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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
II. Les ressources politiques et littéraires d'un retrait de la vie publique : le Socrate de Platon

Le dialogue socratique comme moyen d’accorder l’usage privé du discours à son usage public

Luc Brisson
p. 55-61

Texte intégral

  • 1 Je remercie Arnaud Macé, qui m’a communiqué le dossier faisant le point sur la recherche en cours à (...)
  • 2 Sur le sujet, voir mon article “Socrates and the divine signal according to Plato’s testimony : phi (...)
  • 3 Par exemple, le signal divin a toujours empêché Socrate par exemple de s’occuper des affaires publi (...)
  • 4 Apologie 36b-c.
  • 5 Théétète 150c-d.

1Un inventaire des occurrences de ἴδιος et des termes apparentés1, notamment ἰδιώτης, chez Platon permet d’une part d’opposer ces termes à un certain nombre d’autres termes, et ainsi de proposer une définition, ne fût-ce qu’opératoire, de ce qu’est le privé pour ce philosophe. On peut dire de l’ἴδιος que c’est un homme sans qualité politique ou sans compétence technique. Sur le plan technique, est un ἰδιώτης celui qui ne possède pas le savoir qui lui permettrait d’être un expert dans un domaine donné. Sur le plan politique, l’ἴδιος est celui qui n’a aucune charge politique, soit qu’il ait refusé toute charge politique soit qu’il ne tienne pas, dans telle ou telle circonstance, à jouer un rôle dans la cité ; encore faut-il que l’ἴδιος échappe à l’influence de sa famille (οἶκος) au sens large. De fait, on peut dire que Socrate est le modèle même de l’ἴδιος2. Il a obéi au dieu en refusant toute charge politique3 ; cherchant à comprendre la réponse de l’Oracle, il ne s’est pas occupé de son οἶκος4. De surcroît, il a été empêché par le dieu d’acquérir quelque savoir que ce soit5. Voilà pourquoi il réclame à son interlocuteur un engagement personnel aussi profond que le sien dans la recherche en commun de ce qu’est telle ou telle chose.

1. Le Cratyle : usage public (δημοσίᾳ) et usage privé (ἰδίᾳ) d’un nom

  • 6 Surtout en Cratyle 384c-e
  • 7 Ammonius, In de Interpr., p. 38.17-20 Busse ; Simplicius, In Cat., 27. 14-24 Kalbfleisch ; Stéphano (...)
  • 8 On retrouve ici l’opposition φύσις / νόμος exprimée en termes clairs : οὐ γὰρ φύσει ἑκάστῳ πεφυκένα (...)
  • 9 Cratyle 385a 6-10.
  • 10 Cratyle 385b 7-8.

2Dans le Cratyle6, Hermogène explique que, pour lui, la rectitude de la dénomination ne dépend pas d’autre chose que d’une convention (συνθήκη) et d’un accord (ὁμολογία), et en cela il s’oppose à Cratyle, pour qui les choses portent un nom par nature. Si l’on accepte cette dernière thèse, il s’ensuit que, quel que soit le nom donné, il y a rectitude, et cette rectitude demeure même si l’on change de nom. Et Hermogène de donner l’exemple du nom des esclaves. La pratique la plus courante consistait en effet à leur donner un nom qui indiquait leur provenance géographique ou leur fonction. On racontait que Diodore Cronos avait donné à ses esclaves des noms de conjonctions, pour montrer que « tout son vocal est signifiant »7. L’opposition d’Hermogène à Cratyle peut être ainsi formulée : aucun être ne porte un nom par nature, mais par l’effet d’un décret et d’une habitude à comprendre et à utiliser ce nom8. Il y a donc un nom pour chaque chose (ἑκάστῳ ὄνομα). Et ce nom peut être donné aussi bien par une cité (πόλις) que par un particulier (ἰδιώτης) ; ce peut être un nom public (δημοσίᾳ) ou un nom privé (ἰδίᾳ), ou inversement9. Bref, il suffit que quelqu’un donne un nom à un être et que d’autres personnes aient l’habitude d’entendre et donc d’utiliser ce nom pour qu’il y ait rectitude de dénomination. Dès lors, si l’on accepte l’idée que la dénomination ne dépend que d’une convention et d’un accord sur un nom donné par une cité tout entière ou par un particulier, alors il n’est plus possible de parler de vérité et de fausseté, la vérité et la fausseté étant définies de la façon suivante : « … le discours qui dit les êtres comme ils sont dit vrai, celui qui les dit comme ils ne sont pas dit faux. »10 Pour arriver à parler de vérité et de fausseté, il faut au préalable définir la chose à laquelle renvoie le nom. Tel est le fondement et la raison de la recherche socratique qui a pour but de répondre à la question τί ποτ’ ἔστι, « qu’est-ce que cela peut bien être ? »

1.2. Le Sophiste : définition en commun (κοινῇ) de la chose à laquelle se rapporte ce nom

3Ce thème est remarquablement illustré dans le Sophiste à l’occasion de la recherche d’une définition du sophiste. Une discussion ne peut s’engager que si les interlocuteurs partagent un langage commun, en l’occurrence le grec. Mais le langage commun est aussi d’un usage privé ou personnel, car il dépend de la signification que donne aux noms chaque locuteur. Pour réduire l’opposition entre usage privé et usage public du langage, il faut aller plus loin que le nom, en donnant de la chose considérée une définition comportant au moins un nom et un verbe ; c’est alors seulement qu’il est possible de parler de vérité et de fausseté. La discussion cherche à trouver un accord sur la chose en décrivant, à l’aide d’une définition, ce qu’elle est, c’est-à-dire, du point de vue de Platon, ce qu’elle peut faire et ce qu’elle peut subir. Dans cette perspective, la définition résulte d’un accord entre les différents points de vue des interlocuteurs. Dès lors, la rectitude d’un nom ne se trouve ni dans la nature, comme le croit Cratyle, ni dans la convention, comme le croit Hermogène, mais dans une définition obtenue en commun et qui peut-être considérée comme adéquate à la chose visée et à sa fonction.

  • 11 Sophiste 218b-d.

4Dans un premier temps11, l’opposition μὲν ἰδίᾳ βουλεύσῃ ... κοινῇ δὲ précède la mise en œuvre du dialogue. La décision de faire intervenir le jeune Socrate dans le cours de la discussion est une décision qui ne dépend que de Théétète (elle est donc ἰδίᾳ), alors que la recherche de la définition du sophiste intéresse à la fois l’Étranger d’Athènes et Théétète, en commun (κοινῇ). Le dialogue lui-même consiste en une enquête qui comporte deux moments : une recherche en commun (μετ∆ ἐμοῦ σοι συσκεπτέον) destinée à obtenir une définition qui fasse voir ce qu’est le sophiste (ἐμφανίζοντι λόγῳ τί ποτ’ ἔστι). Cette recherche est donc lancée par la formule classique de l’interrogation socratique (τί ποτ’ ἔστι).

  • 12 Le texte grec est explicte sur ce point : νῦν γὰρ δὴ σύ τε κἀγὼ τούτου πέρι τοὔνομα μόνον ἔχομεν κο (...)
  • 13 Comme on peut le lire : τὸ δὲ ἔργον ἐφ’ ᾦ καλοῦμεν ἑκάτερος τάχ’ ἂν
    ἰδίᾳ παρ∆ ἡμῖν αὐτοῖς ἔχοιμεν. (...)
  • 14 Ce qui est exprimé très clairement une fois de plus : δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶλλον (...)
  • 15 J. Souilhé, Étude sur le terme δύναμις dans les dialogues de Platon, Paris, 1919 [reprint New-York, (...)

5Au point de départ de la discussion, seul le nom « sophiste » est commun12. La fonction à laquelle se rapporte ce nom reste une affaire privée13. Le but de la discussion est de se mettre d’accord, par le moyen d’une définition découverte et acceptée en commun, sur la chose visée par le nom14. On se trouve alors devant le développement argumentatif suivant : à partir d’un nom qui est connu par tous les interlocuteurs, qui pourtant ne s’entendent pas sur la chose et sur la fonction visées par le nom, ce qui fait apparaître un usage privé ou personnel du terme, il faut trouver par le moyen d’une définition obtenue au terme d’une discussion un accord sur la définition recherchée. On notera que πρᾶγμα équivaut ici à οὐσία qui, comme l’a montré Souilhé15, se définit par son ἔργον et son πάθος. Par voie de conséquence, un accord sur le nom (ὄνομα) d’une chose (πρᾶγμα) et de sa fonction (ἔργον) reste illusoire s’il n’est pas complété par une définition (λόγος) de cette chose. Seule la définition permet en effet d’établir un rapport avec la réalité, qui peut faire l’objet d’une évaluation selon le vrai ou le faux.

6Dans le Sophiste, l’objet sur lequel l’enquête (ζητεῖν), c’est le sophiste dont il faut dire ce que c’est (τί ποτ’ ἔστιν). Mais comme la tâche est difficile, en raison de l’importante du sujet, on commencera par faire porter l’enquête sur un sujet de moindre importance, le pêcheur à la ligne ; on peut voir là une façon de procéder qui s’apparente à celui adopté dans la République (II 368d-e), où, à l’opposé, à ceux qui n’ont par une vue perçante on fait d’abord lire de grandes lettres, avant de passer aux petites : il est préférable de saisir ce qu’est la justice d’abord dans la société avant de saisir ce qu’elle est dans l’âme de l’individu. Mais la méthode (μέθοδος voir aussi ὁδός) pour saisir la nature du pêcheur à la ligne est la même que celle qui permettra de définir le genre du sophiste (τὸ τοῦ σοφιστοῦ γένος), c’est la dialectique.

7C’est la définition obtenue en commun, par le moyen de la dialectique, de ce qu’est la chose à laquelle se rapporte le nom qui permet de mettre en accord l’usage public et l’usage privé de ce nom. Mais pour être féconde, la recherche en commun doit être menée par des interlocuteurs échappant à l’influence de la famille et de la cité.

3. Le Charmide : une recherche en commun (κοινῇ) exige un engagement personnel des interlocuteurs

  • 16 Comme le fait remarquer L.-A. Dorion, dans son Introduction à Platon, Charmide, Paris (Flammarion) (...)

8Le Charmide s’ouvre sur cette scène : Socrate est de retour de Potidée depuis la veille au soir. Cité de Chalcidique (en Grèce du nord) et colonie de Corinthe, Potidée avait, malgré son alliance avec Athènes, gardé des liens avec sa métropole. En 433, les Athéniens, pour s’assurer de sa fidélité, la mirent en demeure de couper tous les liens avec Corinthe. Et, comme elle s’y refusait après avoir obtenu des Lacédémoniens la promesse de lui venir en aide en cas d’attaque par Athènes, Potidée fit défection en 432 avec d’autres cités de la région. Athènes envoya alors mille hoplites, parmi lesquels se trouvait Socrate, mettre le siège devant la cité, qui ne tomba qu’au cours de l’hiver 430/429 ; cette affaire marqua le début des guerres du Péloponnèse. Athènes avait vaincu, mais avait payé le prix fort : Callias qui commandait le corps expéditionnaire athénien avait péri dans la bataille, et Alcibiade ne dut d’avoir la vie sauve qu’à l’amitié et au courage de Socrate (Banquet 221a). Quand Socrate utilise l’expression « après tant de temps passé au loin », on peut penser qu’il laisse entendre qu’il vient de passer près de trois ans devant la ville assiégée. On se trouverait donc au cours de l’hiver 429 ; Socrate a alors quarante ans. Il se rend au palestre de Tauréas dont on apprend qu’il faisait face au temple de la Reine. Il y rencontre Charmide, qui, s’il est né en 450, a un peu plus de 20 ans. La beauté de Charmide fait défaillir Socrate, dont l’émotion semble bien réelle. Mais on notera qu’il se contrôle indiquant par là qu’il fait preuve de modération dans le domaine sexuel16.

  • 17 Sur cette mise en scène, voir mon article“L’incantation de Zalmoxis dans le Charmide (156d-157c)”, (...)

9Pour séduire le beau jeune homme, qui le matin même s’est plaint à son cousin Critias qui, s’il est né en 460, a une trentaine d’année, de maux de tête, Socrate, déclare connaître un moyen de le guérir. Il s’agit d’un médicament qui comprend un remède à base de plantes et d’une incantation apprise par Socrate lorsqu’il était à Potidée de médecins thraces se réclamant de Zalmoxis ; le remède est destiné au corps, alors que l’incantation s’adresse à l’âme où elle engendre la sagesse ; or le remède ne peut être administré que si l’âme a d’abord été soumise à une incantation17. Voilà pourquoi Socrate a besoin de savoir si Charmide possède la sagesse en son âme, et donc s’il a besoin d’une incantation.

10En fait, ce n’est pas Charmide qui répond à cette question, mais Critias qui d’ailleurs justifie la présence de la sagesse chez Charmide en invoquant sa famille. Comme son cousin Critias (Charmide 154a-b), Charmide fait partie de la famille de Platon, car il est le frère de Périctionè, sa mère. Par suite, il peut prétendre aux qualités de l’aristocrate : il est beau et bon, possédant un corps superbe et une âme douée de toutes les excellences. Il est philosophe et doué en poésie, soutient Critias. Charmide tient son talent de poète de Solon (Charmide 154e-155a), l’illustre ancêtre de la famille de Platon qui joua un rôle déterminant dans l’histoire d’Athènes. Et lorsque Critias (Charmide 157d) soutient que Charmide possède la sagesse (σωφροσύνη), Socrate fait un éloge appuyé de sa famille paternelle et de sa famille maternelle (Charmide 157d-158b). Ce long passage à la gloire des ancêtres de Charmide, qui sont aussi ceux de Critias et donc de Platon, comporte beaucoup d’ironie. Socrate ne croit pas que la vertu et le mérite se transmettent par le sang, car la vertu est le fruit de la connaissance, entendue non comme acquisition de compétences, mais comme découverte d’un savoir. Mais, et il faut y insister, Critias définit Charmide non comme un individu (au sens strict du terme, celui que l’on ne peut couper) doué d’un caractère propre, mais comme le dernier maillon de la lignée d’une famille qui vient s’inscrire dans un corps plus grand, celui de la cité.

  • 18 Charmide 158c-e.
  • 19 Voir en Charmide 158d5 ἐπαχθές qui vient de ἄχθος, le fardeau.

11De surcroît, la réaction de Charmide18, lorsque Socrate lui pose la question de savoir s’il possède la sagesse, trahit, par la rougeur qui embrase son visage, l’embarras dans lequel le plonge cette situation. Charmide ne répond pas en son nom propre, et donc à partir de la connaissance qu’il devrait avoir lui-même de lui-même, mais en fonction de ce que les autres, dans sa famille et dans la cité, pensent de lui. Il se trouve confronté à ce dilemme. S’il reconnaît ne point posséder la sagesse, il fera apparaître comme des menteurs et Critias et d’autres amis et admirateurs qui prétendent qu’il est sage. En revanche, s’il répond qu’il est sage, il passera aux yeux des autres pour un arrogant, quelqu’un de lourd19. Charmide ne répond pas donc en fonction de lui-même, mais en fonction de ce que les autres disent et diront de lui. Il vit dans le regard des autres et par leur parole. Critias et Charmide admettent une distinction entre l’âme et le corps, mais l’âme reste pour eux indissociable du corps ; aussi, dans ce contexte, ses qualités dépendent-elles de l’histoire antérieure de ce corps. Avec Socrate, on passe à une notion d’âme indépendante du corps, qu’il s’agit de considérer en elle-même.

  • 20 Sur la dimension de la honte dans la réfutation, on lira L.-A. Dorion, Scorate, Paris (Puf) 2004, p (...)
  • 21 Comme le fait remarquer L.-A. Dorion dans la note 60 à sa traduction de Platon, Charmide, 2004.
  • 22 Criton 48d, Protagoras 361d, Lachès 201a, Gorgias 506a, Ménon 80d, Cratyle 384c, Théétète 151e.
  • 23 Charmide 165b-c.
  • 24 Socrate, ironie et philosophie morale [1991], trad. par C. Dalimier, Paris (Aubier) 1994, 185-218.

12On pourrait aller jusqu’à dire qu’il s’agit là d’une réfutation (ἔλεγχος) implicite, et que c’est la honte attachée à cette réfutation qui fait rougir Charmide20. En ne sachant que répondre à Socrate, Charmide montre bien qu’il ne se connaît pas lui-même. Si elle était présente en lui, Charmide serait en mesure de définir en quoi consiste la sagesse ; il pourrait donc la reconnaître et, par suite, dire s’il la possède ou non. Ce court passage développe une épistémologie21. La présence d’une vertu chez un individu doit nécessairement être perçue par lui, et cette sensation est elle-même à la source de la formulation d’une opinion sur la nature de cette vertu. Il résulte de ce passage qu’une vertu ne peut pas passer inaperçue aux yeux de celui qui l’abrite. Voilà pourquoi, comme il le fait souvent22, Socrate propose à Charmide23 d’examiner la question en commun. Si Socrate veut lancer une recherche en commun, c’est pour cette raison : « Ne crois-tu pas que c’est un bien commun à presque tous les hommes, que d’être au clair sur la nature de chaque chose ? » (Charmide 166d 4-6) Il s’agit là d’une autre façon d’exprimer l’idée sur laquelle insistait Vlastos24 à propos du Protagoras et du Gorgias suivant lequel l’interlocuteur doit répondre ce qu’il croit ; en d’autres termes une discussion implique un engagement personnel. Mais le but de la discussion, comme l’a vu, est de rapporter l’usage privé du discours à son usage public, en prenant pour seul critère l’adéquation du langage avec la réalité visée, car la manifestation de ce qu’est chaque chose est un bien commun (κοινὸν ἀγαθόν). Bref, la réalité de chaque chose est ce qui réconcilie bien privé (ἰδίον) et bien public entendu comme bien commun (κοινόν) en accordant l’usage privé (ἰδίᾳ) et l’usage public (δημοσίᾳ) du discours dans le cadre d’une recherche en commun (κοινῇ).

13Dans le cas de Charmide qui ne veut pas prendre partie, on assiste clairement à un affrontement entre les valeurs de l’οἶκος et celles de l’individu (αὑτός) qui en est un membre. Mais la situation est différente dans le Criton et dans la République, où un individu défend les valeurs de l’οἶκος. Dans le Criton, l’ami d’enfance de Socrate évoque les valeurs de l’οἶκος, qu’il admet et qu’il défend, pour convaincre Socrate de quitter sa prison : le refus de Socrate ne serait pas conforme à la justice à l’égard de soi (45c), de ses fils (45c-d) et de son entourage (45d-e). Et dans le premier livre de la République, Polémarque hérite de la définition (λόγος) de la justice donnée par Céphale, son père : « dire la vérité et rendre à chacun ce qu’on en a reçu » (331c 2-3). Cette définition, inspirée du poète Simonide qui représente la tradition, exprime les valeurs de justice sur lesquelles se fonde leur οἶκος qui, même s’il s’agissait de métèques, d’étrangers résidents, avait merveilleusement réussi. Tout comme il l’est de ses richesses, Polémarque est l’héritier de la définition de Céphale (331d 1-2). Dans ces deux cas, il ne s’agit pas de choisir entre une position personnelle et une position familiale ; c’est la position familiale qui est exprimée. On notera que, dans les deux cas, Socrate réfute l’argument familial.

14L’engagement personnel est donc exigé dans le contexte de la discussion et de l’entretien dialectique. La discussion ou l’entretien dialectique, consiste à accorder l’usage privé du discours à son usage public grâce à une recherche commune permettant de parvenir à une définition de ce qu’est la chose sur laquelle porte la recherche, et ainsi de déterminer la valeur de vérité ou de fausseté du discours. Cela dit, par l’intermédiaire de la discussion ou de l’entretien dialectique, c’est la vie privée, entendue comme les convictions (ou leur absence) partagées par une famille ou tout autre groupe, ou défendues par un individu, qui est révélée sur la place publique. D’où la honte ou la colère chez celui qui voit ses convictions réfutées ou qui est forcé d’admettre qu’il n’en a aucune.

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Notes

1 Je remercie Arnaud Macé, qui m’a communiqué le dossier faisant le point sur la recherche en cours à l’Université de Besançon sur « Privé et public ».

2 Sur le sujet, voir mon article “Socrates and the divine signal according to Plato’s testimony : philosophical practice as rooted in religious tradition”, Apeiron 28, 2 [special issue : Socrates’ and divine sign, ed. by P. Destrée and N.D. Smith] 2005, 1-12.

3 Par exemple, le signal divin a toujours empêché Socrate par exemple de s’occuper des affaires publiques : République VI 496c ; Apologie 40a-b).

4 Apologie 36b-c.

5 Théétète 150c-d.

6 Surtout en Cratyle 384c-e

7 Ammonius, In de Interpr., p. 38.17-20 Busse ; Simplicius, In Cat., 27. 14-24 Kalbfleisch ; Stéphanos, In de Interpret., 9.20-24 Hayduck.

8 On retrouve ici l’opposition φύσις / νόμος exprimée en termes clairs : οὐ γὰρ φύσει ἑκάστῳ πεφυκέναι ὄνομα οὐδὲν οὐδενί, ἀλλὰ νόμῳ καὶ ἔθει τῶν ἐθισάντων τε καὶ καλούντων (384d6-8).

9 Cratyle 385a 6-10.

10 Cratyle 385b 7-8.

11 Sophiste 218b-d.

12 Le texte grec est explicte sur ce point : νῦν γὰρ δὴ σύ τε κἀγὼ τούτου πέρι τοὔνομα μόνον ἔχομεν κοινῆ . (Sophiste 218c1-2).

13 Comme on peut le lire : τὸ δὲ ἔργον ἐφ’ ᾦ καλοῦμεν ἑκάτερος τάχ’ ἂν
ἰδίᾳ παρ∆ ἡμῖν αὐτοῖς ἔχοιμεν. (Sophiste 218c2-3).

14 Ce qui est exprimé très clairement une fois de plus : δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶλλον διὰ λόγων ἢ τοὔνομα μόνον συνωμολογῆσθαι χωρὶς λόγου (Sophiste 218c4-5).

15 J. Souilhé, Étude sur le terme δύναμις dans les dialogues de Platon, Paris, 1919 [reprint New-York, 1987].

16 Comme le fait remarquer L.-A. Dorion, dans son Introduction à Platon, Charmide, Paris (Flammarion) 2004, p. 30-32. Les traductions du Charmide sont celles de L.-A. Dorion.

17 Sur cette mise en scène, voir mon article“L’incantation de Zalmoxis dans le Charmide (156d-157c)”, dans Plato. Euthydemus, Lysis, Charmides, Proceedings of the V Symposium Platonicum, IPS Series, vol. 13, ed. par Thomas Robinson and Luc Brisson, Sankt Augustin (Academia Verlag) 2000, p. 278-286.

18 Charmide 158c-e.

19 Voir en Charmide 158d5 ἐπαχθές qui vient de ἄχθος, le fardeau.

20 Sur la dimension de la honte dans la réfutation, on lira L.-A. Dorion, Scorate, Paris (Puf) 2004, p. 55-66.

21 Comme le fait remarquer L.-A. Dorion dans la note 60 à sa traduction de Platon, Charmide, 2004.

22 Criton 48d, Protagoras 361d, Lachès 201a, Gorgias 506a, Ménon 80d, Cratyle 384c, Théétète 151e.

23 Charmide 165b-c.

24 Socrate, ironie et philosophie morale [1991], trad. par C. Dalimier, Paris (Aubier) 1994, 185-218.

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Pour citer cet article

Référence papier

Luc Brisson, « Le dialogue socratique comme moyen d’accorder l’usage privé du discours à son usage public », Études platoniciennes, 6 | 2009, 55-61.

Référence électronique

Luc Brisson, « Le dialogue socratique comme moyen d’accorder l’usage privé du discours à son usage public », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/764 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.764

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Auteur

Luc Brisson

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