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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
II. Les ressources politiques et littéraires d'un retrait de la vie publique : le Socrate de Platon

Socrate et l’ἀπραγμοσύνη (apragmosynè) chez Platon

Paul Demont
p. 43-54

Texte intégral

  • 1 Cf. Paul Demont, La Cité grecque archaïque et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres (C (...)
  • 2 Formule traditionnelle, sur laquelle joue le portrait du sycophante dans le Ploutos d’Aristophane ( (...)
  • 3 Citations extraites du portrait comique de sycophante qu’on trouve dans le Ploutos d’Aristophane, r (...)
  • 4 Voir une mise au point récente dans : Tucidide, La guerra del Peloponneso. Libro II, testo, traduzi (...)

1La mise en scène platonicienne du rapport de Socrate aux πράγματα (pragmata), aux « affaires (politico-judiciaires) » de la démocratie athénienne entre dans un cadre général qu’il convient de rappeler brièvement1. A Athènes, les « affaires » sont principalement les procès — ceux que doit intenter tout citoyen soucieux de la défense de l’intérêt général (ὁ βουλόμενος, « tout citoyen qui le veut »2), ceux dans lesquels on se trouve impliqué bon gré mal gré, que ce soit comme Héliaste, juré (volontaire) dans les tribunaux populaires qui réunissent jour après jour tout au long de l’année des centaines d’Athéniens, comme accusateur ou accusé, ou encore comme assistant d’un accusateur ou d’un accusé. Ces procès peuvent concerner des affaires privées ou des affaires publiques mettant en jeu les choix politiques d’Athènes. Les « affaires », ce sont donc aussi les activités politiques en général : la prise de parole publique, ouverte à tous les citoyens, à l’Assemblée mensuelle et aux Assemblées extraordinaires, la participation aux activités de la Boulè, le Conseil des Cinq-Cents, organe permanent et central de la démocratie athénienne, comme Bouleute tiré au sort pour un an. Ces « affaires », certains les aimaient au point d’en faire quasiment leur métier : on les appelait φιλοπράγμονες (philopragmones), « aimant les affaires », ou, plus généralement, πολυπράγμονες (polypragmones), « multipliant les affaires » — ces mots peuvent désigner simplement un comportement de curiosité exacerbée, mais très souvent ils s’emploient de façon plus spécifique pour les « affaires politico-judiciaires » —, et, dans les cas extrêmes d’activisme judiciaire, on les vitupérait comme des συκοφάνται, un mot dont on ignore l’origine exacte, des « sycophantes » susceptibles de faire l’objet de condamnations pénales. De leur point de vue, cependant, ils estimaient ne faire que leur devoir, qui consistait, en intentant des actions judiciaires ou en menaçant de le faire, à « surveiller les affaires (epimélètès pragmatôn) de la cité et de tous les particuliers » et à « venir au secours des lois établies », en « ami de la cité » (philopolis), comme le dit l’un d’eux sur la scène comique, en reprenant un vocabulaire qu’on trouve aussi chez les orateurs3. D’autres citoyens, à l’inverse, refusaient et dédaignaient ce comportement, au point parfois de ne participer que de loin aux activités politiques ou judiciaires, sans prendre la parole à l’Assemblée, sans se présenter au tirage au sort pour être membre du Conseil ou du Tribunal, ou sans intenter eux-mêmes d’action judiciaire : on les qualifiait, ou ils se qualifiaient eux-mêmes, de l’appellation positive d’ἀπράγμονες (apragmones), ou d’ἥσυχοι (hèsychoi), « hommes tranquilles ». Cette appréciation était restée élogieuse, comme on le voit notamment dans les exordes des plaidoyers, malgré le triomphe des idéaux démocratiques à Athènes : d’ailleurs, le Périclès de Thucydide, pour critiquer ce refus de s’engager dans la démocratie, est même obligé de dire que de tels citoyens « ne sont pas tranquilles (apragmones), mais inutiles » (II, 40, 2)4.

  • 5 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986.
  • 6 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, 1986, p. 185 (« Il intervient sans cesse [polypragmôn]—en (...)

2Dans quelle catégorie faut-il ranger Socrate ? Dans un livre paru en 19865 et joliment intitulé The Quiet Athenian, L.B. Carter résumait bien le problème, en introduisant l’expression adverbiale grecque ἰδίᾳ (idiai) « en privé » qu’emploie Socrate lui-même selon Platon : « He is a ‘busybody’ (polypragmôn)—in private (idiai). Socrates, it seems, is an apragmôn, but a very special case. He is debarred from political involvement, from addressing the assembly, by his divine sign. Yet, he feels impelled to go about the city constantly accosting the citizens, questioning their accepted notions of commonly held ethical qualities — courage, and so on — but above all, wisdom and justice. He himself does not regard this as an apragmôn existence. Socrates is in fact both apragmôn and not. He is a case of his own »6.

  • 7 G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, trad. Dalimier, Paris, 1994, p. 330-332 (Cambrid (...)
  • 8 Le grec dit exactement : « Je suis avec un petit nombre d’Athéniens » (oligoi, un terme qui peut év (...)
  • 9 En note, Vlastos insiste avec raison sur le sens fort qu’il faut donner ici au verbe epicheirein : (...)
  • 10 Avec le verbe prattein (ta politika) qui évoque immanquablement les pragmata.
  • 11 Il est difficile ici de parler de « concitoyens »...

3G. Vlastos7 a proposé de comprendre cette apparente contradiction à partir de la célèbre « ironie » socratique. La « dénégation de l’action politique » est, estime-t-il, l’une des manifestations, de la part de Platon, d’une « ironie complexe », où, à la différence de l’ironie simple, il y a dans ses dialogues à la fois dénégation et reconnaissance. Cela est explicite dans le Gorgias, que Vlastos cite sans le distinguer sur ce point de l’Apologie, et où le Socrate platonicien dit successivement  : « Je ne suis pas un politicien (πολιτικός, politikos) » (473 e) et, à l’inverse : « Je crois que je suis l’un des rares Athéniens8, pour ne pas dire le seul, qui mette en pratique9 le véritable art politique, et parmi mes contemporains, je suis le seul qui fasse de la politique10 » (521 d). Cette ironie complexe est donc aussi, en fait, la plus simple, celle où le lecteur ne peut pas se tromper : Socrate ne fait évidemment pas de politique au sens commun du terme, il en fait en un sens nouveau, qu’il définit comme le seul « véritable » sens, à savoir, selon Vlastos, « l’art qui permette d’améliorer le caractère moral de ses concitoyens (quels qu’ils soient, et même esclaves11 !) ». Mais les choses sont-elles aussi simples ? Est-il vrai que Socrate ne s’occupait pas des pragmata de la démocratie athénienne ? et que, s’il s’occupait de quelque chose comme les pragmata de ses concitoyens, cela n’avait rien à voir avec l’activité des philopragmones habituels ?

  • 12 S’agit-il de son rôle au moment de la célèbre affaire des généraux de la bataille des Arginuses, co (...)
  • 13 Voir surtout Lysias XXXI, 5 et 33 (cf. VI, 4; XXIV, 13); cf. Hansen [cf. n. 12], p. 288-291, et Dem (...)
  • 14 Hansen [cf. n. 12], p. 290 (« Socrate dit au jury qu’il a fait loyalement son devoir de citoyen tou (...)
  • 15 Cf. l’essai de J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie. Essai sur la réception conte (...)

4Le premier passage du Gorgias évoqué par Vlastos, où Socrate se définit comme non politique a un objectif rhétorique. Si Platon met en scène un Socrate affirmant haut et fort qu’il n’est pas un politique, c’est à propos de son rôle comme bouleute exerçant la charge de prytane (et probablement épistate des prytanes), donc dans une fonction politique importante de la cité athénienne12. Il faut ici rappeler que le tirage au sort n’avait pas pour effet de donner automatiquement accès au Conseil à tout citoyen. L’expression employée par les orateurs ἐλθεῖν κληρωσόμενος « se présenter pour le tirage au sort », ne laisse pas de doute sur le fait qu’il était nécessaire de manifester son souhait d’être tiré au sort en venant se présenter de façon volontaire13. Certains ont ainsi pu ne jamais être tirés au sort, faute de se présenter : ils étaient les véritables « citoyens tranquilles ». Ce n’est pas le cas de Socrate. La description ironique adoptée par Platon a donc pour finalité d’éviter aux lecteurs toute confusion entre Socrate et les citoyens engagés dans l’action politique, parce qu’une telle confusion n’est pas impossible. M. H. Hansen utilise les paroles de Socrate dans l’Apologie comme un témoignage objectif, d’où l’on peut conclure que « servir au Conseil était un devoir de citoyen, et non pas de la politique active », mais c’est lire le texte platonicien sans tenir compte de la perspective de son auteur14. Imagine-t-on Platon bouleute ? Evidemment non. Il importe donc en fait au plus haut point à Platon, à lui qui est si hostile à la démocratie15, de montrer que Socrate ne fait pas partie des activistes de l’action politique démocratique, et donc de minimiser toutes les marques de son implication dans les institutions démocratiques, que ce soit du côté des démocrates, ou du côté des adversaires de la démocratie d’ailleurs. C’est aussi l’un de ses buts dans la célèbre digression du Théétète sur le naturel philosophe. Mais s’il doit le faire, c’est bien que la question de l’intégration (« embeddedness », chez les Anglo-Saxons) du Socrate des premiers dialogues de Platon dans la démocratie athénienne présente des difficultés, malgré ces précautions.

  • 16 R. Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984. Voir aussi son étude « Socrates and democracy », (...)
  • 17 Platon, lui, est loin d’être dans ce cas, et ne s’estimait donc peut-être pas tenu par le même type (...)
  • 18 Kraut [cf. n. 16], p. 43 : il se réfère à la définition du L. S. J. s. v. : « one in a private stat (...)

5La première est bien connue et tient à ce qui pourrait sembler être une contradiction dans le portrait platonicien de Socrate, de l’Apologie au Criton. Dans l’Apologie, Socrate refuse explicitement d’obéir à une Athènes qui lui interdirait de philosopher (29c6-30a7), tandis que dans le Criton, les Lois lui ordonnent d’obéir et il considère l’obéissance à la loi de la démocratie comme une exigence qui s’impose à lui sans condition. Richard Kraut16 a proposé une interprétation du Criton qui résout, semble-t-il, assez bien cette première difficulté. Observons d’abord que la soumission de Socrate à la Cité-Etat est décrite dans ce dialogue par trois comparaisons, assez peu compatibles entre elles : elle résulte d’une sorte de pacte conclu entre Socrate et la Cité, la Cité est comme sa mère ou ses parents, Socrate est comme l’esclave de la Cité. Des conventions et accords mutuels de soixante-dix ans (Criton 52d8-e5) font de Socrate « l’esclave » des lois d’Athènes et de la patrie (50e4), puisqu’« après la docimasie, après avoir vu les affaires de la cité et nous, ses lois » (51d2-3), il est resté à Athènes, au lieu de voyager à l’étranger, sauf une seule fois pour une fête religieuse à l’Isthme (52b5, cf. Phèdre 230d)17. Socrate, lui, estime que si, en tant que « simple particulier » (ἰδιώτης [idiôtès], 50b5, « private individuals », traduit R. Kraut18, il donnait l’exemple de la désobéissance, et que cet exemple soit généralisé à tous les citoyens, c’en serait fini de la Cité. Le quasi-esclavage (le mot est employé par Platon en 50e4, et l’image est reprise plusieurs fois par le verbe apodidraskein qui décrit la fuite éventuelle de Socrate, mais s’applique en grec à la fuite des esclaves) des citoyens individuels en général, et de Socrate en particulier, est la condition du succès de la cité-patrie, du « fatherland » (Kraut) des citoyens, cette communauté formée indépendamment de la volonté de chaque citoyen par les lois sur le mariage et sur l’éducation.

  • 19 Kraut [cf. n. 16], notamment p. 57-59 et 72-73.
  • 20 Kraut [cf. n. 16], p. 205-206.
  • 21 K. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, 1945 (cf. la traduction ab (...)
  • 22 Kraut [cf. n. 16], p. 222
  • 23 Kraut [cf. n. 16], p. 285-307

6Mais, observe R. Kraut19, les Lois disent à Socrate, non pas d’obéir tout court, mais d’obéir ou de persuader, c’est-à-dire, avec la valeur conative du présent en grec, de chercher à persuader, et de persuader non pas les Athéniens de changer leurs lois, mais le tribunal, après avoir désobéi à une loi, qu’il était excusable d’avoir désobéi. Cette double possibilité n’est pas incompatible, pense-t-il avec raison, avec un contrat tacite d’obéissance qui lie les citoyens, en tant qu’individus, et le « club » qu’est leur cité, à partir du moment où elles ont subi avec succès l’examen de la docimasie qui fait d’elles des citoyens (51d2). R. Kraut20 rejette l’utilisation que fait K. R. Popper21 de l’interprétation « autoritaire » de G. Grote. Pour Popper, l’obéissance aux lois démocratiques exigée par Socrate est un aspect de sa caractérisation de « bon démocrate », que Platon, ensuite, aurait trahie. Mais, comme R. Kraut22 le fait observer avec raison, Socrate déclare dans le Criton que les régimes spartiate et crétois sont bien gouvernés (52e5-6) : il en déduit que le contrat tacite n’est pas intrinsèquement lié, dans le cas de Socrate, à la démocratie. C’est celui qui lie tout citoyen particulier et sa cité, si les lois fondamentales de celles-ci (sur l’éducation et sur le mariage, notamment, qui conditionnent la naissance et la formation des citoyens) sont acceptables, interprétation qui est tout à fait compatible, remarquons-le, avec le mythe de Protagoras qu’écrit Platon dans le Protagoras. La particularité d’Athènes, cependant, est la liberté qu’elle accorde à chacun, contrairement à Sparte ou à la Crète : elle tolère « unorthodox speech and moral criticism » (« des propos hétérodoxes et la critique de la morale »), si bien que, tant qu’on n’a pas découvert la nature de la vertu, c’est le régime le moins mauvais pour qui recherche l’amélioration morale, donc pour Socrate23. Dans la perspective de R. Kraut, l’intégration de Socrate dans la cité athénienne se fait donc, en quelque sorte, faute de mieux, faute d’une « alternative possible », et parce que, estime-t-il, les fameuses apories socratiques sont des apories réelles, qui distinguent nettement Socrate de Platon, et conduisent à l’idée que le savoir humain, comme le dit le dieu de Delphes, ne vaut pas grand chose (Ap. 23a6-7).

  • 24 M. Schofield, Plato. Political Philosophy, Oxford, University Press [Founders of Modern Political a (...)

7En tout cas, c’est clairement l’intégration de quelqu’un qui est défini comme un idiôtès, un « simple particulier », et non pas un « politique » au sens habituel, et il nous faut maintenant revenir sur cette distinction. Le résumé que M. Schofield, dans son livre récent Plato. Political Philosophy24, propose de la position de R. Kraut, peut être précisé. Selon lui, le Socrate de Kraut est « a thoroughly embedded critic of democracy », « un critique de la démocratie profondément ancré dans celle-ci ». Il faudrait alors distinguer, comme le propose aussi M. Hansen, entre « l’intégration » de l’idiôtès —qui serait celle de Socrate— et « l’intégration » du politikos ou encore celle du philopragmôn. On pourrait à cet égard insister sur une curieuse expression, déjà citée, que ne commente pas R. Kraut, et qui est employée par Platon dans le Criton : « Une fois que Socrate a subi la docimasie, et après avoir observé les affaires de la cité » (ἐπειδὰν δοκιμασθῇ καὶ ἴδῃ τὰ ἐν τῇ πόλει πράγματα, 51d2-3), dit Platon, il ne l’a pas quittée. Cette expression peu fréquente (« observer les pragmata de la cité ») semble employée pour éviter la suggestion que Socrate aurait pu participer aux pragmata de la cité (prattein ta politika).

  • 25 J. Ober, Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule, Princeton, 1 (...)
  • 26 « Une vision post-moderne de la démocratie (une recherche dialogique de critique du sens) plutôt qu (...)
  • 27 Schofield [cf. n. 24], p. 58-59
  • 28 Rappelons ici les livres un peu oubliés, et il est vrai à plusieurs égards contestables, mais riche (...)
  • 29 Ober [cf. n. 25], p. 171 (« l’exemple d’un usage alternatif, ouvertement critique, du genre ordinai (...)
  • 30 Ober [cf. n. 25], p. 177 (« La mise en évidence d’un usage alternatif et ouvertement critique du ge (...)
  • 31 Ober [cf. n. 25], p. 184 n. 54 (« Kraut a tort de comprendre le mot idiôtès comme indiquant que Soc (...)

8Certains interprètes (notamment P. Euben et A. Saxonhouse) ont tenté d’aller beaucoup plus loin que Kraut dans la perspective d’un Socrate démocrate, et d’un socratisme démocratique. Selon eux, Socrate « democratically urges each Athenian to achieve self-mastery and to remain suspicious (...) », selon la formule de J. Ober, qui résume leur position25. Mais c’est, proteste Ober, une « postmodern vision of democratic discourse (a conversational willingness to contest meanings), rather than the democracy of the fourth-century [sic] Athens »26. Que cette interprétation soit post-moderne ou moins moderne qu’il ne semble (on pourrait évoquer G. Grote), en tout cas elle est contestée, avec raison, par M. Schofield27, qui résume bien le problème : interpréter la dialectique comme un procédé démocratique, c’est dépolitiser le politique athénien (en négligeant la compétition pour le pouvoir au moyen de la rhétorique publique) et enfermer la philosophie platonicienne dans la doxa (en éludant, par une interprétation « dialogique » de Platon, sa recherche de la vérité et de l’expertise). Le « dialogisme » bakhtinien, en somme, n’a rien à voir avec la dialectique platonicienne. J. Ober est, lui, beaucoup plus proche des analyses qui soulignent, avec raison, la distance entre la philosophie socratique et la démocratie (S. Wolin, H. Yunis, A. Nightingale)28, et c’est l’un des seuls points où il se sépare de R. Kraut. L’argumentation de Socrate, dans l’Apologie de Socrate de Platon, ne peut convaincre, soutient J. Ober, que si, sur le fond, les jurés acceptent l’idée que le régime démocratique, dont ils sont l’expression, est corrupteur, argumentation fort « risky »29 et si, sur la forme, ils acceptent chez Socrate un comportement différent de celui qu’on attend d’un accusé : rien de démocratique là-dedans, mais plutôt « a demonstration of an alternative and openly critical use of the ordinarily democratic genre of dicanic rhetoric »30. Ober revient en note31, à la suite d’autres auteurs, et dans une perspective assez proche de celle de M. H. Hansen que nous avons évoquée plus haut, sur le sens de la revendication de Socrate à rester un simple particulier (idiôtès) :

Kraut (Socrates, 116-117) wrongly construes the term idiôtès as indicating that Socrates « kept away from the Assembly. » Actually, vitually any Athenian litigant could claim to be an idiôtès (i.e. one who engages in politics on a voluntary, rather than « professional, » basis), as did the famous Athenian political orator Aischines (2.181) when defending himself against a treason charge in 343.

  • 32 Cf. La cité grecque... [cf. n. 1], p. 375-376.
  • 33 Ober [cf. n. 25], p. 212 n. 100 (« Le Socrate de l’Apologie multiplie les interventions idiai, pas (...)

9Cette comparaison avec Eschine est intéressante dans ma perspective : elle rappelle que se présenter comme un simple particulier est utile pour se défendre, et que cela peut servir de déguisement même pour un orateur professionnel comme Eschine. Car, —c’est le point que néglige J. Ober, tout comme M. Hansen négligeait le contexte des propos de Socrate dans le Gorgias— Eschine est en fait évidemment condamnable de se présenter comme un idiôtès, alors qu’il est capable de surgir brusquement comme orateur professionnel, comme Démosthène le dit haut et fort en vitupérant sa conception frelatée et gangrenée de la « tranquillité »32. La comparaison avec Eschine est certes fondée, mais elle doit conduire à poser la question : est-ce donc un déguisement aussi pour Socrate que d’insister sur son rôle « privé » ? Et il y a une question subsidiaire : pourquoi Socrate ajoute-t-il, dans le vocabulaire de ses adversaires, cette provocation : je me mêle de tout (sans être le moins du monde un politicien), ce qui ressemble fort, cette fois, à une dénégation, non pas de l’action politique, mais de l’apragmosynè ? La solution proposée par J. Ober33 me semble minimiser la difficulté, tout en approchant de la solution que je proposerai pour ma part :

The Socrates of the Apology busies himself with affairs idiai, not dèmosiai, but this is not properly taken to imply a distinction between « public » versus « private » effects; rather, it points to the speech situation : addresses to decision-making bodies versus conversations with individuals. The Socrates of the Apology sees both a communal (public) and an individual (private) good in these conversations, and he willingly engages in these conversations with all comers.

10Donc, le paradoxe socratique consiste à espérer produire un bien « commun » (plutôt que « public ») en même temps qu’un bien « individuel » (plutôt que « privé »), — et si possible en étant nourri au Prytanée, en plein centre de la cité, avec les autorités de l’Etat ! — mais c’est un paradoxe, et nous voici revenu à la question de la motivation de l’ironie complexe.

  • 34 Le second tirage de mon livre cité n. 1 corrige une erreur regrettable commise dans le premier tira (...)
  • 35 Ober [cf. n. 25], p. 211

11La question est d’autant plus délicate que ce paradoxe semble oublié dans le portrait de Socrate de la République. Parmi les autres occurrences du verbe polypramonô chez Platon34, celles de la République sont particulièrement notables. Quand Socrate découvre la nature de la justice, il la définit : « faire son travail et ne pas se mêler de tout » (μὴ πολυπραγμονεῖν, mè polypragmonein, IV, 433a8-9), conformément d’ailleurs, comme il le dit lui-même, à la morale commune (qui a déjà été enregistrée dans le Gorgias, 526c4), et il ne cesse ensuite de rappeler ce μὴ πολυπραγμονεῖν et le refus de la πολυπραγμοσύνη (IV, 433d5, 434b7, b9, 443d2, 444b2, 551e6). L’évolution du portrait platonicien de Socrate est préparée dans le Criton, où il est question d’obéir aux lois « en gardant le silence », elle est entamée dans le Gorgias, où, face aux accusations de la foule, Socrate prévoit que la seule solution pour lui serait, non pas de se défendre, comme dans l’Apologie, mais de se taire (522b-c)35, et où figure déjà la condamnation de la πολυπραγμοσύνη (526c4). Mais le Socrate de la République envisage même de « rester tranquille, de s’occuper de ses affaires à soi (ἡσυχίαν ἔχων καὶ τὰ αὑτοῦ πράττων), de se mettre à l’abri comme derrière un muret dans une tempête de poussière et une bourrasque violente, à la vue de l’humanité infectée d’injustice » (VI, 496d6-9). Et le Conseil nocturne des Lois n’hésitera pas à mettre à mort, après condamnation par un tribunal, « ceux qui se mêlent de tout en matière d’éducation et de lois » (XII, 952d1). Il est peu vraisemblable qu’en écrivant l’Apologie Platon n’ait pas connu ces connotations négatives et condamnables de la πολυπραγμοσύνη.

12M. Schofield interprète cette évolution du portrait de Socrate comme une différence entre Socrate et Platon, en ce qui concerne précisément l’intégration dans Athènes :

  • 36 « Alors que le Socrate de l’Apologie s’adresse à ses juges comme à des gens qui pourraient faire at (...)

Whereas the Socrates of the Apology addressed his judges as people who might conceivably listen to him (...), this Socrates [dans la République] speaks of the ‘madness’ of the many; and his metaphors and similes negate all possibilities of rational interaction36.

  • 37 [Socrate] « n’hésite plus à appliquer la notion de ‘vie tranquille’ — couplée avec celle de ‘s’occu (...)
  • 38 Schofield [cf. n. 24], p. 29 (« Les échos avec l’Apologie suggèrent que Platon a atteint ces conclu (...)

13Ce Socrate « no longer hesitates to apply the notion of the ‘quiet life’ — coupled with that of ‘minding one’s own business’ to the philosopher’s renunciation of political activity »37. Schofield prend ici position, dans un débat très complexe, contre l’authenticité de la Lettre VII. Je le cite à nouveau38 :

The echoes of the Apology suggest that Plato has reached these conclusions not (as the 7th Letter implies) by reflecting on his own experience of politics, but by rethinking Socrates’ relationship to Athens.

14Laissons ici de côté la question difficile de la Lettre VII, qui ne nous concerne pas ici, pour revenir à l’Apologie. Peut-être M. Schofield est-il en partie victime, comme aussi M. Hansen et J. Ober, et tant d’autres, du pacte narratif, tout à fait exceptionnel dans l’œuvre de Platon, qui est institué par l’Apologie : les lecteurs y sont dès la première ligne, sans introduction, transformés en jurés d’un procès oral. Mais les lecteurs sont toujours des lecteurs, ou bien individuels, ou bien dans le cadre de l’Académie, et non pas des jurés ! On ne peut pas lire l’Apologie platonicienne comme on lit le recueil des plaidoyers de Lysias, qui, eux, ne s’adressent pas, ou pas principalement, au lecteur, sinon par le biais de l’enseignement de la rhétorique. C’est ce dont, me semble-t-il, il faut tenir compte pour comprendre la complexité de la mise en scène de l’engagement socratique dans Athènes : c’est un lecteur, seulement un lecteur, non pas un juré, qui reçoit la déclaration de Socrate selon laquelle il se mêle de tout, et de tous ceux qu’il rencontre. Il doit donc comprendre, dans la situation de lecture, que Socrate se mêle de lui-même, lecteur. Il ne saurait être question, pour Platon-Socrate (et ici je parle bien de Platon-Socrate), de laisser les lecteurs tranquilles (et non pas uniquement pour Socrate de laisser les Athéniens, public fictif de l’Apologie, tranquilles) ! Dans cette relation auteur-lecteur, l’argumentation prêtée à Socrate est alors beaucoup moins « risky » et beaucoup plus compréhensible. La notion de « transposition », introduite par Auguste Diès dans l’analyse de Platon et un peu oubliée de nos jours, est ici utile. De même que Socrate transpose l’expérience érotique, il transpose l’expérience politico-judiciaire dans le domaine de la morale et de la vie de l’âme. De même que le véritable amour est la voie du Beau, de même le véritable activisme est la voie du Juste, et elle passe par la transposition de la voix de Socrate en livre de Platon.

  • 39 Schofield [cf. n. 24], p. 22 (« est clairement ce qu’on appelle un apragmôn au sens ordinaire du te (...)
  • 40 « La plus grande distance possible entre lui et la figure de l’apragmôn ».
  • 41 « Ses propres convictions démocratiques —évidemment en comprenant ce qui vaut comme activité démocr (...)

15Socrate, écrit M. Schofield39, « by ordinary standards is plainly what would be reckoned apragmôn (although significantly he avoids the word) ». Pourquoi, justement, cet évitement du mot ? Schofield estime que se dire apragmôn risquerait de le rendre suspect aux yeux des jurés. En choisissant d’employer à son propre compte le verbe polypragmonô, (souvent traduit « busybodiing » en anglais), Socrate voudrait de plus mettre « as much distance as he can between himself and the image of the apragmôn »40. De la même façon, dans son deuxième discours, il peindrait, toujours selon M. Schofield (qui utilise l’étude de C. D. C. Reeve sur l’Apologie) son impossibilité à rester tranquille, donc à garder une hèsychia à connotations aristocratiques, pour manifester aux yeux de tous « his own democratic credentials -on an understanding of what counts as democratic activity cast in terms of his own redifinition of public service, of course »41. Peut-être doit-on ici modifier la perspective, non seulement en ce qui concerne le pacte narratif de l’Apologie, mais aussi sur le topos de la « tranquillité » dans l’Athènes classique. C’est forcer le trait que de voir, en 399 avant notre ère, dans la revendication de « tranquillité », qui est un topos des plaideurs dans l’éloquence attique, un idéal aristocratique. L’exemple d’Eschine, à nouveau, et d’autres, montrent que ce topos de la « tranquillité » est fait pour donner une image positive de soi dans la démocratie. D’ailleurs, Platon, comme cela a été souvent remarqué, attribue au discours de Socrate plusieurs lieux communs des plaideurs tranquilles. On ne saurait donc trouver là une explication de l’ironie complexe utilisée par Platon : il ne semble pas que ce soit pour peindre un Socrate soucieux de passer, malgré tout, pour un démocrate, qu’il ait mis dans sa bouche ce verbe polypragmonô, et lui ait fait éviter le mot apragmôn. Le mot est une provocation. Le Socrate de Platon dit explicitement qu’il ne peut pas « rester tranquille », ce qui équivaut exactement à dire explicitement qu’il ne peut pas être apragmôn, dans la relation qu’il a avec tout Athénien. Ici encore, Platon fait comprendre au lecteur qu’il est lui-même directement visé, individuel­lement (idiai), par l’apologie prononcée, jadis ou naguère, par Socrate : autrement dit, le lecteur ne peut pas plus échapper à Socrate que les citoyens tranquilles ne peuvent échapper aux citoyens activistes se disant défenseurs de l’Etat. Ainsi, Platon, dans l’Apologie de Socrate, reprend d’abord dans l’exorde qu’il attribue à Socrate un lieu commun des citoyens tranquilles (l’ignorance du langage du tribunal) à titre de captatio benevoluntiae traditionnelle instituant la fiction du procès oral, puis transpose à destination du lecteur, non sans provocation, le tableau traditionnel du sycophante : πολυπραγμονῶ (polypragmonô), « Je m’occupe de tout », sans me soucier le moins du monde de mes affaires à moi, en ne me consacrant qu’à vos affaires à vous, mais je le fais « en particulier (idiai), comme un père ou un frère aîné » (31b-c), et la meilleure preuve en est que je suis resté pauvre au lieu d’en tirer profit (scil. comme les sycophantes). Conformément à l’objectif que se propose le sycophante du Ploutos, Socrate est « utile » à ses concitoyens et « se bat » pour la justice et le respect des lois (31e-32 a), mais lui, et lui seul, le fait sans s’occuper de « politique », et c’est justement le daimôn qu’on l’accuse d’introduire comme une nouvelle divinité qui l’en empêche, et fait de lui volens nolens un citoyen, en politique, tranquille. Que serait-il devenu sans ce daimôn ? Et sans Platon, le seul à rendre efficace, aussi longtemps qu’il y aura des hommes sachant lire, par l’écriture, l’activisme moral de Socrate « en privé » ?

16Pour conclure, revenons au portrait de Socrate dans la République, si différent. On se souvient que le dialogue se termine par un mythe dans lequel Ulysse, au moment de choisir une nouvelle vie, et instruit par l’expérience, choisit celle d’un « homme tranquille » (apragmôn). J’ai rappelé le texte fameux recommandant, bien plus tôt dans le dialogue, de se mettre à l’abri pour trouver la tranquillité dans la nef des fous. Cet homme tranquille trouvera-t-il le bonheur, tel ce nouvel Ulysse post mortem, dans sa juste tranquillité ? La réflexion d’Adimante semblerait le montrer : « Eh bien, ça n’est pas rien, ce qu’il aura fait avant de mourir ». Mais Socrate réplique :

Cela n’est pas beaucoup non plus, s’il n’a pas rencontré le régime approprié. Dans un régime approprié, il aura lui-même un plus grand rôle  : en même temps que sa situation individuelle, il sauvera aussi la communauté (ἐν γὰρ προσηκούσῃ αὐτός τε μᾶλλον αὐξήσεται καὶ μετὰ τῶν ἰδίων τὰ κοινὰ σώσει 497a1-5).

  • 42 « Il jouera lui-même un plus grand rôle, par le fait qu’il sauvera la communauté en même temps que (...)
  • 43 Ober [cf. n. 25], p. 237 (« Ici enfin semble être expliquée la politikè technè socratique. La tensi (...)

17Cette réplique a donné lieu récemment à deux commentaires assez différents de J. Ober et de M. Schofield. J. Ober traduit : « He himself will expand his capacity in that he will preserve communal as well as private affairs »42 et commente43 :

Here, at last, Socratic politikè technè seems to be explained. The tension between the ethical ideals of the activist public gadfly who endangers himself to help his polis and its residents, and the philosophical quietist who neither does nor suffers harm but seeks only to improve his own soul, seems to be resolved. (...) A man who lives only for himself, taking care of his own soul, minding only his private business, and ignoring the realm of communal interaction, fails to achieve his fullest capacity. His full potential to do good, for himself and for others, can only be achieved through a sort of « political » activism.

  • 44 Schofield [cf. n. 24], p. 28 et n. 39 p. 46-7. Voir aussi R. Kraut, « Return to the Cave : Republic(...)
  • 45 « Dans un régime qui le vaut, il aura lui-même une plus grande importance, et il sera le salut de s (...)
  • 46 « Il n’y a aucune indication que la seconde phrase explique ou appuie la première. Dans la forme co (...)

18Mais, ajoute-t-il, c’est envisageable seulement dans le régime excellent dont la réalisation apparaît ici comme non totalement exclue. M. Schofield traduit, lui44 : « In one which is worthy of him his own growth will be greater, and he will be the salvation of his country as well as of himself »45, en critiquant l’ajout, par J. Ober, du « in that » (« par le fait que ») : « there is no suggestion that the second explains or supports the second [sic, lege the first]. In the right kind of politeia a philosopher will both flourish much more as a person (...) and contribute to public affairs »46. Avec les deux points que je mets entre les deux membres de phrase dans ma propre traduction, j’adopte une position intermédiaire. Ce débat quasi-insoluble montre la préparation, dès Platon, du débat aristotélicien sur la hiérarchie, la compatibilité ou le choix entre vie politique et vie théorétique, pour lequel il faudrait faire intervenir la réflexion sur la σχολή, ce « loisir-pour » les activités les plus hautes que l’on peut pratiquer, selon les définitions qu’en donnent et le Socrate de Xénophon et le Socrate de la République.

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Notes

1 Cf. Paul Demont, La Cité grecque archaïque et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Etudes anciennes), 1990 (20092).

2 Formule traditionnelle, sur laquelle joue le portrait du sycophante dans le Ploutos d’Aristophane (voir note suivante), pour définir l’ouverture à tous de la possibilité d’une action publique.

3 Citations extraites du portrait comique de sycophante qu’on trouve dans le Ploutos d’Aristophane, représenté en 388 avant J.-C. (v. 901-923). La mise en scène d’un sycophante ridiculisé et vilipendé est l’un des topoi de la comédie attique (par ex., en 425 avant J.-C., Acharniens v. 900-939).

4 Voir une mise au point récente dans : Tucidide, La guerra del Peloponneso. Libro II, testo, traduzione et commento a cura di Ugo Fantasia, Pisa, 2003, notamment p. 470-473.

5 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986.

6 L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, 1986, p. 185 (« Il intervient sans cesse [polypragmôn]—en privé [idiai]. Socrate, semble-t-il, est un apragmôn, mais très particulier. Son signe divin lui interdit de s’engager en politique, de parler à l’assemblée, mais il se sent forcé de parcourir la cité en ne cessant pas d’accoster ses concitoyens, en mettant en question leur conception des valeurs morales traditionnelles, courage et autres, et surtout savoir et justice. Lui-même ne considère pas cela comme une vie apragmôn. Socrate en fait à la fois est et n’est pas apragmôn. C’est un cas à part).

7 G. Vlastos, Socrate. Ironie et philosophie morale, trad. Dalimier, Paris, 1994, p. 330-332 (Cambridge, 1991).

8 Le grec dit exactement : « Je suis avec un petit nombre d’Athéniens » (oligoi, un terme qui peut évoquer l’oligarchie).

9 En note, Vlastos insiste avec raison sur le sens fort qu’il faut donner ici au verbe epicheirein : « mettre en pratique ».

10 Avec le verbe prattein (ta politika) qui évoque immanquablement les pragmata.

11 Il est difficile ici de parler de « concitoyens »...

12 S’agit-il de son rôle au moment de la célèbre affaire des généraux de la bataille des Arginuses, condamnés à mort par le peuple d’Athènes malgré les protestations isolées de Socrate, en 406 ? E. R. Dodds, dans son édition du Gorgias (Plato, Gorgias, A Revised Text with Introduction and Commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1959, p. 247), estime cela possible, conformément à l’analyse traditionnelle depuis l’Antiquité, et malgré les objections formulées par quelques savants. Si ce n’était pas le cas, cela impliquerait que Socrate s’est présenté à plusieurs reprises pour être bouleute et a été tiré au sort deux fois, chose plutôt rare (cf. M. H. Hansen, La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993 (= The Athenian Democracy..., 1991), p. 289 n. 31).

13 Voir surtout Lysias XXXI, 5 et 33 (cf. VI, 4; XXIV, 13); cf. Hansen [cf. n. 12], p. 288-291, et Demont [cf. n. 1], p. 103.

14 Hansen [cf. n. 12], p. 290 (« Socrate dit au jury qu’il a fait loyalement son devoir de citoyen tout au long de sa vie, mais qu’il n’a jamais pris une part active à la vie politique; dans la même tirade, il ajoute qu’il était conseiller lors du procès des stratèges en 406/405. Il s’ensuit que servir au Conseil était un devoir de citoyen, et non pas de la ‘politique active’« ).

15 Cf. l’essai de J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie. Essai sur la réception contemporaine de la pensée politique platonicienne, Paris, 2005.

16 R. Kraut, Socrates and the State, Princeton, 1984. Voir aussi son étude « Socrates and democracy », dans : Plato 2 : Ethics, Politics, Religion and the Soul, ed. G. Fine, Oxford Readings in Philosophy, Oxford, 1999, p. 34-55.

17 Platon, lui, est loin d’être dans ce cas, et ne s’estimait donc peut-être pas tenu par le même type de contrat.

18 Kraut [cf. n. 16], p. 43 : il se réfère à la définition du L. S. J. s. v. : « one in a private station, opp. to one holding public office or taking part in public affairs » (« personne privée, par opposition à qui détient une charge publique ou prend part aux affaires publiques »).

19 Kraut [cf. n. 16], notamment p. 57-59 et 72-73.

20 Kraut [cf. n. 16], p. 205-206.

21 K. Popper, The Open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, 1945 (cf. la traduction abrégée de l’édition de 1962 par J. Bernard et Ph. Monod, suivie d’un appendice de K. Popper répondant à l’un de ses critiques, R. B. Levinson, Paris, 1979; l’édition de 1966 a été rééditée par les presses de l’université de Princeton).

22 Kraut [cf. n. 16], p. 222

23 Kraut [cf. n. 16], p. 285-307

24 M. Schofield, Plato. Political Philosophy, Oxford, University Press [Founders of Modern Political and Social Thought, series editor Mark Philp], 2006, p. 54 (j’ai proposé un compte-rendu de ce livre dans Anabases. Traditions et Réception de l’Antiquité, 8, 2008, p. 307-309).

25 J. Ober, Political Dissent in Democratic Athens. Intellectual Critics of Popular Rule, Princeton, 1998, chap. IV, p. 159 (Socrate « incite de façon démocratique chaque Athénien à devenir maître de lui-même et à critiquer [...] »).

26 « Une vision post-moderne de la démocratie (une recherche dialogique de critique du sens) plutôt que la démocratie du quatrième siècle athénien ».

27 Schofield [cf. n. 24], p. 58-59

28 Rappelons ici les livres un peu oubliés, et il est vrai à plusieurs égards contestables, mais riches en informations sur la bibliographie des deux derniers siècles, de V. De Magalhaes-Vilhena (Socrate et la légende platonicienne, Paris, 1952, Le problème de Socrate : le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris, 1952), qui vont beaucoup plus loin dans la critique.

29 Ober [cf. n. 25], p. 171 (« l’exemple d’un usage alternatif, ouvertement critique, du genre ordinairement démocratique de la rhétorique judiciaire »). Voir aussi G. Sissa, « L’aveu dans le dialogue », L’aveu. Antiquité et Moyen-Age, Actes de la table-ronde organisée par l’Ecole française de Rome avec le concours du CNRS et de l’université de Trieste, Ecole française de Rome, 1986, p. 53-67, sur le détournement et l’appropriation socratiques des procédures judiciaires (et notamment de la pratique de l’interrogatoire et de l’aveu).

30 Ober [cf. n. 25], p. 177 (« La mise en évidence d’un usage alternatif et ouvertement critique du genre habituellement démocratique de la rhétorique judiciaire »).

31 Ober [cf. n. 25], p. 184 n. 54 (« Kraut a tort de comprendre le mot idiôtès comme indiquant que Socrate « se tenait à l’écart de l’Assemblée ». En fait, pratiquement tous les plaideurs athéniens pouvaient se qualifier d’idiôtès [c’est-à-dire de citoyen engagé en politique d’une façon plus délibérée que professionnelle], comme le fit le célèbre orateur politique Eschine [2.181] quand il se défendait contre une accusation de trahison en 343 »).

32 Cf. La cité grecque... [cf. n. 1], p. 375-376.

33 Ober [cf. n. 25], p. 212 n. 100 (« Le Socrate de l’Apologie multiplie les interventions idiai, pas dèmosiai, mais cela ne doit pas être pris comme impliquant une distinction entre une efficacité ‘publique’ par rapport à une efficacité ‘privée’; cela se réfère plutôt à la situation d’énonciation : appels aux corps délibératifs d’un côté, conversations individuelles de l’autre. Le Socrate de l’Apologie voit à la fois un bien commun (public) et individuel (privé) dans ces conversations, et il cherche à engager de telles conversations avec tous ceux qu’il rencontre »).

34 Le second tirage de mon livre cité n. 1 corrige une erreur regrettable commise dans le premier tirage (p. 301).

35 Ober [cf. n. 25], p. 211

36 « Alors que le Socrate de l’Apologie s’adresse à ses juges comme à des gens qui pourraient faire attention à ce qu’il dit (...), ce Socrate-là parle de la ‘folie’ de la foule; ses métaphores et ses comparaisons dénient toute possibilité d’interaction rationnelle avec elle ».

37 [Socrate] « n’hésite plus à appliquer la notion de ‘vie tranquille’ — couplée avec celle de ‘s’occuper de ses affaires’, au refus du philosophe de faire de la politique ».

38 Schofield [cf. n. 24], p. 29 (« Les échos avec l’Apologie suggèrent que Platon a atteint ces conclusions non pas [comme l’implique la Lettre VII] en réfléchissant sur sa propre expérience de la politique, mais en repensant la relation de Socrate à Athènes »).

39 Schofield [cf. n. 24], p. 22 (« est clairement ce qu’on appelle un apragmôn au sens ordinaire du terme, bien qu’il évite le mot d’une manière significative »).

40 « La plus grande distance possible entre lui et la figure de l’apragmôn ».

41 « Ses propres convictions démocratiques —évidemment en comprenant ce qui vaut comme activité démocratique dans les termes de sa propre redéfinition du service public ».

42 « Il jouera lui-même un plus grand rôle, par le fait qu’il sauvera la communauté en même temps que sa situation privée ».

43 Ober [cf. n. 25], p. 237 (« Ici enfin semble être expliquée la politikè technè socratique. La tension entre les idéaux éthiques du taon activiste public qui court lui-même des risques pour aider sa cité et ses concitoyens, et le quiétiste philosophe qui ne fait ni ne subit aucun mal et ne cherche qu’à améliorer son âme semble enfin résolue. [...] Un homme qui ne vit que pour lui, à s’occuper de son âme, à ne s’intéresser qu’à ses affaires privées, et qui ignore le monde de l’interaction avec la communauté échoue à se réaliser pleinement. Sa capacité entière à faire le bien, pour lui-même et pour les autres, ne peut être réalisée que par une sorte de d’activisme ‘politique’« ).

44 Schofield [cf. n. 24], p. 28 et n. 39 p. 46-7. Voir aussi R. Kraut, « Return to the Cave : Republic 519-521 », dans Plato 2 [cf. n. 16], p. 235-254, dont je rejoins, par un biais tout différent, les conclusions.

45 « Dans un régime qui le vaut, il aura lui-même une plus grande importance, et il sera le salut de son pays comme de lui-même ».

46 « Il n’y a aucune indication que la seconde phrase explique ou appuie la première. Dans la forme correcte de politeia, un philosophe à la fois prospérera beaucoup mieux individuellement (...) et contribuera aux affaires publiques ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Demont, « Socrate et l’ἀπραγμοσύνη (apragmosynè) chez Platon  », Études platoniciennes, 6 | 2009, 43-54.

Référence électronique

Paul Demont, « Socrate et l’ἀπραγμοσύνη (apragmosynè) chez Platon  », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/763 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.763

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