est mal et honteux de commettre l’injustice et de désobéir à un meilleur que soi (Ibid., 29b) ; 3) Il soutient que la vertu ne vient pas des richesses, mais que c’est au contraire de la vertu que viennent la richesse et tous les autres biens (Ibid., 30b) ; 4) Il considère qu’il n’est pas permis qu’un homme de valeur éprouve un dommage de la part de celui qui ne le vaut pas (Ibid., 30d) ; 5) Il est convaincu qu’il n’a été injuste envers personne, de sorte qu’il ne se résout pas à proposer, en guise de contre-pénalité, une chose qu’il sait être un mal (Ibid., 37b) ; 6) Il présente comme une vérité « qu’aucun mal ne peut toucher un homme de bien ni pendant sa vie ni après sa mort, et que les dieux ne se désintéressent pas de son sort » (Ibid., 41c-d) ; 7) Il est persuadé que l’âme est beaucoup plus précieuse que le corps (Criton 48a, Charmide 156d-157c, Alcibiade 129b-132c, Protagoras 313a-b, Gorgias 512a) ; 8) Il n’est jamais bon ni beau de commettre l’injustice (Criton 49a) ; 9) Il est impossible d’être heureux si l’on vit dans le mal et l’injustice (Gorgias 470e, 472c-d, 473a, 479e, 507c, 512b) ; 10) Il vaut mieux subir l’injustice que la commettre (Gorgias 469b-c, 474b, 475e, 508e ; Rép. I 353e-354a) ; 11) La meilleure défense est de ne jamais commettre l’injustice (Gorgias 522d) ; 12) La justice est plus forte que l’injustice (Rép. I 351a).

57 Le premier passage (cf. note 56) est un cas qui nous paraît assez différent des autres. Il s’agit en effet d’une déclaration que Socrate lui-même considère banale : je sais que si je rends un homme méchant (μοχθηρὸν), je cours le risque (κινδυνεύσω) de subir un tort de sa part (κακόν τι λαβεῖν ὑπ’ αὐτοῦ). En effet, l’individu devenu méchant pourrait s’en prendre à Socrate en vertu de son nouveau caractère.

58 L.-A. Dorion, Op. cit., p. 49.

59 Pour un examen détaillé de la question de la connaissance non propositionnelle dans le Ménon, la République et la Lettre VII cf. F. J. Gonzalez, « Nonpropositional Knowledge in Plato », Apeiron, 31, 1998, p. 235-284. Voir aussi : R. S. Bluck, « “Knowledge by Acquaintance” in Plato’s Theaetetus », Mind, 72, 1963, p. 259-263.

60 Cf. Lois, X, 898d-e : « Il y a tout lieu de croire que cette sorte de réalité [âme] reste naturellement insaisissable à tous nos sens corporels, et ne peut être appréhendée que par l’intellect (νοητόν) seul. Par l’intellect seul donc et par la pensée (νῷ μόνῳ δὴ καὶ διανοήματι) concevons sur ce point ce qui suit. » Le terme « διανόημα » n’est, dans une aucune des 18 occurrences du corpus platonicien, associé à la pensée discursive. Par ailleurs, le terme « διάνοια » n’a pas encore le sens précis qu’il prendra dans la République.

61 Cf. Timée 71b : « la puissance des pensées venues de l’intellect (τῶν διανοημάτων ἡ ἐκ τοῦ νοῦ φερομένη δύναμις) », Banquet 210d : « tourné vers l’océan du beau et le contemplant (θεωρῶν), il enfante de nombreux discours (λόγους) qui soient beaux et sublimes, et des pensées (διανοήματα) qui naissent dans un élan vers le savoir… ».

62 Y. Lafrance, La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1re 1981), Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 61.

63 Ibid., p. 247. Lafrance réfère à A. E. Taylor (Plato. The Man and his Work, London, Methuen and Co., 1963 (1re 1926), p. 325, note 3) et I. M., Crombie (An Examination of Plato’s Doctrines, London, Routledge and Kegan, 1962-1963, vol. 2, p. 14-26).

64 Banquet 202a : « L’opinion droite est bien quelque chose de ce genre, quelque chose d’intermédiaire entre le savoir et l’ignorance » (ἔστι δὲ δήπου τοιοῦτον ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήσεως καὶ ἀμαθίας).

65 Nous sommes sur ce point en accord avec Y. Lafrance (La théorie platonicienne de la doxa, 2e éd. (1re 1981), Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 61) : « La distinction entre l’opinion et la science est donc acquise dans la pensée de Platon dès les dialogues de jeunesse [note 14 : Notons en passant que cette distinction ne constitue pas un apport original de la philosophie platonicienne, mais qu’elle appartient déjà au vocabulaire de la philosophie présocratique. Voir XÉNOPHANE, Fr. 21B34, HÉRACLITE, Fr. 22B17, PARMÉNIDE FR. 28B28-32, GORGIAS, Défense de Palamède, 82B11a3, 11a2, 11a24]. Cependant, elle ne prête encore à aucune élaboration théorique vraiment significative. Cette opposition constitue néanmoins le point de départ de la théorie platonicienne de la doxa et jouera un rôle décisif chaque fois que Platon reviendra sur le sujet dans les dialogues ultérieurs. »

66 Cf. Criton 49 c-e ; Protagoras 331 c-d ; Charmide 166 d ; Gorgias 495 a ; 500 b ; Ménon 83 d ; Euthydème 286d ; Rép. I 346 a, 349 a, 350 e.

67 L. Brisson, Platon, les mots et les mythes : comment et pourquoi Platon nomma le mythe ?, 2e éd. (1re 1982), Paris, Éditions la Découverte, 1994, p. 136.

68 Ce passage anticipe l’idée, que l’on trouve dans la République (430b), d’une opinion droite provenant d’un savoir : l’opinion droite du courage conforme aux lois, c’est-à-dire conforme à la science des philosophes.

69 Traduction légèrement modifiée de Canto-Sperber (Œuvres complètes, 2008).

70 L. Brisson, « La réminiscence dans le Ménon (81c5-d5) », in M. Erler and L. Brisson (éds.), Gorgias-Menon : Selected Papers from the Seventh Symposium Platonicum, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2007, p. 199-203.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel Larose, « Sur la présence implicite de la notion d’opinion droite dans les dialogues de jeunesse de Platon », Études platoniciennes [En ligne], 12 | 2015, mis en ligne le 15 février 2016, consulté le 28 juin 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/687 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.687

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Auteur

Daniel Larose

Daniel Larose écrit une thèse sur la méthodologie des cosmologies de Platon et d’Aristote sous la direction de Louis-André Dorion (Université de Montréal) et de Luc Brisson (CNRS) à l’Université de Paris-I (Panthéon-Sorbonne). Ses recherches portent sur la relation entre le mythe et la philosophie chez Platon et Aristote.

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Droits d’auteur

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