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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
I. La figure publique d'un homme qui ne méritait pas de sortir de l'espace privé : le Socrate d'Aristophane et d'Antiphon

Antifonte, Socrate e i maestri d’infelicità

Mauro Bonazzi
p. 25-39

Texte intégral

1. Introduzione

  • 1 Cfr. IV 4; II 1; III 8.

1Nel primo libro dei Memorabili Senofonte riferisce una serie di tre incontri tra Socrate e Antifonte (I 6). In tutti i Memorabili Antifonte è l’unico ad essere chiamato esplicitamente con il titolo di sofista ed è, insieme a Ippia ed Aristippo1, uno dei pochi avversari di Socrate, che si confrontano con lui per motivi polemici e non per imparare. Non è dunque un caso che questi incontri si risolvano in uno scambio di accuse: nelle prime linee Senofonte parla di dialogo (I 6, 1: διελέχθε, cfr. anche I 6, 11: διαλεγόμενος), ma la struttura della sezione si compone piuttosto di lunghi discorsi contrapposti che non lasciano mai spazio per un confronto approfondito e per un effettivo chiarimento dei punti di divergenza. Secondo il resoconto di Senofonte, del resto, obiettivo di Antifonte non sarebbe stato Socrate ma i suoi compagni, che il sofista avrebbe voluto strappare all’avversario. È Antifonte dunque, diversamente da quello che succede normalmente nei Memorabili, a parlare per primo e in tono apertamente polemico: Socrate è un maestro di infelicità (κακοδαιμονίας διδάσκαλος), che insegna a vivere la vita di uno schiavo, mangiando e bevendo cibi scadenti, vestendosi in modo inadeguato, senza guadagnare di che vivere decentemente (I 6, 2-3). La risposta di Socrate (che a sua volta si rivolge ai compagni più che all’avversario) non è meno dura: da quello che dice, Antifonte sembra propugnare un modello di vita dedito al lusso e alla mollezza, ignorando così che la vera felicità consiste nella padronanza di sé e dei propri desideri e bisogni; quanto ai soldi, essi non rendono la vita più piacevole e più libera, come voleva Antifonte, ma rendono servi di chi paga (I 6, 3-10). Il problema dei soldi e del pagamento delle lezioni è poi lo spunto per un successivo confronto: se Socrate non chiede soldi per le sue lezioni, sostiene Antifonte, è perché evidentemente non possiede un vero sapere, perché il suo sapere non vale nulla (μηδενός γε ἄξια ἐπιστάμενος; I 6, 11-12). Anche in questo caso, come facilmente prevedibile, la replica di Socrate non è una vera risposta, ma una rivendicazione orgogliosa del proprio modo di vivere (con gli amici nella ricerca della verità) e, allo stesso tempo, un attacco virulento contro chi (i sofisti) chiedeva un compenso per le proprie lezioni: mentre Socrate si propone di costruire intorno a sé una rete di amici virtuosi e fidati, Antifonte si comporta come un ‘prostituto’ che vende la cosa più importante, la propria sapienza, al primo venuto (I 6, 13-14). Il tema degli amici solleva infine la questione dell’impegno in politica, che è l’argomento del terzo e ultimo scontro: come può Socrate pretendere di aiutare gli altri in politica se non la pratica in prima persona (e sempre che ne sappia qualcosa)? Facendo sì che il maggior numero di persone possibile sia in grado di occuparsene degnamente, è la risposta di Socrate (I 6, 15).

  • 2 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, (...)
  • 3 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, (...)

2L’importanza e l’interesse di questo capitolo dei Memorabili non sono sfuggiti agli studiosi. Indubbiamente, questo capitolo costituisce una testimonianza di primo piano per ricostruire l’immagine senofontea di Socrate (senza con questo pretendere che essa rappresenti fedelmente il Socrate storico2): il primo dei tre incontri serve infatti a ribadire le tre principali virtù di Socrate (καρτερία, ἐγκράτεια, αὐτάρκεια), chiarendone inoltre le gerarchie interne (una gerarchia assente nella lista di I 2, 1-5, dove queste virtù venivano tematizzate); non meno importante è poi l’insistenza sul rifiuto di farsi pagare, che costituisce un punto decisivo per cogliere la specificità della lezione socratica nel contesto intellettuale di Atene. Significativamente, anche in I 2 la spiegazione del rifiuto socratico di farsi pagare seguiva la trattazione delle sue virtù (§ 5-7). Senza dubbio, questa simmetria costituisce una prova importante a conferma della coerenza strutturale della prima parte dei Memorabili e della coerenza dottrinale del suo protagonista, Socrate3.

  • 4 Per ragioni di spazio non mi soffermerò comunque sul delicato problema della possibile identità tra (...)
  • 5 O. Gigon, Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien, Basel, Reinhardt, 1953, p. 165; L.A (...)
  • 6 A favore di questa ipotesi, cfr. in particolare M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti(...)

3Il valore del capitolo per il Socrate di Senofonte è dunque fuori discussione. Ma quale è l’attendibilità storica della testimonianza e la sua importanza in relazione ad Antifonte e alle sue polemiche? Rispondere a questa domanda è difficile per una serie di ragioni, che riguardano tanto il testo di Senofonte quanto le nostre scarse e contrastate conoscenze sul sofista4. Nel capitolo dei Memorabili in questione è facile verificare che tutta l’attenzione si concentra su Socrate, senza un reale interesse per Antifonte. La strategia di Senofonte è infatti chiara: le critiche di Antifonte servono ad evidenziare alcuni punti problematici della pratica di Socrate, che rischiano di creare equivoci sul valore del suo insegnamento; le risposte di Socrate servono a chiarire questi equivoci, mostrando l’importanza del ruolo da lui svolto ad Atene. Non sorprendentemente, dunque, il vero cuore del capitolo non consiste nel confronto con Antifonte, ma in quello che Senofonte può ricavare da questo confronto per la sua interpretazione di Socrate. D’altro canto, anche se è sicuramente vero che l’interesse di Senofonte è tutto per Socrate, questo non significa necessariamente che la testimonianza su Antifonte sia priva di qualunque fondamento storico, e che il sofista vada dunque ridotto a mero portavoce del personaggio-tipo del sofista che si oppone a Socrate5. Al contrario, come hanno osservato diversi editori e studiosi, Senofonte parla di Antifonte in un modo che coincide con le altre informazioni di cui disponiamo6: più specificamente, come cercherò di mostrare, l’interesse per la questione del denaro e l’attenzione per il discorso edonistico sono elementi importanti per il pensiero del sofista, che non sarebbe giusto sminuire come banali luoghi comuni della sofistica. L’immagine di Antifonte che emerge dal testo di Senofonte corrisponde con quanto si legge nei frammenti. Quello che mi propongo in questa occasione non riguarda però la ricostruzione del pensiero di Antifonte in generale. Piuttosto, partendo dal presupposto che il passo di Senofonte rispecchi in qualche modo il pensiero del sofista (non necessariamente un vero e proprio incontro, ma comunque alcuni tratti distintivi del suo pensiero), vorrei provare ad approfondire il senso delle sue critiche con l’aiuto dei frammenti superstiti. In particolare, due sono i punti che possono essere analizzati in modo proficuo, il problema della ricchezza e quello della sapienza.

2. Il problema della ricchezza

  • 7 A proposito della frase finale, cfr. Antifonte, fr. B62: «a chi ci si accompagna per la maggior par (...)
  • 8 Su questa libertà, e su alcune difficoltà legate a questo problema, cfr. D. Blank, «Socrates versus (...)
  • 9 M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Crizia, a cura di A. Batte (...)

4Uno dei temi in discussione nel primo confronto è la relazione tra ricchezza, povertà e felicità. Questo tema è evocato direttamente in riferimento al rifiuto di Socrate di farsi pagare, e viene implicitamente confermato anche dalla descrizione del suo modo di vita: Socrate non riceve denaro, «che è piacevole da acquistare e che rende la vita più libera e più piacevole una volta che lo si possiede». In concreto questo significa un tenore di vita da indigenti, che renderebbe così impossibile il conseguimento della felicità per sé e per i suoi allievi: «se come i maestri delle altre arti rendono i discepoli loro imitatori, così anche tu intendi fare con i tuoi, sappi che sei un maestro d’infelicità» (I 6, 3)7. Come già accennato, Socrate oppone a queste accuse la convinzione che le ricchezze non contribuiscano alla vera felicità e rivendica la libertà che gli viene dal suo rifiuto di prendere denaro8. E siccome nei Memorabili l’ultima parola spetta a Socrate, il confronto si chiude in entrambi i casi con una vittoria di Socrate e con l’impressione della netta distanza che separa la sua «alta moralità»9 dall’opportunismo di sofisti come Antifonte.

  • 10 Alceo, fr. 49 Lobel-Page; cfr. anche Pindaro, Nem. XI, 9-12; Esiodo, Op. 686; Euripide, Frr. 22 e 1 (...)
  • 11 Op. 312-313.
  • 12 Cfr. ad es. Protagora A2; Gorgia B20; Prodico B8-9; Anon. Iambl. 7, 1 e 7, 8; e, più in generale, L (...)

5La «alta moralità» di Socrate rimane fuori discussione; non è detto però che Antifonte non avesse scelto un buon argomento per attaccare il collega: il tema della ricchezza non è di importanza secondaria e non è detto che tra Antifonte e suo interlocutore la posizione più interessante fosse quella del secondo. Dall’età arcaica all’Atene del V secolo, questo tema è stato sempre al centro della riflessione dei Greci in una molteplicità di prospettive. La testimonianza probabilmente più eloquente di questa importanza proviene da una delle gnomai più diffuse di Aristodemo, uno dei sette sapienti. In modo tanto icastico quanto incisivo Aristodemo aveva affermato che «l’uomo è ricchezza»: «dicono che, a Sparta, Aristodemo formulò una grande sentenza: “l’uomo è ricchezza”, non c’è povero che sia stimato e nobile»10. Oppure per citare Esiodo: «la ricchezza è seguita da arete e prestigio»11. Queste massime riconoscevano l’importanza della ricchezza nelle dinamiche della società e ponevano le premesse per ulteriori approfondimenti e riflessioni. In una prospettiva più strettamente morale, si poneva un problema per così dire identitario: se la ricchezza sancisce il valore di una persona, bisogna anche preoccuparsi che questa ricchezza venga acquisita in modo onesto e corretto. Si trattava insomma di stabilire una giusta relazione tra ricchezza (e potere) e valore di una persona, di conciliare la ricchezza con altre virtù, la giustizia e l’onestà su tutte. Come aveva scritto Solone all’esordio della sua Elegia alle Muse, «Ricchezze ne desidero, ma non farne ingiusto acquisto» (fr. 1, 7). A sua volta, il problema dell’acquisto della ricchezza portava con sé la necessità di approfondimenti più concreti sulla gestione effettiva della ricchezza, sulla sua conservazione, accrescimento, circolazione etc. che diedero origine ad una prima riflessione di carattere ‘economico’. Questi sono argomenti d’interesse comune, la cui trattazione diventa ancora più urgente in una società in fase espansiva, come poteva essere l’Atene mercantilista e imperialista del V secolo. Non a caso, numerose testimonianze confermano che ad Atene il tema della ricchezza era molto dibattuto12.

6Se torniamo allo scontro tra Antifonte e Socrate alla luce di queste considerazioni, è dunque evidente che la scelta di Antifonte era indovinata: sollevando questo tema, Antifonte toccava una questione di grande attualità in una città, l’Atene del V secolo, che stava attraversando cambiamenti economici, politici e sociali tanto impetuosi. E la scelta si rivela ancora più azzeccata se si pensa al pubblico a cui si rivolgeva: in effetti, ad essere particolarmente sensibile in tema di ricchezze era proprio il pubblico che Socrate e i sofisti si contendevano. Nella nostra testimonianza non sono precisati i nomi dei compagni di Socrate, ma non è difficile immaginare che molti di loro provenissero dall’aristocrazia o dalle famiglie dei nouveaux riches, gli stessi ambienti da cui provenivano gli allievi dei sofisti. Si trattava dunque di un pubblico potenzialmente molto interessato al tema della ricchezza in tutti i suoi aspetti, dal suo valore sociale a questioni più specifiche riguardanti la sua gestione.

7Ma la bontà della scelta dell’argomento non consiste soltanto nella sua attualità: le considerazioni appena esposte mostrano anche che il tema della ricchezza costituiva allo stesso tempo uno strumento di attacco contro Socrate, capace di rivelare tutti i limiti del suo insegnamento. Tanto il suo comportamento pratico quanto le sue scelte teoriche, che vengono ribadite anche nelle risposte Antifonte, costituiscono infatti una cartina al tornasole per verificare l’inutilità e la marginalità di Socrate rispetto alla polis. Su un problema tanto importante e dibattuto Socrate non ha nulla di concreto da dire, dimostra scarse competenze, rifugiandosi in un radicale quanto sterile rifiuto, un rifiuto che trova del resto conferma anche nel suo comportamento quotidiano. Socrate è inutile. E per di più questo rifiuto rischia di relegare Socrate ai margini della città: nella misura in cui si accompagna ad un giudizio negativo, questo rifiuto rivela anche la sua radicale distanza rispetto al quadro di valori tradizionali di Atene e del mondo greco che, come abbiamo visto, riservava notevole attenzione al problema delle ricchezze. Socrate è fuori dalla città.

  • 13 M. Pohlenz, citato in M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Criz (...)
  • 14 E’ probabile che Antifonte avrebbe apprezzato questa frase, che Platone scrive senza evidentemente (...)

8Se queste sono le critiche a Socrate, è facile prevedere che Antifonte sul problema della ricchezza difendesse una posizione antitetica; nelle brevi frasi che Senofonte gli fa pronunciare il sofista dimostra un atteggiamento molto più conciliante verso la ricchezza: la ricchezza non solo rende piacevole (ἥδιον) la vita, ma rende anche più liberi (ἐλευθεριώτερον; I 6, 3), dove «libero» denota non solo «l’uomo giuridicamente libero», ma anche colui che «con tutto il suo modo di manifestarsi e ancor più in virtù dei suoi principi dà la prova di meritare questo nome onorifico»13. Lo stesso giudizio emerge anche nel corso del secondo confronto, dove si riconosce che il denaro in qualche modo misura il valore delle cose14. La ricchezza, insomma, costituisce un problema serio, di cui bisogna saper trattare.

  • 15 B53 DK: Di Antifonte. «Chi lavora e risparmia, pena e accumula, gode di piaceri che si possono ben (...)

9E di cui Antifonte trattava. Dalle affermazioni dei Memorabili è implicito che Antifonte prometteva di saper trattare la questione della ricchezza in un modo più efficace e concreto: e significativamente i frammenti confermano che Antifonte si era occupato di questi argomenti. Nei frammenti che ancora leggiamo mancano accenni espliciti al problema della ricchezza come criterio per misurare il valore di una persona, ma questo argomento rimane implicito in quei passi dello scritto sulla Concordia che si occupano concretamente della gestione delle ricchezze. In particolare, il frammento B54, un apologo sulla triste vicenda di un risparmiatore incallito, costituisce una delle prese di posizione più eloquenti nella letteratura del V secolo a favore della circolazione del denaro come mezzo lecito per arricchirsi, in opposizione alla pratica della tesaurizzazione. Il che non solo è prova di un interesse per le nuove dinamiche economiche che ben si adatta al vivace mondo ateniese, ma conferma anche un atteggiamento aperto nei confronti della ricchezza – un atteggiamento simile a quello che leggiamo in Senofonte. E d’altro canto, proprio come in Senofonte, così nella Concordia quello che conta non è l’accumulo quanto il buon impiego delle ricchezze: altri frammenti stigmatizzano il comportamento di chi accumula senza saper poi godere di quanto accumulato (B53), vivendo nell’attesa di una vita futura a scapito di quella presente (B53a)15. La disponibilità e l’uso della ricchezza sono fonte di piacere. Come nei Memorabili, la ricchezza non è un fine, ma uno strumento per una vita felice, realizzata, libera.

  • 16 Accennando velocemente al problema dell’identità, vale la pena di osservare che, alla luce di quant (...)

10L’interesse per queste tematiche, beninteso, non era del solo Antifonte, ma si ritrova anche in altri sofisti. Le testimonianze in nostro possesso rivelano comunque che tra gli altri Antifonte si è particolarmente distinto: si può dunque affermare che la polemica contro la povertà di Socrate è tipica della sofistica, ma questo non esclude che il passo di Senofonte conservasse traccia attendibile di una polemica specifica di Antifonte. Al contrario, il confronto con alcuni frammenti rende molto più interessante la polemica16. Sollevando il tema della ricchezza, Antifonte aveva scelto un tema che gli permetteva di mostrare quanto il suo insegnamento fosse organico ai bisogni della città, evidenziando allo stesso tempo l’estraneità del suo avversario Socrate.

3. Antropologie a confronto

11Se legittimo, il confronto con i frammenti permette di approfondire le ragioni del dissenso fra Antifonte e Socrate. Gli studiosi hanno rilevato nel capitolo di Senofonte una situazione curiosa, perché alcune delle affermazioni più impegnative di Socrate su questioni importanti come la sophrosyne o l’autarkeia sembrano presentare inaspettate convergenze con quanto leggiamo nei frammenti di Antifonte. Ma allora perché la polemica? In realtà, un’analisi complessiva dei frammenti superstiti mostra una situazione diversa e più conflittuale. La distanza tra i due non riguarda soltanto un tema importante ma specifico come la ricchezza, bensì investe più radicalmente l’idea stessa di uomo – quale sia la sua natura e quali i suoi bisogni. Il vero problema di Socrate, il vero limite del suo sapere (di quel sapere che Antifonte continua a mettere in discussione nel capitolo dei Memorabili) è quello che riguarda l’uomo. Socrate non è in grado di offrire un insegnamento adeguato, perché non conosce veramente l’uomo, i suoi problemi e i suoi bisogni. Il suo insegnamento è insomma inutile e non dovrebbe perciò interessare agli allievi. Un esempio concreto è il problema delle ricchezze prima discusso, ma la questione può essere affrontata anche in senso più radicale: sono i presupposti stessi del socratismo ad essere rifiutati in blocco.

12Per capire il senso di questa possibile accusa conviene ritornare al capitolo dei Memorabili, una testimonianza importante sui capisaldi che secondo Senofonte fondano la dottrina morale di Socrate, vale a dire karteria, enkrateia e autarkeia. Paradossalmente, si potrebbe affermare che il confronto con le testimonianze superstiti di Antifonte mostra che questi principi – principi che Senofonte introduceva per rispondere alle accuse di Antifonte – costituiscono invece per Antifonte la vera causa dei limiti di Socrate.

  • 17 Cfr. ad es. I 5 e IV 5 con L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini e (...)
  • 18 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, (...)
  • 19 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, (...)

13Per capire in che senso, è opportuno riprendere velocemente questi principi. Nonostante le riserve di alcuni studiosi, Senofonte è sempre attento a distinguere tra karteria e enkrateia: karteria è la capacità di resistere agli elementi esterni che colpiscono il corpo, come ad esempio il freddo, il calore e la fatica; enkrateia è invece il controllo degli impulsi al piacere che si trovano all’interno dell’uomo, sostanzialmente gli impulsi verso il cibo, il bere, il dormire e il sesso17. Questa padronanza di ciò che insidia il corpo dall’esterno e dall’interno conduce poi all’autarkeia, che è l’obiettivo finale a cui tende Socrate: l’autarkeia è la capacità di provvedere ai propri bisogni, quei bisogni naturali che non si possono eliminare18. E così facendo ci avviciniamo quanto più possibile al modello ideale degli dèi, a cui occorre attenersi per una vita virtuosa e felice: visto che l’autarkeia è uno degli attributi divini, tanto più riusciamo a limitare i nostri bisogni e a bastare a noi stessi tanto più ci avviciniamo alla divinità e alla sua beatitudine19. Questo è quanto Socrate ribadisce proprio alla fine del primo incontro con Antifonte:

«Mi sembra, Antifonte, che per te la felicità consista nel lusso e nella ricercatezza (τὴν εὐδαιμονίαν ... τρυφὴν καὶ πολυτέλειαν εἶναι); io invece ritengo che non aver bisogno di nulla sia una condizione divina, e l’aver bisogno di quanto meno si può, quanto di più vicino allo stato divino. Il divino è il sommo bene: essere quanto più possibile vicini al divino significa essere quanto più possibile vicini al sommo bene (ἐγὼ δὲ νομίζω τὸ μὲν μηδενὸς δέεσθαι θεῖον εἶναι, τὸ δ᾿ ὡς ἐλάχιστον ἐγγυτάτω τοῦ θείου, καὶ τὸ μὲν θεῖον κράτιστον, τὸ δ᾿ ἐγγυτάτω τοῦ θείου ἐγγυτάτω τοῦ κρατίστου)» (I 6, 10).

  • 20 Ad es. W. Jaeger, Paideia, vol. II, tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1954 (ed. or. 1944), p. 92 n. (...)
  • 21 Cfr. la discussione di G. Pendrick, Antiphon the Sophist. The Fragments, Cambridge, Cambridge Unive (...)
  • 22 Sulle affinità (e divergenze) tra sophrosyne ed enkrateia, cfr. Xen. III 9, con H. North, Sophrosyn (...)
  • 23 B58 DK: Di Antifonte. «Chi, mentre si propone di danneggiare il prossimo, sia preso dal timore che, (...)

14Agli studiosi20 non è sfuggito che queste parole di Socrate mostrano qualche affinità con un passo in cui anche Antifonte sembra descrivere la divinità come l’essere senza bisogni, introducendo così il tema dell’autarchia. Il lessico Suida riporta un probabile neologismo coniato da Antifonte: «ἀδέητος: chi non ha bisogno di nulla e possiede tutto. Antifonte nel primo libro della Verità: “Per questo non ha bisogno di nulla e non riceve nulla da nulla, ma è illimitato e senza bisogni”» (B10). Nel frammento, purtroppo, manca il soggetto, ma è chiaro che se si parlasse del dio (come molti hanno affermato)21, le affinità con il passo di Socrate sarebbero rilevanti. Un secondo punto di convergenza riguarda poi il concetto di sophrosyne. Mentre Socrate rimprovera ad Antifonte l’attaccamento al lusso e alla ricchezza, diversi frammenti dallo scritto sulla Concordia sembrano indicare che sulla moderazione il sofista si espresso in termini analoghi a quelli usati da Senofonte quando parla dell’enkrateia22. A questo proposito è particolarmente indicativo il fr. 58, dove la sophrosyne corrisponde al dominio di se stessi (ἑαυτὸν κρατεῖν): anche in questo caso le somiglianze con Socrate sono significative23.

  • 24 M. Nill, Morality and Self-interest in Protagoras, Antiphon and Democritus, Leiden, Brill, 1985, p. (...)

15Questi paralleli sono sicuramente interessanti, ma bisogna evitare che diventino fuorvianti. Senza dubbio la padronanza di sé è una qualità importante per entrambi. Ma essa occupa un posto diverso nella gerarchia di valori dei due pensatori. Nel caso di Socrate la padronanza di sé (enkrateia) è un mezzo per raggiungere l’autarkeia, che è il vero obiettivo, grazie al quale riusciamo a imitare e in qualche modo a raggiungere il modello divino perfetto. Per Antifonte, invece, la sophrosyne è piuttosto la qualità che ci permette di ottimizzare beni esteriori tradizionali come la ricchezza, gli onori o le vittorie nelle competizioni. La sophrosyne è ciò che ci salva dal rischio di indulgere ai piaceri immediati perdendo di vista i nostri veri interessi e piaceri; ma nei frammenti questi nostri interessi non sono poi molto diversi dai beni che Antifonte prometteva nella testimonianza di Senofonte24. Così per entrambi la padronanza di sé e la moderazione costituiscono il fondamento per provare il piacere autentico in modo vantaggioso; ma l’obiettivo specifico è radicalmente diverso, perché Antifonte non rinnega quei valori tradizionali di cui l’ascetismo divino di Socrate pretende di poter fare a meno.

  • 25 B48 DK: «La più simile alla divinità» (theoeides): che ha aspetto divino. Così affermava Antifonte (...)
  • 26 W. Furley, «Antiphon der Athener: ein Sophist als Psychotherapeut», RhM, 135, 1992, p. 198-216; M. (...)

16Per comprendere le ragioni di questa divergenza bisogna guardare alla diversa concezione di uomo che sta alla base. Alla differenza rispetto al fine verso cui si esercita la sophrosyne corrisponde una diversa concezione dell’uomo e della sua natura: ed è qui che affiora il vero motivo di contrasto. Nei suoi scritti Antifonte, infatti, prospetta un’immagine diversa dell’uomo, rifiutando il suo presunto legame con dio: l’uomo pretende di essere simile a dio, ma in realtà rimane un animale, una belva25. Questa battuta, dal tono sarcastico e amaro, rende conto in maniera incisiva del modo in cui Antifonte descriveva l’essere umano; e numerosi altri frammenti confermano il tono pessimista delle sue analisi, che spesso insistono sull’ingiustizia, l’avidità e altri vizi del comportamento umano. Ma quello che importa sottolineare in questa sede non è tanto l’elenco dei vizi quanto le ragioni di fondo che Antifonte adduce per spiegare questi comportamenti meschini: l’uomo è un animale debole, che vive per poco tempo, sempre preda di bisogni, da cui scaturiscono i desideri. Tanto nei frammenti dalla Verità tanto in quelli dalla Concordia, Antifonte difende un’interpretazione della natura umana, che può essere legittimamente descritta nei termini di una tensione tra la ragione da un lato (gnome, nous, phronesis) e bisogni e desideri dall’altro (thymos)26. Bisogni e desideri, in altre parole, costituiscono una componente fondamentale della natura umana, che la ragione deve sapere gestire in modo da perseguire il proprio vantaggio in modo piacevole. La complessità dell’esperienza umana mostra di conseguenza una distanza radicale rispetto alla perfezione dell’essere divino: nel già citato frammento 10, adeetos, si riferisca a dio o alla physis, indicava chi non ha bisogno di nulla perché ha già tutto – una situazione che non ha nulla a che vedere con l’uomo.

  • 27 A proposito di questa massima è interessante registrare il netto dissenso di Platone: «Nessun greco (...)

17Si chiariscono così le ragioni della critica di Antifonte a Socrate. Antifonte, in fondo, sembra riproporre una versione originale del detto secondo cui i mortali devono pensare pensieri mortali27: e data la differenza sostanziale tra uomini e dei, il modello di vita proposto da Socrate non ha senso, neanche per analogia. Mentre gli uomini oscillano tra gli estremi di desiderio e ragione, bisogno e soddisfazione, dolore e piacere in un equilibrio sempre precario che si può raggiungere grazie alla sophrosyne, Socrate propone una soluzione finale e definitiva sulla base di un impossibile avvicinamento al dio e di un’altrettanto impossibile minimizzazione (per non dire eliminazione) di una componente fondamentale della natura umana, quella legata alla sfera dei bisogni e dei desideri. La sophrosyne è l’intelligenza con cui di volta in volta si fronteggiano o gratificano i desideri per ottenere ciò che davvero ci può procurare piacere e vantaggio, non la base per minimizzare desideri e bisogni. Per Antifonte il problema è come soddisfare i bisogni in modo piacevole e vantaggioso (perché la soddisfazione immediata si rivela spesso dannosa); ridurli al minimo nella speranza di annullarli non è una risposta sensata. Nella misura in cui bisogni e desideri sono parte integrante dell’esperienza umana, l’autarkeia rischia di essere non solo irrealizzabile, ma anche disumana: l’ascetismo socratico si risolve così in un tentativo di repressione di se stessi che non può che procurare infelicità. Un’infelicità che poi si manifesta concretamente nel modo in cui Socrate si presenta davanti alla città. Se gli allievi vogliono salvarsi, faranno bene a seguire in fretta Antifonte, lasciando Socrate.

4. Antifonte e il dossier antisocratico

  • 28 L. A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L. A. Dorion (...)
  • 29 Xen. Mem. IV 6; III 7; II 7; cfr. ora L.A. Dorion, « Socrate oikonomikos » in M. Narcy - A. Tordesi (...)

18Il tentativo di chiarire il senso delle critiche di Antifonte ricorrendo ai frammenti superstiti potrebbe incorrere nell’accusa di essere troppo speculativo e di forzare la lettera del testo di Senofonte. Questo è in parte corretto, soprattutto se non si presta la dovuta attenzione ad alcune questioni di fondo. Prima di tutto non bisogna confondere la ricostruzione delle accuse del sofista con la loro validità: l’obiettivo di questo mio intervento era ricostruire le motivazioni di Antifonte, non mostrare che lui aveva ragione e Socrate torto, e neppure che la sua presentazione della filosofia di Socrate era corretta. Al contrario, sarebbe facile obiettare, per limitarci ad un esempio più significativo, che l’ascetismo socratico non implica una rinuncia al piacere, ma pone le basi per il vero godimento28. Del resto, stando alla testimonianza di Senofonte, anche a proposito della ricchezza Socrate aveva espresso considerazioni importanti29. Il desiderio di polemica, di Antifonte come di altri sofisti, produce un’immagine riduttiva di Socrate.

19Ma è proprio in questa immagine riduttiva che risiede l’interesse del confronto con Antifonte. Il confronto tra la testimonianza di Senofonte e gli altri frammenti antifontei permette infatti di ricostruire un’altra immagine di Socrate, un’immagine non positiva ma negativa. Un’immagine che sicuramente non rende ragione della complessità del pensiero socratico, ma che aiuta a comprendere meglio lo sconcerto e il rifiuto o gli equivoci con cui una certa parte della città accolse Socrate. Ed è in questo senso che il confronto tra Antifonte e Socrate non va trascurato.

20Del resto, la testimonianza di Senofonte non solo s’inserisce a pieno titolo nel dossier anti-socratico, ma permette anche di chiarire meglio le coordinate entro cui inserire testi ben più celebri. Un primo problema riguarda ad esempio le Nuvole di Aristofane che insistono sull’assurdità dell’insegnamento e del comportamento pratico di Socrate, bollando per due volte lui e il suo allievo Cherefonte con l’epiteto ingiurioso di κακοδαίμονες (102-104, 503-504) – lo stesso termine usato da Antifonte nei Memorabili. Nelle Nuvole, come noto, non mancano tracce di una presenza di Antifonte: analizzare sistematicamente la commedia e le informazioni in nostro possesso sul sofista potrebbe forse contribuire a meglio chiarire anche alcuni dettagli della presentazione di Socrate come appunto l’impiego del termine κακοδαίμων (o anche la sua presentazione come maestro di professione, a capo di una scuola, cfr. supra nota 4).

21Ma è soprattutto il Gorgia platonico che merita attenzione. Di solito il nome di Antifonte è stato associato a questo dialogo in riferimento al contrasto tra nomos e physis che apre il grande discorso di Callicle contro Socrate. In effetti, anche se le tesi prescrittive di Callicle non sono perfettamente equiparabili al realismo descrittivo che contraddistingue il trattato antifonteo sulla Verità, è più che verosimile che con la figura del giovane Callicle Platone volesse riprendere e radicalizzare alcune tesi del sofista. Più raramente, invece, gli studiosi hanno osservato che le convergenze tra Antifonte e il personaggio platonico non si limitano alla contrapposizione tra nomos e physis: anche nella seconda parte del suo grande discorso iniziale, e più in generale nel seguito del dialogo, le affermazioni di Callicle presentano notevoli somiglianze con Antifonte. Più specificamente, Callicle e Antifonte sembrano presupporre la stessa immagine di un Socrate totalmente inesperto dell’uomo e fautore di un modello ascetico e ‘disumano’. Il passo più significativo si legge probabilmente a 492e, dove la determinazione del bene umano secondo Callicle esclude ogni possibilità di un riferimento al divino e conduce dunque un rifiuto totale del modello ascetico che avevamo ritrovato nello scontro tra Antifonte e Socrate:

«Socrate: Allora sbagliano quelli che dicono che è felice chi non sente bisogno di nulla (οἱ μηδενὸς δεόμενοι εὐδαίμονες)?
Callicle: In questo modo, sarebbero felici anche i sassi e i morti» (492e3-6).

  • 30 A. Hobbs, Plato and the Hero. Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge, Cambridge Univ (...)

22Quello che rende davvero significativi questi paralleli è la convergenza delle motivazioni. Anche nel caso di Callicle il motivo profondo delle critiche è l’ascetismo socratico, il trattamento troppo severo che egli riserva a desideri e passioni: Socrate il filosofo dimostra in teoria e nei fatti di essere chiaramente ignorante a proposito «dei piaceri e dei desideri umani (τῶν ἡδονῶν τε καὶ ἐπιθυμιῶν τῶν ἀνθρωπείων)» (484d5-6). Come ha giustamente osservato Angela Hobbs, il termine operativo è ἀνθρώπειον: il modello ascetico difeso da Socrate non è veramente umano30. Di questi problemi si sarebbe probabilmente ricordato anche Aristotele, quando avrebbe osservato che se è certo facile indulgere troppo nei piaceri, è anche possibile indulgere in essi troppo poco: e anche questo comportamento «non è umano (ἀνθρωπική)» (EN 1119a6-7).

23Data questa convergenza di fondo non stupisce poi che le conclusioni siano simili: anche secondo Callicle il sapere di Socrate è inutile, non serve a nulla, né in pubblico né in privato (ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ; 484d5). Il sapere di Socrate non solo non aiuta, ma rende addirittura ridicoli (486e1). Il sapere di Socrate non può dunque essere considerato neppure un vero sapere: perché «come può essere sapiente un’arte che prende un uomo bennato e lo rende peggiore» (486b4-5 = Eur. Ant. fr. 186 Nauck-Snell), impedendogli di raggiungere «la ricchezza, la buona reputazione e tutti gli altri beni», che rendono la vita piacevole e degna di essere vissuta (486d1)? Callicle sembra proprio il tipo ideale di allievo di cui era in cerca Antifonte quando polemizzava con Socrate. E si può certamente attribuire anche a lui quanto Senofonte diceva dei due più celebri allievi di Socrate, Alcibiade e Crizia: «se un dio avesse offerto loro di scegliere se vivere tutta la loro vita come vedevano Socrate vivere la propria o morire, avrebbero preferito entrambi morire» (I 2, 16). O quanto Socrate stesso diceva ad Antifonte: «Antifonte, mi sembri ritenere la mia vita così triste, che penso preferiresti morire piuttosto che vivere come me» (I 6, 4). Tanto, come osserva proprio Callicle nel passo prima citato, pretendere di vivere senza bisogni equivale a vivere la vita di un morto.

5. Osservazioni conclusive sul tema pubblico/privato

24La convergenza di Callicle e Antifonte permette anche di fare qualche osservazione conclusiva sul tema della distinzione pubblico/privato. Sostanzialmente, le critiche dei due puntano a mettere in risalto l’inadeguatezza della filosofia di Socrate rispetto alla complessità della città: secondo Callicle e Antifonte, Socrate propone un modello radicalmente alternativo alla polis e dunque ad essa sostanzialmente inutile. Date queste premesse, non stupisce che manchino cenni sul problema più specifico della relazione pubblico/privato: la sua filosofia è sostanzialmente in-politica (nel senso, prima precisato, di in-umana), quindi incapace di rispondere a problemi riguardanti la vita della e nella polis. Anche sul tema pubblico/privato non avrebbe senso dunque chiedere aiuto a Socrate. Socrate è fuori della città.

  • 31 Approfondisco questo tema in M. Bonazzi, «Atene, i sofisti e la democrazia: Protagora e i suoi crit (...)

25Piuttosto è interessante osservare che sono i suoi avversari a dimostrarsi sensibili al tema. Una consapevolezza dell’importanza di questa divisione pubblico/privato è senza dubbio fondamentale nel pensiero di Antifonte. Per Antifonte, si potrebbe parlare di un rapporto ‘esclusivo’ ma in senso rovesciato: non è il privato un problema per il pubblico, ma al contrario il pubblico un problema per il privato. Nel più celebre frammento di Antifonte, il fr. 44 dalla Verità, il problema della relazione tra pubblico e privato viene infatti declinato nei termini della tensione tra interesse privato e interesse pubblico, in opposizione all’ideologia democratica che identifica giustizia positiva (la giustizia è il rispetto delle leggi) e interesse personale (se tutti rispettano le leggi, la città prospererà e tutti ne trarranno individualmente beneficio). L’antropologia di Antifonte scardina questo sistema virtuoso, perché l’uguaglianza di bisogni e desideri che accomuna gli uomini crea le condizioni per una situazione conflittuale che le leggi non sempre riescono a risolvere. Ma se le leggi e la giustizia positiva da un lato non bastano a garantire l’interesse, mentre dall’altro riconoscono il valore assoluto dell’interesse, è chiaro che ciascun individuo può pretendere la libertà di perseguire i suoi obiettivi anche in opposizione alle leggi della città. La legge, o meglio il nomos, va seguita solo a livello pubblico, non necessariamente a quello privato o individuale. Contro l’ideologia democratica che identificava uomo e cittadino, Antifonte difende la centralità concreta del singolo individuo, problematizzando il tema dell’obbligazione31.

26La distinzione pubblico/privato inoltre potrebbe servire anche a chiarire la struttura del capitolo dei Memorabili di Senofonte: la duplice accusa che viene rivolta a Socrate, 1) di non sapere guadagnare e 2) di non sapersi impegnare nella vita politica, potrebbe infatti riflettere a sua volta la distinzione privato/pubblico. A questo proposito è interessante il parallelo con l’Ippia maggiore di Platone, dove Ippia, un altro sofista, viene lodato (ironicamente) da Socrate proprio perché 1) in privato sa guadagnare con le sue lezioni e 2) in pubblico sa aiutare la sua città con la sua attività di ambasciatore (281b5-d2). Se questo parallelo funziona se ne potrebbe dedurre che anche Antifonte colloca il tema della ricchezza decisamente nella dimensione del privato. In effetti, anche i frammenti 53, 53a, 54 prima citati parlavano della ricchezza sempre in relazione al privato. Avremmo così un’ulteriore conferma dell’importanza di Antifonte non solo in relazione alla distinzione privato/pubblico, ma anche (e soprattutto) per la difesa del privato rispetto al pubblico.

  • 32 Cfr. ad es. A. Fussi, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa, Ets, 2006, p. 183 (...)

27Una situazione analoga si ritrova anche nel grande discorso di Callicle. Ai lettori del Gorgia non è sfuggito che la sequenza argomentativa in cui si articola questo discorso rischia di risultare patentemente contraddittoria32: all’inizio, quando espone il suo punto di vista, Callicle sferra un duro attacco al nomos che violenterebbe la vera realtà (physis) delle cose (482c-484c); ma subito dopo, quando si rivolge fraternamente a Socrate per invitarlo ad abbandonare la filosofia, Callicle lo esorta ad adeguarsi ai dettami del nomos che regola la vita della polis (484c-486c). La confusione di Callicle si chiarisce almeno in parte, se viene inserita nelle coordinate del ragionamento di Antifonte: mentre la prima parte costituirebbe una presa di posizione in senso generale sulla natura dell’uomo e delle cose tesa a stabilire il valore universale della pleonexia e della ricerca del proprio interesse, la seconda parte si preoccuperebbe invece delle condizioni concrete di realizzabilità di questo interesse. Anche in Callicle, dunque, è forte la consapevolezza della tensione tra dimensione individuale e pubblica. Il momento dell’impegno pubblico e politico in realtà non è un fine, ma uno strumento per il proprio successo personale.

  • 33 In riferimento a Mem. I 6, cfr. D.K. O’Connor, «The Erotic Self-Sufficiency of Socrates: a Reading (...)
  • 34 Cfr. ad es. W. Jaeger, Paideia, vol. II, tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1954 (ed. or. 1944), p. (...)

28Quando si proporranno di difendere la genuina lezione del maestro, Socratici come Platone o Senofonte non potranno evitare di affrontare questo tipo di critiche. Anzi, non è da escludere che questo tipo di critiche abbia giocato un ruolo importante nella loro opera di difesa. Per mostrare la superiorità di Socrate rispetto agli avversari sofisti tanto Platone quanto Senofonte, ognuno a modo proprio, cercheranno di mostrare non solo che le accuse dei detrattori non sono corrette, ma anche che Socrate è in grado di fornire una risposta migliore al problema: se i sofisti hanno insistito sul modello esclusivista, Socrate è in grado di creare un paradigma ‘integratore’ tra pubblico e privato, che si fonda sull’anima e su virtù come giustizia, amicizia (philia) o amore (eros) e che si propone di disinnescare alla radice la conflittualità della città. Sotto questa luce Socrate appare dunque non come un corpo estraneo alla città, ma come l’unico che può salvarla33. Ma anche in questo caso, avrebbero potuto obiettare sofisti come Antifonte, la proposta di Socrate avrebbe dovuto condurre ad un superamento della forma tradizionale della città, e ad una sua semplificazione34. E così facendo, l’obiettore avrebbe potuto ribadire che sarebbe stato meglio per gli allievi abbandonare Socrate e andare da lui, perché era lui il solo che si occupava della città in tutta la sua problematicità e complessità, fornendo delle risposte concrete tanto sul piano della vita privata quanto su quello della vita pubblica.

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Notes

1 Cfr. IV 4; II 1; III 8.

2 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. xcix-cxviii.

3 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 152 n. 284.

4 Per ragioni di spazio non mi soffermerò comunque sul delicato problema della possibile identità tra il sofista e il retore Antifonte di Ramnunte, concentrandomi solo sui frammenti attribuibili con certezza al primo; ad ogni modo, sull’importanza della testimonianza di Senofonte a proposito del problema dell’identità, cfr. M. Gagarin, Antiphon the Athenian. Oratory, Law and Justice in the Age of the Sophists, Austin, University of Texas Press, 2002, p. 40-41: l’interesse per il denaro non si ricava solo dai frammenti del sofista ma era un tratto distintivo anche del retore, che proprio per questo motivo era oggetto di beffe da parte dei comici. In più, dall’indicazione iniziale che intendeva attirare a sé i compagni di Socrate e dal confronto finale sul problema politico si può dedurre abbastanza ragionevolmente che Antifonte, a differenza di Socrate, esercitava la sua professione a pagamento ed era in qualche modo interessato alla politica (ed eventualmente coinvolto direttamente): anche questi elementi trovano conferma tanto nei frammenti del sofista che nelle testimonianze sul retore. Un altro problema riguarda poi l’identità del sofista con l’indovino che secondo D.L. II 46 (dal peri poieton, Aristot. fr. 7 Rose) avrebbe polemizzato con Socrate.

5 O. Gigon, Kommentar zum ersten Buch von Xenophons Memorabilien, Basel, Reinhardt, 1953, p. 165; L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 152 n. 284. Intanto, andrebbe osservato che il ritratto di Socrate di questo capitolo non coincide con quello più generale dei Memorabili. Secondo Senofonte Socrate non è un maestro o un educatore professionale, bensì un uomo dalle eccezionali doti morali che con il suo comportamento quotidiano aveva offerto un esempio di condotta per i suoi giovani amici e compagni. Qui, invece, Socrate appare a capo di una scuola, con dei discepoli a cui insegnare e con strumenti di lavoro come i libri (I 6, 14): questo è evidente per Antifonte (L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 42, n. 289), e di fatto riconosciuto dallo stesso Socrate, che descrive se stesso come il direttore di studi di una comunità di ricerca in un modo che ha ricordato ad alcuni le Nuvole (A.E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaeus, Oxford, Oxford Clarendon Press, 1928, p. 19-21). Questo collegamento, se corretto, accrescerebbe il valore storico della testimonianza e dunque anche dell’incontro con Antifonte (M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Crizia, a cura di A. Battegazzore, M. Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia, 1962, p. 13). Già G.B. Kerferd, rec. a Gigon, Classical Review, 5, 1955, p. 64, osservava come la sua interpretazione di Antifonte non fosse ricavata dall’esegesi dei Memorabili, ma si fondasse su elementi esteriori.

6 A favore di questa ipotesi, cfr. in particolare M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Crizia, a cura di A. Battegazzore, M. Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia, 1962, p. 11-12 et passim.

7 A proposito della frase finale, cfr. Antifonte, fr. B62: «a chi ci si accompagna per la maggior parte del giorno è necessario che si diventi simili anche nei modi».

8 Su questa libertà, e su alcune difficoltà legate a questo problema, cfr. D. Blank, «Socrates versus Sophists on payment for teaching», Classical Antiquity, 4, 1985, p. 10-20; per quanto riguarda invece la questione del salario tra i socratici, cfr. L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 121 n. 175.

9 M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Crizia, a cura di A. Battegazzore, M. Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia, 1962, p. 13.

10 Alceo, fr. 49 Lobel-Page; cfr. anche Pindaro, Nem. XI, 9-12; Esiodo, Op. 686; Euripide, Frr. 22 e 142 Nauck2; Timocleonte, fr. 35 Kock. Cfr. tra gli altri A. Santoni, «Temi e motivi di interesse socio-economico nella leggenda dei ‘Sette sapienti’, ASNP, s. III, 13, 1983, p. 91-160 e A. Fouchard, Aristocratie et démocratie. Idéologies et sociétés en Grèce ancienne, Besançon, Université de Franche-Conté, 1997, p. 95-128.

11 Op. 312-313.

12 Cfr. ad es. Protagora A2; Gorgia B20; Prodico B8-9; Anon. Iambl. 7, 1 e 7, 8; e, più in generale, L. Soverini, Il sofista e l’agorà. Sapienti, economia e vita quotidiana nella Grecia Classica, Pisa, Edizioni della Scuola Normale Superiore, 1998, p. 45-65 e 81-89; molto interessante è anche la lettura del fr. B1 di Protagora proposta da P. Demont, «La formule de Protagoras “L’homme est la mesure de toutes choeses”», dans Problèmes de la morale antique, sept études de Pierre Hadot, Paul Demont, Monique Canto, Luc Brisson, Jean-François Mattéi, Raphël Drai et Alain Michel, réunies par Paul Demont, Amiens, Faculté des Lettres, 133, 1993, p. 39-57.

13 M. Pohlenz, citato in M. Untersteiner, Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. IV: Antifonte, Crizia, a cura di A. Battegazzore, M. Untersteiner, Firenze, La Nuova Italia, 1962, p. 15; Antifonte esprime la posizione opposta a quella di Socrate, cfr. I 6, 5; I 2, 6.

14 E’ probabile che Antifonte avrebbe apprezzato questa frase, che Platone scrive senza evidentemente essere d’accordo : «la maggior parte delle persone ritiene che il sapiente debba dimostrare la sua sapienza soprattutto verso se stesso: così, ciò che distingue il sapiente, è che può guadagnare la somma più alta» (Hi. Ma. 283b1-3; cfr. anche Protagora A2).

15 B53 DK: Di Antifonte. «Chi lavora e risparmia, pena e accumula, gode di piaceri che si possono ben immaginare! Ma se deve spendere e usare quel che possiede, soffre come se gli venissero strappate le carni». B53a: Di Antifonte. «Vi sono alcuni che non vivono la vita presente, ma si preparano con molta cura come se dovessero vivere un’altra vita, non la presente: e intanto il tempo trascurato fugge via». B54: Di Antifonte. «Si racconta che una volta un uomo, avendo visto un altr’uomo accumulare molto denaro, gli chiedeva di prestargliene una parte ad interesse. Quello però, vuoi per diffidenza vuoi perché incapace di generosità verso gli altri, si rifiutò, e lo portò via per nasconderlo da qualche parte. Ma un tale se ne accorse e gli sottrasse il denaro. Successivamente, quando l’uomo tornò e non trovò i soldi dove li aveva nascosti, si addolorò per la disgrazia, in particolare perché non li aveva prestati a chi glieli chiedeva – la qual cosa gli avrebbe conservato il denaro e addirittura gliene avrebbe fruttato altro. Incontrato l’altro uomo, quello che allora voleva il prestito, piangeva la sua disgrazia e il suo errore, pentendosi di non avergli concesso quel favore e di essere stato gretto, perché così il denaro era andato completamente perduto. Ma l’altro lo esortava a non preoccuparsi, bensì di deporre una pietra nello stesso luogo, e di continuare a credere di avere ancora il denaro e che non gli fosse stato sottratto. “Tanto neppure quando era tuo lo usavi: dunque ora non pensare di essere stato privato di qualcosa”. Infatti, ciò che uno non usa e non userà, che ci sia o non ci sia, il danno non sarà né maggiore né minore. E quando il dio non vuole concedere dei beni a un uomo, gli offre ricchezza di beni materiali, ma penuria di senno: e togliendogli questo lo fa restare privo dell’una e dell’altro».

16 Accennando velocemente al problema dell’identità, vale la pena di osservare che, alla luce di quanto osservato la descrizione del retore come ossessionato dai soldi, anche se non può certo valere come una prova certa, costituisce a mio parere una prova suggestiva a favore della tesi unitaria.

17 Cfr. ad es. I 5 e IV 5 con L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 69-70 n. 64.

18 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 157-158 n. 303.

19 L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 158-159 n. 304.

20 Ad es. W. Jaeger, Paideia, vol. II, tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1954 (ed. or. 1944), p. 92 n. 136 o L. Strauss, Xenophon’s Socrates, Ithaca-London, Cornell University Press, 1972, p. 28-29.

21 Cfr. la discussione di G. Pendrick, Antiphon the Sophist. The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 256-259.

22 Sulle affinità (e divergenze) tra sophrosyne ed enkrateia, cfr. Xen. III 9, con H. North, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, Ithaca-New York, Cornell University Press, 1966, p. 128, 130-131; L.A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L.A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 148-150 n. 278 e L.A. Dorion, «Akrasia et enkrateia dans le Mémorables de Xénophon», Dialogue, 42, 2003, p. 652-653.

23 B58 DK: Di Antifonte. «Chi, mentre si propone di danneggiare il prossimo, sia preso dal timore che, sbagliando in ciò vuole, si tirerà addosso conseguenze che non vuole, è più assennato. Nella misura in cui è preso dal timore infatti indugia, e spesso il tempo che passa distoglie l’intelletto dai suoi intendimenti. E se riguardo ciò che è già accaduto non è possibile, invece riguardo ciò che sta per accadere è possibile anche il non accadere. Chi invece pensa di infliggere al proprio prossimo un danno, senza a sua volta subirne le conseguenze, non è assennato. Non sempre le speranze sono un bene: infatti ci sono speranze tali che hanno fatto precipitare molti in sciagure senza rimedio, e ciò che costoro pensavano d’infliggere ai propri nemici, alla fine è risultato che lo hanno subito essi stessi. Nessuno potrebbe giudicare più rettamente l’assennatezza altrui di chi si corazza rispetto ai piaceri immediati del desiderio ed è capace di dominare e vincere se stesso. Chi è pronto a dare gratificazione immediata al proprio desiderio, vuole il peggio invece del meglio». Cfr. anche B59: Di Antifonte. «Chi non ha concepito desiderio di cose turpi o malvage e neppure ne ha avuto esperienza non è saggio: non ci sono infatti vizi astenendosi dai quali egli si mostri equilibrato».

24 M. Nill, Morality and Self-interest in Protagoras, Antiphon and Democritus, Leiden, Brill, 1985, p. 70.

25 B48 DK: «La più simile alla divinità» (theoeides): che ha aspetto divino. Così affermava Antifonte nella Concordia: «L’uomo, che pretende di essere tra tutte le bestie la più simile alla divinità».

26 W. Furley, «Antiphon der Athener: ein Sophist als Psychotherapeut», RhM, 135, 1992, p. 198-216; M. Bonazzi, «L’uomo, gli dei, le bestie. A proposito dell’antropologia di Antifonte», Elenchos, 27, 2006, p. 101-115, M.L. Desclos, «Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez les sophistes», EP, 4, 2007, p. 15-17.

27 A proposito di questa massima è interessante registrare il netto dissenso di Platone: «Nessun greco, quindi, in nessun caso deve perdersi d’animo, pensando che, siccome è mortale, non può occuparsi delle realtà immortali. Anzi, il principio a cui deve attenersi è esattamente l’opposto: che non esiste essere divino privo di ragione, e che in qualche modo disconosca l’umana natura; piuttosto, dio sa bene che se si fa maestro dell’uomo, l’uomo lo seguirà e farà tesoro dei suoi insegnamenti» (Epin. 988a-b); cfr. anche Arist. EN X 1177b31-33.

28 L. A. Dorion, Xénophon, Mémorables, tome I, texte établi par M. Bandini et traduit par L. A. Dorion, Paris, Les Belles Lettres, 2000, p. 33 n. 225 ; M. Narcy, « Socrate et son âme dans les Mémorables », in M. Narcy - A. Tordesillas (dir.), Xénophon et Socrate, Paris, Vrin, 2008, pp. 41-45.

29 Xen. Mem. IV 6; III 7; II 7; cfr. ora L.A. Dorion, « Socrate oikonomikos » in M. Narcy - A. Tordesillas (dir.), Xénophon et Socrate, Paris, Vrin, 2008, pp. 253-281.

30 A. Hobbs, Plato and the Hero. Courage, Manliness and the Impersonal Good, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 160-161.

31 Approfondisco questo tema in M. Bonazzi, «Atene, i sofisti e la democrazia: Protagora e i suoi critici», Il pensiero politico, 37, 2004, p. 333-359, e in M. Bonazzi, «La realtà, la legge e la concordia secondo Antifonte», Quaderni di Storia, 64, 2006, p. 95-117.

32 Cfr. ad es. A. Fussi, Retorica e potere. Una lettura del Gorgia di Platone, Pisa, Ets, 2006, p. 183-247, e R. Wolf, «Callicles and Socrates: Psychic (Dis)harmony in the Gorgias», OSAP, 18, 2000, pp. 1-40.

33 In riferimento a Mem. I 6, cfr. D.K. O’Connor, «The Erotic Self-Sufficiency of Socrates: a Reading of Xenophon’s Memorabilia», dans P.A. Vander Waerdt (ed.), The Socratic Movement, Ithaca-London, Cornell University Press, 1994, p. 171-177.

34 Cfr. ad es. W. Jaeger, Paideia, vol. II, tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1954 (ed. or. 1944), p. 87-88.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mauro Bonazzi, « Antifonte, Socrate e i maestri d’infelicità », Études platoniciennes, 6 | 2009, 25-39.

Référence électronique

Mauro Bonazzi, « Antifonte, Socrate e i maestri d’infelicità », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/762 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.762

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Mauro Bonazzi

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