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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
II. Les ressources politiques et littéraires d'un retrait de la vie publique : le Socrate de Platon

Socrate, agôns, fêtes et reconnaissance publique

Aurélie Matthey
p. 63-82

Texte intégral

  • 1 Nous ne pouvons, en effet, espérer retrouver en Grèce ancienne un partage privé-public qui correspo (...)

1Situer Socrate dans les catégories du privé et du public est en soi une entreprise vaste et périlleuse. Elle pose d’emblée deux grandes questions. Comment définira-t-on ici privé et public1 et de quel Socrate parlera-t-on ? La multiplicité des angles d’approche ouverts par ces deux questions nous contraint à faire un choix à la fois thématique et méthodologique.

  • 2 On peut, en effet, choisir d’étudier en Socrate, tantôt la figure historique, tantôt le personnage (...)

2D’un point de vue thématique, nous nous en tiendrons au Socrate personnage du corpus platonicien2. Sur un plan méthodologique, notre approche ne privilégiera pas l’examen exclusif et systématique des termes ἴδιος et δημόσιος. L’attention que nous porterons à ces termes fixera seulement le cadre de notre enquête. Celle-ci se concentrera plutôt sur les rapports que Platon construit entre philosophe et société, à l’occasion notamment des manifestations et des agôns cultuels, qu’ils soient civiques ou panhelléniques. En effet, la fonction dévolue à l’univers festif et agonal, avec ses personnages, ses lieux et ses objets, est déterminante pour comprendre la façon dont Platon pense l’inscription du philosophe dans la cité. Son intérêt nous est suggéré par un passage de l’Apologie (36 b4-37 a1).

  • 3 Concernant « l’exigence de publicité » propre à la cité grecque, et le passage qui s’y opère des «  (...)

3Comme nous le montrerons en introduction, l’Apologie de Socrate dessine le portrait d’un philosophe contraint de se tenir à l’écart des sphères politiques et judiciaires : aucune des structures institutionnelles ne semble apte à accueillir et supporter la présence du philosophe. Platon se plaît à l’imaginer pourtant, et avec toute la provocation que cela implique, au Prytanée. Le Socrate de Platon envisage ainsi la possibilité de pratiquer la philosophie aux frais de l’Etat, ne disputant sa subsistance ni aux rhéteurs, ni aux politiques, mais aux vainqueurs d’une course de char à Olympie. La requête est utopique. Elle instaure néanmoins une rivalité entre la philosophie et les institutions festives où s’acquièrent honneurs et reconnaissance publics. Le terme public implique, dans ce contexte, deux dimensions : la reconnaissance acquise est d’abord civique et officielle : la victoire est sanctionnée par une institution cultuelle et récompensée par l’Etat au Prytanée ; elle acquiert ensuite une visibilité et un prestige collectifs. Nous condenserons la première dimension dans l’idée de reconnaissance civique. Pour désigner la seconde, nous emploierons plutôt le terme de publicité3. Nous renonçons cependant à les envisager séparément. Dans le contexte agonal, en effet, l’écart entre l’une et l’autre est trop ténu : la publicité qu’assure le festival, dès lors qu’elle s’inscrit dans un cadre officiel et institutionnel, s’accompagne automatiquement de la reconnaissance de l’individu, de sa valeur ou de son utilité par la Cité-Etat.

4Nous interrogerons donc la rivalité qui oppose philosophie et festival, en nous demandant si les manifestations cultuelles, les objets qui y sont consacrés ou les hommes qui s’y illustrent ne sont pas autant d’intermédiaires que Platon utilise pour introduire Socrate sur la scène civique et assurer sa publicité. En triomphant des vainqueurs aux concours civiques et panhelléniques et en dénonçant leur manière d’exploiter les sphères cultuelles, le Socrate des dialogues détourne en effet, à son profit, la reconnaissance et la publicité dont elles ont la clé. Bien plus, nous verrons que Platon invente, par ce jeu de transfert, des mécanismes de sanction nouveaux qui, en raison de leur caractère distributif, fonctionnent sur un plan privé aussi bien que public, sans devoir pour autant s’inscrire dans les institutions civiques ou cultuelles.

5L’enjeu de telles stratégies ne se comprend pas, cependant, si l’on néglige de définir les relations générales que Socrate entretient avec les sphères privées et publiques. Avant de poursuivre, nous reviendrons donc à l’Apologie. Ce dialogue introduit en effet des distinctions importantes et contient en germe des principes qui, tous, sont repris dans les dialogues qui nous occuperons.

1. Introduction : privé et public dans l’Apologie

6Dans l’Apologie, les rapports que Socrate entretient avec les dimensions privées et publiques – qui restent à préciser – ne se comprennent pas sans qu’on distingue les sphères d’intérêts qui les composent de leur emploi adverbial (ἰδίᾳ, δημοσίᾳ). La nécessité d’une telle distinction est particulièrement claire au début du second discours de Socrate (36 b4-37 a1).

  • 4 De même en 23 b7-c1, affaires publiques et privées sont rejetées sans distinction : « Καὶ ὑπὸ ταύτη (...)

7Rappelons brièvement l’argument du philosophe. Pour décider de la peine qu’il croit mériter, Socrate substitue habilement aux accusations portées contre lui les « véritables » motifs de son inculpation : la négligence et la bienfaisance. La négligence (ἀμελήσας 36 b6) s’applique uniformément aux activités qui définissent, pour les πολλοί, les sphères privées et publiques. La sphère privée se résume ici à la fortune et à l’administration des biens propres (χρηματισμοῦ τε καὶ οἰκονομίας 36 b7). La sphère politique est désignée par les différentes charges publiques et par l’activité oratoire adressée au peuple (στρατηγιῶν καὶ δημηγοριῶν καὶ τῶν ἄλλων ἀρχῶν 36 b7-8). On hésitera finalement sur le statut des associations et désaccords politiques (συνωμοσιῶν καὶ στάσεων τῶν ἐν τῇ πόλει γιγνομένων 36 b8-9). Quoiqu’il en soit, cette liste suffit à montrer que ce n’est pas le caractère privé ou public de ces activités qui rebute Socrate4. Le philosophe s’exclut avant tout du consensus social qui les rend prioritaires sur toutes autres préoccupations, elles qui ont l’approbation collective des πολλοί.

  • 5 Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, (...)
  • 6 L’adverbe ijdiva/ revient sept fois dans l’Apologie, dont cinq fois pour désigner l’exercice privé (...)

8A ces activités privées et publiques, Socrate oppose ensuite son rôle de bienfaiteur (εὐεργετεῖν τὴν μεγίστην εὐεργεσίαν 36 c3-4). Il s’inscrit, pourtant, en décalage avec ce que P. Schmitt Pantel nomme, à propos des libéralités des hommes politiques athéniens, « la logique du bienfait venant d’un individu et destiné à la collectivité »5. Contrairement à celle des εὐεργέται athéniens, en effet, l’activité de Socrate est adressée à l’individu : elle s’exerce, en privé, par l’exhortation particulière et ciblée (ἰδίᾳ ἕκαστον 36 c3, ἕκαστον ὑμῶν c5)6.

9La suite du passage justifie chacun de ces deux « torts » : le refus de donner à l’activité philosophique un contenu qui recouvre les centres d’intérêts des πολλοί et le mode sur lequel elle s’exerce. Tout d’abord, la négligence des affaires privées (τῶν ἑαυτοῦ 36 c5-6) et politiques (τῶν τῆς πόλεως c7-8), privilégiées par les πολλοί, reçoit un fondement dans la définition de nouvelles priorités. L’activité philosophique révise, ainsi, le contenu des dimensions privées et politiques et prend pour cible première l’âme, dimension privée, et la cité, dimension publique et politique (36 c5-d1 ; cf. également 30 a8-b4). L’objet de la philosophie embrasse donc les sphères individuelles et politiques, sans qu’il y ait exclusion. Son utilité pourrait, potentiellement, se vérifier en privé comme en public (ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ 30 b 4).

  • 7 Cf. le découpage de L. Brisson, dans Brisson (Luc), Platon : Apologie de Socrate/Criton, Flammarion (...)

10Pourtant, Socrate ne philosophe qu’en privé (ἰδίᾳ). Cette restriction est justifiée par une difficulté externe. Impraticables sur le long terme, les cadres publics et officiels sont, en effet, écartés (36 b8-c3). L’argument fait référence aux pages 31 b1-32 a3. Lorsque Socrate y évoque son attachement à la cité (31 a8), il introduit une tension entre sa vocation civile, dont le dieu est garant, et une démarche qui s’adresse aux individus singuliers. Ce paradoxe motive alors la « seconde objection » dont Platon structure la « digression » du premier discours (28 b1-34 b5)7 : pourquoi Socrate ne s’est-il pas mêlé de politique ? Le philosophe accuse, en réponse, la corruption des dispositifs politiques, une explication qui sera encore retenue en République 6, 496 a11-497 a5. Le signe divin (θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον Apologie 31 d1) aurait ainsi défendu à Socrate de pratiquer la philosophie en exploitant les institutions politiques officielles (τοῦτἔστιν ὃ ἐναντιοῦται τὰ πολιτικὰ πράττειν d5). L’activité philosophique n’est donc pas, en elle-même, cantonnée à un exercice privé et apolitique. Elle est exclue cependant du politique lorsque celui-ci est, par ses structures, impraticable, en plus d’être mal défini.

  • 8 « Εἰ δέ τίς φησι παρἐμοῦ πώποτέ τι μαθεῖν ἢ ἀκοῦσαι ἰδίᾳ ὅτι μὴ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, εὖ ἴστε ὅτι ο (...)
  • 9 Sur ce dernier point Socrate se distingue encore des sophistes qui, plutôt que d’aller à la rencont (...)

11Platon attribue alors à Socrate un mode d’entretien de type privé (ἰδίᾳ), qu’il distingue de celui des sophistes, par trop sélectif (33 a5-b9), tout en le rapprochant le plus possible d’une pratique publique par sa transparence (33 b6-8)8 et son attache divine (λατρεία 23 c1). En témoigne également la récurrence du terme ἕκαστος (21 b4 ; 30 e7 ; 31 b4 ; 36 c3, 5). Ce terme suppose, en effet, que l’individu est rencontré dans l’horizon du tout auquel il appartient. Sa connotation distributive implique également que le tout, l’ensemble du corps des citoyens, est finalement atteint, non de façon collective, mais par l’accumulation des contacts individuels9. Le service de Socrate se définit donc comme un service d’intérêt privé et politique modifié, exploitant des contacts privés et individuels, faute de pouvoir emprunter les voies publiques, qui demanderaient une complète restructuration.

  • 10 On pourrait ajouter encore que l’activité philosophique définit un principe de comportement unique (...)

12Le tableau que dessine l’Apologie, s’agissant des rapports de Socrate au privé et au public, peut dès lors se résumer en trois principes : premièrement, la réflexion et les exhortations de Socrate englobent les sphères privées et publiques, redéfinies en termes d’âme et de cité10. Deuxièmement, le philosophe n’est pas naturellement exclu des sphères publiques : sans manquer à ses devoirs de citoyen, il s’en écarte uniquement en raison de leur dangerosité et de leur inadéquation. Finalement, le service rendu par Socrate à la cité s’exerce en privé. Mais cette « privatisation » contrainte prend, dans l’Apologie déjà, des contours ambigus : le philosophe se donne la possibilité de rejoindre chaque citoyen en particulier dans des lieux ouverts, exposés au regard de tous (17c8-9 ; 33 b6-8). La philosophie garde ainsi des prétentions d’ordre public que l’allusion au Prytanée vient encore confirmer.

  • 11 Cf. Xénophane, fr. 2 D-K. Platon ne semble retenir du motif xénophanien que l’emphase finale sur le (...)
  • 12 Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, (...)

13Demander d’être nourri au Prytanée, ce n’est pas seulement reprendre à son compte la contestation déjà exprimée par Xénophane11 et prétendre que les vainqueurs des festivals panhelléniques sont moins dignes d’honneurs que le sage. On trouve ici plus qu’une critique des valeurs sanctionnées par la cité. Demander la sitésie revient surtout à penser l’officialisation d’une activité qui ne se laisse intégrer dans aucune des structures institutionnelles reconnues. Le Prytanée n’est, d’ailleurs, pas le lieu le plus inapproprié pour accueillir une activité que Socrate doit à Apollon, s’il faut bien compter avec la présence, aux repas, d’énigmatiques « personnages choisis » par ce dieu12. Choisir pour peine la sitésie permet, ainsi, d’imaginer ou de revendiquer la reconnaissance officielle de Socrate à Athènes, une reconnaissance qui le met directement en concurrence avec les vainqueurs des concours panhelléniques.

  • 13 Cf. entre autres, sur un plan comparatif : Phèdre 256 a7-b9, République 5, 465 d3-e1 (gardiens-athl (...)

14La piste est à explorer. Nous l’avons mentionné, la concurrence établie par l’Apologie entre Socrate et des figures qui s’illustrent publiquement lors de jeux et concours (athlètes, poètes et même sophistes) se prolonge dans plusieurs des dialogues de Platon13. Sans qu’il soit possible de tout traiter, nous nous concentrerons, principalement, sur deux d’entre eux qui exploitent un tel affrontement sur un plan dramatique : il s’agit de l’Hippias mineur et du Banquet. Tous deux mettent Socrate aux prises avec, respectivement, un sophiste et un poète vainqueurs. Nous tenterons d’explorer la façon dont le rapport du vainqueur vrai (Socrate) au vainqueur reconnu – de l’être au paraître – cherche à créer et à définir un espace de reconnaissance pour le philosophe, sans pour autant devoir exploiter institutions, artifices ou faux-semblants publicitaires. Les passages retenus nous permettront également de définir quels rapports nouveaux Socrate tisse avec la collectivité à laquelle il est « consacré ». Nous constaterons à ce propos que les deux derniers principes que nous avons pu isoler dans l’Apologie sont approfondis. La discussion sera conclue par le Timée, un dialogue qui éclipse la figure de Socrate au profit de récits philosophico-politiques.

2. Le sophiste : éclat trompeur et fausse disponibilité

  • 14 « Ἐξ οὗ γὰρ ἦργμαι ̓Ολυμπίασιν ἀγωνίζεσθαι, οὐδενὶ πώποτε κρείττονι εἰς οὐδὲν ἐμαυτοῦ ἐνέτυχον » : (...)

15Comme nous l’avons dit, Platon continue, dans plusieurs dialogues, à promouvoir, de façon ironique et fictive, l’activité philosophique au détriment des concours panhelléniques ou civiques. Il revendique ou provoque ainsi la reconnaissance civique de la philosophie. La stratégie s’illustre particulièrement bien dans l’Hippias mineur. Le philosophe n’est pas le seul, en effet, à exploiter le monde olympique et son rayonnement. Dans ce dialogue, le sophiste Hippias récupère à son profit l’opposition entre athlète selon le corps (τις τῶν περὶ τὸ σῶμα ἀθλητῶν 364 a4) et athlète selon l’âme (περὶ τῆς ψυχῆς 364 a2). En 364 a7-9, il se vante d’être resté invaincu aux Jeux Olympiques14. Comme nous allons le voir, une telle prétention permet à Platon de distinguer, sur ce plan précisément, l’empreinte publique et la reconnaissance civique du sophiste de celles de Socrate. La construction d’une série de parallèles entre les deux personnages accentue, dans ce but, les différences.

2.1 L’Hippias mineur

16Hippias se présente tout d’abord en termes comparables à ceux qui décrivent la disponibilité de Socrate dans l’Apologie. Il se met à disposition (παρέχω ἐμαυτὸν 363 d1-3) :

« Παρέχω ἐμαυτὸν καὶ λέγοντα ὅτι ἄν τις βούληται ὧν ἄν μοι εἰς ἐπίδειξιν παρεσκευασμένον ᾖ, καὶ ἀποκρινόμενον τῷ βουλομένῳ ὅτι ἄν τις ἐρωτᾷ ».

« Je me mets à disposition, que ce soit pour parler sur le sujet qu’on souhaite, parmi ceux que j’ai préparés en vue d’une démonstration, ou pour répondre à qui veut sur ce qu’il peut me demander ».

17De façon similaire, le Socrate de l’Apologie met à disposition sa personne (παρέχω ἐμαυτὸν 33 b2) :

«  ̓Αλλ’ ὁμοίως καὶ πλουσίῳ καὶ πένητι παρέχω ἐμαυτὸν ἐρωτᾶν, καὶ ἐάν τις βούληται ἀποκρινόμενος ἀκούειν ὧν ἂν λέγω ».

  • 15 Comme l’indiquent De Strycker et Slings, dans le commentaire qu’ils proposent de la linge 33 a6, lo (...)

« Je me mets à disposition du riche aussi bien que du pauvre pour qu’ils m’interrogent, tout comme si quelqu’un veut écouter, en me répondant, ce que j’ai à dire »15.

  • 16 « Καὶ δὴ καὶ τοῦτο τὸ ἔθος ὑμᾶς εἴθικεν, ἀφόβως τε καὶ μεγαλοπρεπῶς ἀποκρίνεσθαι ἐάν τίς τι ἔρηται, (...)
  • 17 S’il faut accorder une quelconque importance aux différences syntaxiques des deux phrases citées, i (...)

18De façon significative, le verbe « παρέχειν », suivi d’un réfléchi, se trouve encore dans le Ménon (70 b8-c2) à propos de Gorgias16. L’ouverture du sophiste et du philosophe sur la société est ainsi désignée par une même expression. La similitude accentue, cependant, les divergences. Dans le cas d’Hippias et de Socrate, notamment, la prise de parole se concrétise sur des modes différents : au parler préparé ou improvisé du sophiste s’oppose l’interchangeabilité des rôles du questionnant et du questionné promue par le dialogue17.

  • 18 C’est la seule mention qui soit faite des comptoirs des marchands en dehors de l’Apologie 17 c8-9. (...)

19Mais le parallèle constaté entre Hippias et le Socrate de l’Apologie ne s’arrête pas là. Il est encore renforcé par une allusion à l’espace choisi par le sophiste pour « vendre » son habileté à Athènes : Hippias est, dans les dialogues, le seul personnage que Platon fasse figurer, comme Socrate, sur « l’agora, près des comptoirs des marchands » (368 b5-6)18. La façon dont le sophiste s’expose aux regards des Athéniens diverge cependant de celle du philosophe. Pas question d’interroger ou d’être interrogé. Le passage montre plutôt comment le sophiste importe d’Olympie la σοφία qu’il y a démontrée et en fait étalage sur l’agora d’Athènes.

20A chaque fois, donc, le parallèle établi entre Socrate et le sophiste contribue sinon à faire de l’un l’image inversée de l’autre, du moins à distinguer leur rapport à la collectivité. La façon dont Platon relie Hippias et Socrate à Olympie ne fait pas exception. Là réside peut-être la critique la plus sévère adressée au sophiste. Au contraire de Socrate qui rivalise avec le monde des concours sans jamais s’y assimiler, le sophiste déguise, en effet, sa compétence en discipline olympique. Il exploite ainsi le rayonnement du festival à son profit : ce n’est pas le caractère intrinsèque de la sagesse qui détermine sa valeur propre, mais le lieu et les hommes qui l’ont acclamée. Socrate ne manque pas de le souligner à deux reprises.

21En 364 b1-3, tout d’abord, une métaphore, rendue possible par le lieu de la performance, montre que la réputation du sophiste en matière de sagesse fonctionne, pour la communauté politique, comme un ἀνάθημα de sagesse :

« Καλόν γε λέγεις, ὦ Ἱππία, καὶ τῇ ̓Ηλείων πόλει τῆς σοφίας ἀνάθημα τὴν δόξαν εἶναι τὴν σὴν καὶ τοῖς γονεῦσι τοῖς σοῖς ».

  • 19 Les traductions de ce passage s’accordent aujourd’hui à rapporter le génitif τῆς σοφίας au terme ἀν (...)

« Tu parles bien, Hippias, et pour ta cité Elis comme pour tes parents, la gloire qui est la tienne est une offrande de sagesse »19.

  • 20 Le sens qu’il faut donner au terme ἀνάθημα pose certes difficulté : seul J.-F. Balaudé donne au ter (...)
  • 21 Sur tout ceci, cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitu (...)
  • 22 Cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte d (...)
  • 23 Sur les répercussions de la consécration d’un objet sur le domaine public, cf. Schmitt Pantel (Paul (...)
  • 24 Cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte d (...)

22Le terme ἀνάθημα signifie l’offrande, l’objet consacré20. Dans un contexte agonal, il désigne, en particulier, la consécration du prix d’un concours (trépieds, couronne, vase,…) par l’athlète ou l’artiste vainqueur. Comme l’indique justement J. Rudhardt, l’ἀνά́θημα « symbolise » alors la « supériorité » de l’individu ou de la collectivité qui remportent le concours. La fonction commémorative de l’objet, assurée par sa pérennité, en fait le témoin qui affirme « la dignité religieuse que la victoire athlétique … a conféré à un homme »21. Toutes les valeurs de l’ἀνά́θημα sont ici récupérées, par le jeu de la métaphore, pour illustrer le fonctionnement de la δόξα. La réputation personnelle du sophiste fonctionnerait ainsi comme une offrande consacrée, qui véhiculerait et perpétuerait auprès de la collectivité le souvenir des multiples victoires en matière de sagesse. Les datifs τῇ ̓Ηλείων πόλει et τοῖς γονεῦσι τοῖς σοῖς le confirment. La cité d’Elis et les parents du sophiste ne peuvent être les destinataires directs de la consécration, puisque cet honneur est réservé aux dieux. L’ambiguïté du datif permet cependant d’en faire et les destinataires du témoignage garanti par la δόξα-ἀνά́θημα et les bénéficiaires indirects du prestige que l’acte de consécration assure : la dédicace qui accompagnait l’offrande mentionnait, en effet, la cité à laquelle appartenait le vainqueur22. Par son rayonnement transversal, la δόξα-ἀνάθημα individuelle (τὴν δόξαν... τὴν σὴν) se communique ainsi au cercle familial (τοῖς γονεῦσι τοῖς σοῖς) et civil (τῇ ̓Ηλείων πόλει)23, sans quitter la sphère du sacré dans laquelle elle s’inscrit24.

23Socrate souligne ensuite la façon dont la sagesse, ainsi confirmée et publiée par la δόξα-ἀνά́θημα, est encore accueillie à un niveau panhellénique : tous les Grecs sont, en définitive, les témoins et les garants (μάρτυρες) du savoir détenu par les « sages » dont Hippias fait partie (372 a6-c5). Hippias n’a, ainsi, pas même besoin de consacrer un objet ou un monument pour célébrer et maintenir le souvenir collectif de sa sagesse. Via Olympie, son renom, dont la persistance tient de l’objet consacré, lui assure une publicité suffisante et suffisamment pérenne. À ce stade, la confusion que dénonce Socrate entre l’empreinte publique d’un personnage, désignée par la métaphore de l’objet consacré, et l’autorité de son savoir est entière. Un passage du Gorgias l’éclaire de façon plus explicite encore (471 e2-472 b4). Socrate y conteste que la vérité soit question de nombre, celui des témoins qui la garantissent. Le topos est connu. Plus étonnante, la mention d’offrandes ou de trépieds (οἱ τρίποδες οἱ ἐφεξῆς ἑστῶτές εἰσιν ἐν τῷ Διονυσίῳ 472 a6-7 ; ἐν Πυθίου τοῦτο τὸ καλὸν ἀνάθημα 472 b1-2) met en question l’autorité que semble ajouter au nombre la présence matérielle des témoins évoqués dans la sphère cultuelle et publique. L’Hippias mineur et le Gorgias refusent ainsi à la sagesse, comme à la vérité, les différents modes de sanction institutionnels, qu’il s’agisse des procédures de vote propres aux tribunaux et assemblées populaires, des victoires remportées lors des célébrations cultuelles ou du rayonnement spatial d’un objet consacré.

  • 25 Sur la notion de visibilité publique dans un espace sacré, cf. De Polignac (François), « Usages de (...)

24Le philosophe ne devra donc exploiter ni les concours (ἀγῶνες), ni la visibilité et la reconnaissance publiques que donnent les lieux, temps et institutions cultuels25. À propos de Socrate, en effet, l’empreinte publique assurée, dans un espace sacré, par la visibilité d’un objet consacré n’est suggérée que pour en souligner les dangers.

2.2 Le Phèdre

  • 26 Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235 d6-236 b4 », dan (...)

25Nous nous référons ici à un passage du Phèdre (236 c7-237 a7). K. Morgan a bien vu en effet, à propos des lignes 236 b1-b3, la concurrence établie, par le symbole statuaire, entre Socrate, Lysias et, par allusion interdialogique, Gorgias26. Lorsque Phèdre met Socrate au défi de prononcer des propos qui surpassent ceux de Lysias, il définit aussi quel sera le « prix » de la joute. En cas de réussite, l’impératif est le suivant (236 b2-3) :

« ... παρὰ τὸ Κυψελιδῶν ἀνάθημα σφυρήλατος ἐν ̓Ολυμπίᾳ στάθητι ».

« … qu’on te dresse une statue d’or martelé à Olympie, près de celle des Cypsélides ».

  • 27 Sur tout ceci, cf. Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 2 (...)
  • 28 Cf. 279 b8-c4 et le commentaire de K. Morgan, dans Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at (...)

26Selon K. Morgan, la statue d’or martelé - que le texte désigne du même terme que la doxa d’Hippias (ἀνάθημα) - fait allusion aux deux statues d’or de Gorgias, l’une consacrée à Delphes par ses soins, l’autre consacrée à Olympie par Eumolpos, un parent. Et le texte d’accorder encore une « promotion » à Socrate, puisque sa statue (ἀνάθημα) devrait prendre place non pas en dehors, comme celle de Gorgias, mais à l’intérieur du temple d’Héra à Olympie, à côté de l’offrande des Cypsélides – Cypsélos comptant parmi les sept sages27. La rivalité de Socrate avec la rhétorique, qui l’oppose ici directement à Lysias et indirectement à Gorgias, a ainsi pour enjeu la présence statuaire fictive de Socrate dans un espace cultuel existant et déjà partiellement colonisé. Pour un moment, Socrate rencontre la rhétorique sur son propre terrain et en accepte les ambitions honorifiques. Le Phèdre va relever, cependant, l’inadéquation et les dangers d’une telle publicité. En témoigne, avec la prière finale de Socrate28, l’impiété (et la sottise 242 d7) du discours qui devait « statufier » Socrate aux dépens de Lysias (242 c7-d1). Socrate la souligne en ces termes :

«  ̓Εμὲ γὰρ ἔθραξε μέν τι καὶ πάλαι λέγοντα τὸν λόγον, καί πως ἐδυσωπούμην κατ Ἴβυκον, μή τι παρὰ θεοῖς ἀμβλακὼν τιμὰν πρὸς ἀνθρώπων ἀμείψω ».

« Une chose m’a troublé, il y a un moment, alors que je prononçais mon discours. J’étais d’une certaine façon décontenancé par la peur d’avoir pris, selon le mot d’Ibicos, l’honneur qui vient des hommes en échange d’une faute contre les dieux ».

27La publicité honorifique qu’assure la statue est identifiée ici comme la cause du problème : parce qu’il s’est mis à parler pour remporter le prix du concours « institué » par Phèdre, Socrate n’a cherché que l’honneur des hommes. L’éloge qu’il fait d’Eros se révèle en définitive aussi fallacieux que celui de Lysias. L’erreur du processus est encore accentuée par un paradoxe : la fausseté et l’impiété du discours, si Socrate ne les avait dénoncées, auraient pu être commémorées, fictivement, par une statue au sein même de l’espace cultuel destiné aux dieux. Rappelons-le, la statue promise à Socrate aurait dû s’élever à l’intérieur du temple d’Héra.

28En résumé, si l’Hippias mineur et le Gorgias contestent les stratégies publicitaires et les méthodes de sanction propres aux institutions de l’Antiquité grecque, lorsqu’elles s’arrogent le droit de ratifier vérité ou sagesse, le Phèdre montre, différemment, comment le désir d’honneurs publics peut affecter et corrompre le contenu même d’un discours. Mais nous n’identifions, de la sorte, que la dimension des lieux sacrés et des occasions festives que Socrate n’exploite pas. Il faut maintenant dire un mot des effets que la critique des systèmes de sanction publics cherche à produire.

2.3 La victoire du philosophe

29Lorsque Platon conteste la légitimité des canaux par lesquels athlètes, sophistes ou poètes se font une réputation, c’est n’est pas seulement parce qu’il y voit un trompe-l’œil qui compromet la recherche de la vérité. C’est pour mieux montrer que la philosophie est seule digne des honneurs et de la reconnaissance publics que les vainqueurs officiels remportent. En affirmant, dans l’Apologie, la précellence de la philosophie sur la discipline olympique la plus illustre, la course de char (36 d7-9), Platon dérobe pour elle le prestige des Jeux et le revendique. Mais il distingue en même temps sa façon d’exploiter le monde des agôns de celle de ses concurrents. Nul besoin, comme Hippias, de déguiser la philosophie en activité olympique. La reconnaissance et la visibilité revendiquées sont méritées non parce que le philosophe s’est soumis aux règles d’un concours public ou à l’appréciation de la foule, mais parce que sa valeur et sa légitimité sont intrinsèques : elles ne dépendent ni d’une victoire applaudie et ni de la consécration d’un ἀνάθημα. La supériorité du philosophe et de la philosophie est ainsi d’autant mieux établie que Socrate n’a pas besoin d’exploiter directement le prestige des jeux ou de la statuaire. Socrate devient le « vrai » vainqueur, au détriment de ceux qui n’ont pour eux que le témoignage extérieur et trompeur de la foule et des objets.

30De la même façon, nous allons voir que la victoire de Socrate sur un individu publiquement acclamé, quoiqu’obtenue dans le cadre d’un entretien particulier, transfère sur le philosophe l’aura dont ce personnage est porteur. Le Banquet perpétue, par ce geste symbolique, les prétentions de la philosophie à accéder à la vie publique de la cité.

3. Le poète : éclat trompeur et communication de masse

  • 29 Ainsi du Lysis, du Phédon, de l’Ion, du Banquet, de la République, qui situent la discussion après (...)
  • 30 J’entends par là dans un espace ou un temps décalés (à côté ou après).
  • 31 Avant que n’arrive Alcibiade et sa suite en 212 d4s et que ne s’ajoutent encore des παμπόλλους en 2 (...)

31Le Banquet confronte Socrate à Agathon, le vainqueur d’un concours dramatique qui s’est terminé deux jours avant la rencontre. Comme dans quelques autres dialogues29, la discussion philosophique s’inscrit ainsi en marge30 du concours officiel à forte publicité. Dans notre cas, le dialogue joue avec la proximité temporelle des Lénéennes. La construction dramatique du dialogue sert de trait d’union entre la situation dialogique et le rassemblement public. Par les liens qu’elle tisse entre le deipnon-symposion organisé par Agathon et le déroulement codifié de l’occasion festive publique, elle ménage les structures qui permettent à Socrate de revenir sur le devant de la scène, sans s’inscrire dans la célébration officielle et sans s’en détacher entièrement. Le contact décalé qui se noue entre le banquet et la manifestation cultuelle fait office de compromis, permettant à la discussion d’être et d’être dans l’horizon public : l’articulation entre le caractère privé d’une rencontre entre ὀλίγων (194 b5-6)31 et les prétentions d’ordre public de la philosophie est assurée ; l’espace privé qui reçoit le philosophe lui procure un accès au prestige des agôns civiques.

3.1 Modifier l’occasion et ses priorités

  • 32 Cf. le commentaire de Rosen (Stanley), Plato’s Symposium, Yale University Press, New Haven, 1987, p (...)
  • 33 Cf. Tecusan (Manuela), « Logos Sympoticos. Patterns of the Irrational in Philosophical Drinking : P (...)

32Pour que le banquet assure la victoire fictive de Socrate sur Agathon, Platon doit cependant recourir à un artifice supplémentaire. Comme nous l’avons vu dans l’Apologie, les préoccupations premières des activités humaines, qu’elles soient privées ou publiques, ne cadrent pas avec celles du philosophe. Et tel est bien le problème des banquets. Le confirme un paragraphe du Théétète (172 c2-176 a2) qui distingue, comme le fait l’Apologie, les sphères d’intérêts du philosophe de celles qui d’ordinaire occupent les hommes. Or ce passage adjoint le banquet aux activités publiques ou politiques rejetées par les sages (173 c6-d6)32. M. Tecusan a raison, en ce sens, de comprendre l’attitude générale de Socrate à l’égard du banquet dans la lignée de son attitude à l’égard de la politique : il éviterait autant que possible et l’un et l’autre33.

  • 34 Cf. sur ce point Romeri (Luciana), « Platon et la Tradition conviviale », dans Revue des Etudes Anc (...)
  • 35 La configuration ressemble, là aussi, à la façon dont Socrate représente ses relations à la politiq (...)

33Pour pallier à cette difficulté, les deipna-symposia mis en scène par Platon présentent une forme fortement corrigée de rencontre conviviale34. A la manière des καλοὶ κἀγαθοὶ συμπόται décrits dans le Protagoras (347 c3-d7), le Banquet congédie ainsi la joueuse de flûte, pour laisser ses protagonistes parler et écouter avec ordre « même s’ils ont bu beaucoup de vin » (λέγοντάς τε καὶ ἀκούοντας ἐν μέρει ἑαυτῶν κοσμίως, κἂν πάνυ πολὺν οἶνον πίωσιν 347 d6-7) – quoique la clause ultime se vérifie pour Socrate uniquement35. Pour mieux mettre en valeur la résistance du philosophe aux formes traditionnelles de convivialité, et le modèle de rencontres qu’il propose en échange, Platon inscrit d’ailleurs, en périphérie du dialogue, les épinicies, où l’on a trop bu, et la fin du Banquet, où l’on boit trop. Platon montre ainsi comment il relève le défi que pose l’intégration de Socrate dans ce qui, originairement, n’est pas le lieu du sage.

3.2 L’emporter sur Agathon et promouvoir une façon de communiquer différente

  • 36 Cf. Reale (Giovanni) éd., Platone : Simposio, Mondadori, Milano, 2001, p. 167. Egalement Rosen (Sta (...)

34De différentes façons, la trame du dialogue habilite ensuite la rencontre conviviale à re-jouer le concours des Lénéennes. En 175 e7-9, Dionysos est d’abord invoqué par Agathon pour juger de sa sagesse et de celle de Socrate. Au tribunal de Dionysos se substitue cependant Alcibiade, qui déclare Socrate vainqueur en 212 d536. Platon se plaît ainsi à disputer à Agathon, dans un cadre attenant aux festivités, la victoire qui lui a été décernée par la cité.

  • 37 Sur le nombre exagéré de ces témoins, cf. Reale (Giovanni) éd., Platone : Simposio, Mondadori, Mila (...)

35Comme dans l’Hippias mineur, la critique du poète couronné est d’abord indirecte. La sagesse prétendument vaporeuse de Socrate feint, ainsi, de se soumettre à l’éclat presque matériel du savoir d’Agathon : la σοφία du philosophe se dissiperait lorsqu’il la confronte au talent d’Agathon, sanctionné par plus de « trente mille μάρτυρες » – témoins qui, à nouveau, ne sont pas seulement athéniens, mais grecs (175 e1-7)37 :

« Σω· Εἰ γὰρ οὕτως ἔχει καὶ ἡ σοφία, πολλοῦ τιμῶμαι τὴν παρὰ σοὶ κατάκλισιν· οἶμαι γάρ με παρὰ σοῦ πολλῆς καὶ καλῆς σοφίας πληρωθήσεσθαι. ̔Η μὲν γὰρ ἐμὴ φαύλη τις ἂν εἴη, ἢ καὶ ἀμφισβητήσιμος ὥσπερ ὄναρ οὖσα, ἡ δὲ σὴ λαμπρά τε καὶ πολλὴν ἐπίδοσιν ἔχουσα, ἥ γε παρὰ σοῦ νέου ὄντος οὕτω σφόδρα ἐξέλαμψεν καὶ ἐκφανὴς ἐγένετο πρῴην ἐν μάρτυσι τῶν Ἑλλήνων πλέον ἢ τρισμυρίος »

« So. : En effet, s’il en va de même de la sagesse, j’attribue une grande valeur à m’allonger à côté de toi. Je crois en effet que, venant de toi, je serai rempli d’une sagesse vaste et belle. Car la mienne pourrait être de quelque médiocrité, ou encore contestable comme l’est un songe. Mais la tienne est éclatante et capable de grand progrès, elle que nous avons vue jaillir de toi avec vivacité, alors que tu es si jeune, et qui est devenue manifeste avant-hier devant plus de trente mille témoins grecs ».

  • 38 Sur ce plan, il est aussi significatif que la foule envahisse à nouveau l’espace privilégié du banq (...)

36Bien entendu, l’éloge adressé au poète est un piège. Dès le moment où Platon invoque le nombre des témoins pour nous assurer du talent d’Agathon, nous percevons le leurre. Le Banquet présente l’avantage, cependant, d’être plus explicite que ne l’était l’Hippias mineur. L’arrivée d’Alcibiade, en fin de dialogue, confirme la supériorité du philosophe. D’un geste symbolique, Alcibiade reprend les bandelettes dont il coiffe Agathon à son arrivée (213 b2-3) et en pare Socrate. Ces bandelettes devaient couronner en Agathon l’homme « le plus beau et le plus sage » (τοῦ σοφωτάτου καὶ καλλίστου 212 e8, lire part. 212 e3-9) et récompenser à nouveau la victoire remportée. Par les bandelettes, le prestige du poète est ainsi, symboliquement, transmis à Socrate. Et quel autre personnage peut mieux qu’Alcibiade accomplir ce geste, lui qui est tout à la fois amoureux de Socrate (notamment 213 c7-d7) et soumis au jugement de la foule (ἡττημένῳ τῆς τιμῆς τῆς ὑπὸ τῶν πολλῶν 216 b5). Par les deux penchants contraires qui l’habitent, Alcibiade dispose, en effet, des qualifications nécessaires pour servir d’intermédiaire entre le philosophe et la foule. Dans l’espace ambigu d’un banquet qui rappelle les Lénéennes, sa main est habilitée à transférer sur Socrate la reconnaissance publique dont la cité a couronné Agathon (213 e1-5)38 :

« Νῦν δέ μοι, ̓Αγάθων, φάναι, μετάδος τῶν ταινιῶν, ἵνα ἀναδήσω καὶ τὴν τούτου ταυτηνὶ τὴν θαυμαστὴν κεφαλήν, καὶ μή μοι μέμφηται ὅτι σὲ μὲν ἀνέδησα, αὐτὸν δὲ νικῶντα ἐν λόγοις πάντας ἀνθρώπους, οὐ μόνον πρῴην ὥσπερ σύ, ἀλλ ἀεί, ἔπειτα οὐκ ἀνέδησα ».

« Maintenant, Agathon, dit Alcibiade, rends-moi de ces bandelettes, pour que je couronne aussi la tête étonnante de cet homme et pour qu’il ne me soit pas reproché de t’avoir couronné, sans l’avoir couronné ensuite, lui qui remporte des victoires sur chaque homme par ses discours, et non pas seulement avant-hier, comme toi, mais toujours ».

  • 39 Cf. également 215 d1-6 : les paroles de Socrate enchantent hommes, femmes ou adolescents plus que l (...)

37Plus que couronner Socrate, Alcibiade explique ici la raison qui fonde son geste. A nouveau ce sont le cadre et le mode de communication qui distinguent le philosophe et le personnage public. Les « victoires » du philosophe ne sont, en effet, pas cantonnées à l’occasion festive, comme l’est celle d’Agathon. Au contraire, elles se reproduisent toujours et avec tous, plutôt que devant beaucoup d’hommes39.

  • 40 La formule est reprise à M. Stella, dans Stella (Massimo), L’illusion philosophique : la mort de So (...)

38Le tableau que brosse le Banquet est ainsi cohérent vis-à-vis de ce qu’on a pu mettre à jour dans l’Apologie ou l’Hippias mineur. Socrate est celui qui s’adresse à chacun, de façon distributive. Il rejoint la foule par l’individu, sans pourtant réserver ses entretiens à un individu unique comme Alcibiade (217 a3-219 d1). N’exploitant pas les institutions festives pour se faire entendre, le philosophe échappe également à l’intégration-neutralisation de l’individu dans et par la foule. Socrate fait éclater de cette manière le « corps indifférencié et collectif »40 de la multitude. Agathon lui-même aurait manqué d’en distinguer les différents membres, au point d’oublier que les hommes sensés qu’il accueille chez lui (ὀλίγοι ἔμφρονες) étaient aussi présents dans la foule du théâtre qu’il dit imbécile (πολλῶν ἀφρόνων 194 b6-c5). Le Banquet promeut ainsi une manière particulière de communiquer conforme à celle que décrivait déjà l’Apologie. Le couronnement utopique de Socrate par un représentant de la foule affranchit finalement et paradoxalement le philosophe du jugement de la foule. Si Socrate mérite, plus que le poète, la reconnaissance collective de ses concitoyens, c’est au bout du compte parce qu’il a la « victoire » sur chacun d’eux. Attribuer victoire et honneur n’est dès lors plus du ressort de la foule ou d’une institution cultuelle. Le vainqueur ne l’est plus aux yeux de la multitude, il l’est sur chacun de ses membres.

39Nous conclurons ce tour d’horizon par un dernier dialogue, le Timée. Le retrait de Socrate va de pair, dans ce dialogue, avec la disparition des instances de savoir concurrentes, poètes et sophistes. Comme nous allons le voir, les récits philosophiques entrent alors directement en concurrence avec le festival public.

3.2 Discussion philosophique et occasion festive : le Timée

40Le Timée articule deux cadres contextuels différents. Le premier explique les raisons de la rencontre conviviale : il s’agit également d’un banquet. Il aurait eu lieu la veille et Socrate y aurait entretenu ses hôtes sur une constitution politique semblable à celle que développe la République. Le second intègre le repas du Timée à la célébration qui se déroule en l’honneur d’Athéna (πανηγύρει 21 a2 ; θυσίᾳ 26 e3) et qu’on identifie à généralement avec les Panathénées. Le Timée situe ainsi une discussion qui se réclame de la République au cœur d’un festival qui définit en propre la cité athénienne. C’est ici, plus encore que dans le Banquet, le repas qui permet le lien entre le festival public et la rencontre philosophique.

  • 41 Cf. Romeri (Luciana), Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la ta (...)

41Tout d’abord, la correction de la rencontre conviviale, dont nous avons déjà parlé à propos du Banquet, se radicalise. Comme dans la République, le moment du repas s’identifie maintenant à la consommation métaphorique de discours. Certes la métaphore n’est pas inhabituelle chez Platon. L’intéressant tient cependant à ce que le banquet d’occasion s’identifie au banquet de discours41. La métaphore n’est plus seulement métaphore : elle redéfinit entièrement l’occasion. Le symposion comme lieu de boisson excessive est, quant à lui, complètement évacué.

  • 42 Marie-Laurence Desclos explique le paradoxe en soulignant que les ἑστιάτορες reçoivent, dans le dia (...)
  • 43 Cf. Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecqu (...)

42Ensuite, le vocabulaire employé pour désigner l’occasion conviviale joue sur trois registres différents. Comme l’a bien montré M.-L. Desclos, on passe des δαιτυμόνες (hôte invité à un repas 17 a2) de la veille aux ἑστιάτορες d’aujourd’hui (hôte qui donne un repas ou citoyen chargé de fournir le repas commun de sa tribu 17 a3) et cela selon la logique du don et du contre don propre aux relations d’hospitalité réciproque (ξενία 17 b2-3, 20 c1)42. C’est bien entendu l’identification du repas du Timée avec une ἑστίασις qui nous intéresse ici, parce qu’elle brouille les frontières entre le rendez-vous que les protagonistes se sont fixés et la ἑστίασις publique. On sait, en effet, que le terme ἑστίασις désigne une liturgie athénienne relative à l’organisation de repas publics pour et au nom de la cité. Cette liturgie était exercée dans le cadre de diverses fêtes publiques et notamment lors des Panathénées43. Nous nous trouvons ainsi dans la situation paradoxale d’un repas qui, tout en s’arrogeant un titre public et officiel, semble pourtant se dérouler dans l’intimité.

43Mais les liens établis entre la célébration publique et la rencontre philosophique ne s’arrêtent pas là. Le récit que Critias se propose de raconter offrirait, en effet, à Athéna la louange juste et vraie qu’exige ce temps de fête (21 a1-3) :

« πάντων δὲ ἓν μέγιστον, οὗ νῦν ἐπιμνησθεῖσιν πρέπον ἂν ἡμῖν εἴη σοί τε ἀποδοῦναι χάριν καὶ τὴν θεὸν ἅμα ἐν τῇ πανηγύρει δικαίως τε καὶ ἀληθῶς οἷόνπερ ὑμνοῦντας ἐγκωμιάζειν ».

« Il était un exploit plus grand que tous les autres. Il nous conviendrait, en le rappelant maintenant, de te rendre grâce et de faire, par la même occasion, un éloge juste et vrai de la divinité que nous célébrons par nos chants en cette panégyrie ».

44Ces paroles de Critias associent très étroitement la faveur privée rendue à Socrate et la célébration publique. Socrate lui-même confirmera ensuite le lien qui unit le récit de Critias et la manifestation cultuelle : le récit convient, à ses yeux, en raison de sa ressemblance ou de sa familiarité (διὰ τὴν οἰκειότητ) avec la fête en cours (τῇ τε παρούσῃ τῆς θεοῦ θυσίᾳ 26 e2-5). La cohérence de ces remarques permet d’intégrer le récit des origines que Platon souhaiterait à Athènes au festival qui célèbre la déesse tutélaire de la cité.

  • 44 Cf. Nagy (Gregory), Plato’s Rhapsody and Homer’s Music : the Poetics of the Panathenaic Festival in (...)

45Cette volonté d’intégration est encore renforcée par l’enchaînement des discours prévus. Si l’on en croit G. Nagy et M.-L. Desclos, celui-ci reproduirait à sa manière les performances rhapsodiques des Grandes Panathénées44. Comme le Banquet, donc, le Timée et, à sa suite, le Critias re-jouent le concours public pour mieux lui substituer les récits du/des philosophes. Plus question, cependant, de détrôner les instances de mémoire et de savoir reconnues par la cité, comme nous l’avons vu dans l’Hippias mineur, le Phèdre et le Banquet (poètes ou sophistes). Celles-ci sont d’emblée hors-concours : les poètes sont disqualifiés pour leur nature imitative et les sophistes pour leur mode de vie itinérant, qui les détache de toute communauté politique (19 d1-e8). Socrate se censure également, préférant s’en remettre à l’autorité de philosophes qui seraient aussi politiciens : Timée, Critias et Hermogène.

46Le dialogue s’attaque, par cette nouvelle stratégie, au contenu même de la mémoire grecque, telle que la véhicule le festival. Une mémoire antique, que Solon aurait ramenée d’Egypte, est en effet appelée à corriger l’histoire d’Athènes, accusée d’erreur, et à l’enrichir d’un passé vieux de 9000 ans (23 e s.). Une indication nous révèle alors l’intention de Platon. Celui-ci prend soin de souligner que le récit qui oppose Athènes à l’Atlantide contient en lui la possibilité d’ébranler et de remplacer les fondements de la culture et de la mémoire athénienne, aussi bien que grecque : il aurait pu devenir plus célèbre que ne l’est la poésie d’Homère ou d’Hésiode (21 c3-d2).

  • 45 La destination poliade du récit et son rapport avec Athéna est également soulignée par le prêtre ég (...)
  • 46 Sur la façon dont certaines images culinaires peuvent chez Platon illustrer la circulation, cf. Rom (...)

47Certes, comme c’était le cas de Socrate, la vocation poliade, voir panhellénique du récit45, contraste ici avec sa transmission : communiqué maintenant entre amis, il n’a été publié depuis Solon qu’au niveau de la phratrie. À son retour d’Egypte, Solon n’a en effet pas eu le temps de se consacrer suffisamment à la poésie pour assurer sa transmission aux niveaux supérieurs, occupé qu’il était par les troubles politiques d’Athènes (21 c2-d3). La mise en scène met tout en œuvre cependant pour pallier à ces manques. En assimilant le banquet de discours des philosophes à une ἑστίασις et en prétendant que le récit de Critias aurait pu supplanter les œuvres des poètes récitées lors des Panathénées, Platon détrône la mémoire que sanctionne et transmet la fête publique. Et si Timée, Critias et Hermogène sont les ἑστιάτορες de ce repas de discours, le récit qui donne l’image vivante de la constitution idéale est appelé à être distribué, comme on le ferait des viandes46, en lieu et place des histoires communiquées lors des Panathénées. L’écriture vient peut-être ici au secours de la mise en scène et prolonge l’intention de la fiction en divulguant le récit.

48En conclusion, il apparaît que Platon exploite le rayonnement du monde festif et agonal - la fête elle-même, ses personnages, ses lieux et ses objets - pour revendiquer la reconnaissance publique du philosophe et de la philosophie, sans jamais devoir soumettre sa demande aux institutions de la cité ou à l’avis de la foule. Le Banquet et le Timée révèlent dans ce domaine les stratégies les plus complexes. Platon y critique et y conjure l’inadéquation de certains cadres, qu’ils soient publics ou privés, lorsqu’il s’agit d’y faire vivre le philosophe et la philosophie : il conçoit dans ce but un deipnon-symposion idéal, dont le déroulement réactualise la célébration cultuelle. Ce cadre permet d’abord à Platon de confisquer au profit de Socrate le prix d’une victoire publique. Dans le Timée, le paradoxe socratique d’un philosophe qui tient à distance les institutions civiques et cultuelles tout en réclamant la reconnaissance qui en dérive, trouve une expression nouvelle : c’est maintenant la rencontre des philosophes et les discours qu’elle accueille qui prend la place des festivités publiques. Platon peut alors substituer les récits de Timée et de Critias au contenu de la mémoire grecque perpétuée aux Panathénées. Dans tous les cas, la revendication est subtile et s’impose. L’écriture de Platon adopte ainsi la même attitude provocatrice qu’elle attribue à Socrate : elle exige, en la confisquant aux hommes ou aux institutions, la reconnaissance publique de la philosophie. Contrairement au tribunal qui met Socrate à mort, la scène idéale des dialogues lui donne cependant toujours raison.

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Notes

1 Nous ne pouvons, en effet, espérer retrouver en Grèce ancienne un partage privé-public qui corresponde à la compréhension que nous nous en faisons aujourd’hui. On lira, entre autres, sur le sujet De Polignac (François), Schmitt Pantel (Pauline) éds., « Public et Privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques. Actes du colloque organisé à Paris les 15-17 mars 1995 », dans Ktèma 23, 1998. Sur les rapports de ces catégories au monde « religieux », nous avons profité plus particulièrement de Dasen (Véronique), Pierart (Marcel) éds., « Ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ » : les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique : actes du IXe colloque du Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique (CIERGA), tenu à Fribourg du 8 au 10 septembre 2003, « Kernos, Supplément 15 », Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, Liège, 2005.

2 On peut, en effet, choisir d’étudier en Socrate, tantôt la figure historique, tantôt le personnage et ses mises en scène. Sachant cependant que nos principales sources, les textes d’Aristophane, de Xénophon, de Platon ou d’Aristote, sont loin d’être impartiales dans leur portrait, nous avons privilégié la seconde option. Nous ne sous-entendons donc pas, en partant de Platon, qu’il soit historiquement plus fiable lorsqu’il s’agit de Socrate. Nous n’entrons pas non plus dans les débats qui animent la reconstruction du Socrate historique. Rappelons seulement, pour information, les étapes qui ont marqué la recherche. Le désaccord porte principalement sur le crédit qu’il faut accorder aux différentes sources textuelles et sur la manière de mener leur confrontation. La critique historique a ainsi privilégié tantôt le témoignage de Xénophon (en tête de liste, Zeller (Eduard), Die Philosophie der Griechen : eine Untersuchung über Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung, L.F. Fues, Tübingen, 1844-52), tantôt celui d’Artistote (en tête de liste, Joël (Karl), Der echte und der xenophontische Sokrates, R. Gaertner, Berlin, 1893-1901), tantôt celui de Platon. Dans ce dernier cas, on a accordé foi soit au Socrate des dialogues de jeunesse (Nartop (Paul), « Über Sokrates », dans Hermes 16, 1881, p. 321-45 ; Maier (Heinrich), Sokrates : sein Werk und seine geschichtliche Stellung, P. Siebeck, Tübingen, 1913), soit au Socrate de l’ensemble des dialogues (Taylor (Alfred Edward), Varia Socratica, J. Parker, Oxford, 1911 ; Burnet (John), Plato’s Phaedo, Clarendon Press, Oxford, 1911). Se fondent sur l’accord de Platon, Xénophon et Aristote : Schleiermacher (Friedrich), « Geschichte der Philosophie », dans Sämmtliche Werke 3, Abt. 3, G. Reimer, Berlin, 1839 ; Ross (w.d.), « Le problème de Socrate », dans Proceedings of the Classical Association 30, 1933, p. 7-34 ; Festugière (André Jean), Socrate, Flammarion, Paris, 1934 ; Guthrie (William Keith Chambers), Socrates, Cambridge University Press, Cambridge, 1979 ; …). Nous privilégions ici une approche qui insiste sur la dimension fictionnelle des récits ou témoignages qui nous sont parvenus sur Socrate (à la suite de Dupréel (Eugène), La légende socratique et les sources de Platon, R. Sand, Bruxelles, 1922 ; Gigon (Olof), Sokrates : sein Bild in Dichtung und Geschichte, A. Francke, Bern, 1947). Pour plus d’informations, on pourra lire notamment : Rosetti (Livio), « La « questione socratica» : un problema malposto », dans Rivista Critica di Storia della Filosofia 38, 1983, p. 3-24 ; Giannantoni Gabriele (2001), « Les perspectives de la recherche sur Socrate », dans Romeyer Dherbey (Gilbert), Gourinat (Jean-Baptiste), Socrate et les Socratiques, J. Vrin, Paris, p. 1-19.

3 Concernant « l’exigence de publicité » propre à la cité grecque, et le passage qui s’y opère des « anciens sacerdoces », gérés par certains genè, aux « cultes officiels » et « publics », voir le chapitre de J.-P. Vernant intitulé « L’univers spirituel de la « polis» », dans Vernant (Jean-Pierre), Les origines de la pensée grecque, Presses universitaires de France, Paris, 1962, p. 40-60, part. p. 42 et 45.

4 De même en 23 b7-c1, affaires publiques et privées sont rejetées sans distinction : « Καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ἀσχολίας οὔτε τι τῶν τῆς πόλεως πρᾶξαί μοι σχολὴ γέγονεν ἄξιον λόγου οὔτε τῶν οἰκείων, ἀλλ’ ἔν πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ λατρείαν » – « En raison de ce manque de loisir, je n’ai eu de repos pour m’occuper d’aucune affaire publique ou privée digne d’être mentionnée, mais je suis dans une pauvreté extrême à cause du service du dieu ».

5 Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, « Collection de l’Ecole française de Rome », Ecole française de Rome, Paris, 1992, p. 196.

6 L’adverbe ijdiva/ revient sept fois dans l’Apologie, dont cinq fois pour désigner l’exercice privé de la philosophie : 31 b4, c4 ; 33 a2, b8 ; 36 c3.

7 Cf. le découpage de L. Brisson, dans Brisson (Luc), Platon : Apologie de Socrate/Criton, Flammarion, Paris, 2005, p. 75-8. Pour le problème qui nous occupe, on lira plus particulièrement 31 b1-32 a3.

8 « Εἰ δέ τίς φησι παρἐμοῦ πώποτέ τι μαθεῖν ἢ ἀκοῦσαι ἰδίᾳ ὅτι μὴ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, εὖ ἴστε ὅτι οὐκ ἀληθῆ λέγει » : « Mais si quelqu’un prétend avoir jamais appris ou entendu de moi, en privé, une chose que tous les autres n’ont pas aussi apprise ou entendue, vous savez bien qu’il ne dit pas vrai ». La parole Socrate, sans être adressée de façon collective à la masse qui écoute (31 c5-6), reste ainsi toujours accessible : d’autres peuvent l’entendre et en tirer leçon.

9 Sur ce dernier point Socrate se distingue encore des sophistes qui, plutôt que d’aller à la rencontre de chaque citoyen athénien (ἰδίᾳ ἑκάστῳ προσιόντα 21 b4, ἐπὶ δὲ τὸ ἰδίᾳ ἕκαστον ἰὼν εὐεργετεῖν τὴν μεγίστην εὐεργεσίαν 36 c3), se rendent « dans chaque cité » de Grèce (ἰὼν εἰς ἑκάστην τῶν πόλεων 19 e5).

10 On pourrait ajouter encore que l’activité philosophique définit un principe de comportement unique qui traverse indifféremment les dimensions privées et publiques : Socrate reste ainsi le même en privé et en public (32 e1-33 a4).

11 Cf. Xénophane, fr. 2 D-K. Platon ne semble retenir du motif xénophanien que l’emphase finale sur les courses de char (v. 10-11). On notera, avec Lescher, que Xénophane justifie la supériorité de sa sagesse (σοφία) sur la force de l’athlète en se basant sur les biens publics (politiques et économiques) que dispense la première. De la victoire d’un athlète, la cité ne retirerait au contraire que peu de réjouissances. L’argumentation ressemble, sur ce plan, à celle de Socrate. Cf. Lesher (James), Xenophanes of Colophon : Fragments. A Text and Translation with a Commentary, « Phoenix Supplementary vol. XXX », University of Toronto, Toronto, 1992, p. 60.

12 Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, « Collection de l’Ecole française de Rome », Ecole française de Rome, Paris, 1992, p. 148.

13 Cf. entre autres, sur un plan comparatif : Phèdre 256 a7-b9, République 5, 465 d3-e1 (gardiens-athlètes) et Lois 807 c4-d1s. ; sur un plan dramatique : Hippias mineur 363 6c-364 b3, Ion 350 a1-b3 et Banquet 173 a3-7.

14 « Ἐξ οὗ γὰρ ἦργμαι ̓Ολυμπίασιν ἀγωνίζεσθαι, οὐδενὶ πώποτε κρείττονι εἰς οὐδὲν ἐμαυτοῦ ἐνέτυχον » : « En effet, depuis que je me rends à Olympie pour concourir, je n’ai jamais rencontré personne qui fut en quelque point meilleur que moi ».

15 Comme l’indiquent De Strycker et Slings, dans le commentaire qu’ils proposent de la linge 33 a6, lorsque parevcw est suivi d’un datif et d’un infinitif, la personne désignée par le datif est aussi sujet de l’infinitif. Cf. DE STRYCKER (Emile), SLINGS (Simon Roelof) éds., Plato’s Apology of Socrates : a Literary and Philosophical Study with a Running Commentary, « Mnemosyne, Supplementum », E.J. Brill, Leiden, 1994.

16 « Καὶ δὴ καὶ τοῦτο τὸ ἔθος ὑμᾶς εἴθικεν, ἀφόβως τε καὶ μεγαλοπρεπῶς ἀποκρίνεσθαι ἐάν τίς τι ἔρηται, ὥσπερ εἰκὸς τοὺς εἰδότας, ἅτε καὶ αὐτὸς παρέχων αὑτὸν ἐρωτᾶν τῶν Ἑλλήνων τῷ βουλομένῳ ὅτι ἄν τις βούληται, καὶ οὐδενὶ ὅτῳ οὐκ ἀποκρινόμενος » : « En particulier, il vous a transmis cette habitude de répondre sans peur et avec magnificence, si quelqu’un vous interroge sur un point, comme il est naturel aux sages de le faire et attendu que, lui aussi, se met à disposition de tout Grec qui souhaite l’interroger sur le sujet souhaité et qu’il n’est personne à qui il n’ait répondu ».

17 S’il faut accorder une quelconque importance aux différences syntaxiques des deux phrases citées, il me semble que l’emploi d’une tournure participiale pour qualifier la mise à disposition du sophiste est de quelque signification. De la tournure participiale Hippias est sujet, contrairement à Socrate qui, en vertu d’une tournure infinitive, se rend disponible à l’action de ses concitoyens (interrogation et écoute). Les différences de syntaxe accentuent de cette manière la différence des modèles de communication. Hippias est, avant tout, celui qui parle, et qui parle longuement (373 a2-3). Le déséquilibre des rôles est perceptible : qu’il y ait préparation ou improvisation de sa part, l’interlocuteur ne fait que choisir la question à débattre. La disponibilité de Socrate est, de son côté, plus complète et prévoit la possibilité d’équilibrer et d’échanger les rôles du questionneur et du questionné. L’enjeu de l’Hippias mineur sera d’ailleurs de plier la disponibilité du sophiste au modèle socratique.

18 C’est la seule mention qui soit faite des comptoirs des marchands en dehors de l’Apologie 17 c8-9. Le reste des occurrences du terme τράπεζα se trouve dans la République et désigne la table en tant qu’idée, objet fabriqué ou en tant que table de banquet (République 372 d8, 373 a2, 390 a10, 404 d1, 586 a8, 596 b1, 596 b8, 596 b4).

19 Les traductions de ce passage s’accordent aujourd’hui à rapporter le génitif τῆς σοφίας au terme ἀνάθημα (F. Schleiermacher, J.-F. Pradeau et F. Fronterotta, J.-F. Balaudé et A. Traglia notamment), cela contrairement aux traductions de M. Croiset, qui élide la difficulté, et d’E. Chambry qui le rapporte à l’accusatif τὴν δόξαν.

20 Le sens qu’il faut donner au terme ἀνάθημα pose certes difficulté : seul J.-F. Balaudé donne au terme son sens propre et le traduit par « offrande ». Le reste des traducteurs mentionnés préfère le sens dérivé : « honneur » (M. Croiset), « lustre éclatant » (E. Chambry), « titre d’honneur » (J.-F. Pradeau et F. Fronterotta). Le « Denkmal » de F. Schleiermacher donne de son côté une interprétation, plutôt qu’une traduction, du terme, insistant peut-être trop sur son caractère commémoratif. On peut, ce me semble, respecter la dimension métaphorique du passage et donner à ἀνάθημα son sens premier, « offrande ». Il revient en effet au terme dovxa d’expliciter la dimension honorifique de l’objet consacré, de sorte qu’une traduction par « honneur » serait redondante.

21 Sur tout ceci, cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Droz, Genève, 1958, p. 214-8. Cf. également Bouvier (David), « Reliques héroïques en Grèce archaïque : l’exemple de la lance d’Achille », dans Borgeaud (Philippe), Volokhine (Youri) éds., Les Objets de la mémoire : pour une approche comparatiste des reliques et de leur culte, « Studia religiosa Helvetica », Lang, Bern, 2005, p. 78-80.

22 Cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Droz, Genève, 1958, p. 216.

23 Sur les répercussions de la consécration d’un objet sur le domaine public, cf. Schmitt Pantel (Pauline), « Les Pratiques religieuses dans la construction de l’image des hommes politiques athéniens du ve siècle avant J.-C. : de l’idion au dèmosion », dans Dasen (Véronique), Pierart (Marcel) éds., « Ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ » : les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique : actes du IXe colloque du Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique (CIERGA), tenu à Fribourg du 8 au 10 septembre 2003, « Kernos, Supplément 15 », Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, Liège, 2005, p. 84 s.

24 Cf. Rudhardt (Jean), Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Droz, Genève, 1958, p. 217. Sur les passages du privé ou du public au ἱερόν lors de l’acte de consécration, cf. Jacquemin Anne (1998), « « Hiéron», un passage entre « Idion» et « Dèmosion» », dans Ktèma 23, p. 221-8.

25 Sur la notion de visibilité publique dans un espace sacré, cf. De Polignac (François), « Usages de l’écriture dans les sanctuaires du haut archaïsme », dans Dasen (Véronique), Pierart (Marcel) éds., « Ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ » : les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique : actes du IXe colloque du Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique (CIERGA), tenu à Fribourg du 8 au 10 septembre 2003, « Kernos, Supplément 15 », Centre International d’Etude de la Religion Grecque Antique, Liège, 2005, p. 14.

26 Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235 d6-236 b4 », dans The Classical Quarterly 44, 1994, p. 375-86.

27 Sur tout ceci, cf. Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235 d6-236 b4 », dans The Classical Quarterly 44, 1994, p. 378-80.

28 Cf. 279 b8-c4 et le commentaire de K. Morgan, dans Morgan (Kathryn Anne), « Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235 d6-236 b4 », dans The Classical Quarterly 44, 1994, p. 383 s. et ses conclusions suggestives, p. 385 : « Although it seemed as though locating Socrates’ statue next to the Cypselid Zeus in Olympia might mark the acme of dedicatory achievement, even this is not good enough for the philosopher. He must be pure gold, and that gold must be metaphorical. … Rather than being a motionless statue in a sanctuary, a statue that is a representation of a vaunt (whether Cypselid or Gorgianic), Socrates prefers the mobile and interactive life of the philosopher. … Rather than being immortalized as a victor or a trainer through a statue, rather than granting approval to permanent memorialization through writing, Socrates prefers living discourse to immobile and lifeless writing or statuary celebration ».

29 Ainsi du Lysis, du Phédon, de l’Ion, du Banquet, de la République, qui situent la discussion après une série de festivités. Dans les Timée/Critias et le Parménide, le décalage est spatial plutôt que temporel. Sur les entrées décalées de Socrate (« après-coup »), cf. Romeri (Luciana), Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Editions J. Millon, Grenoble, 2002, p. 51-2.

30 J’entends par là dans un espace ou un temps décalés (à côté ou après).

31 Avant que n’arrive Alcibiade et sa suite en 212 d4s et que ne s’ajoutent encore des παμπόλλους en 223 b2-3, le banquet d’Agathon ne compte en effet qu’un nombre restreint de convives. Sur le contraste entre l’événement public et le caractère privé du banquet, cf. Rosen (Stanley), Plato’s Symposium, Yale University Press, New Haven, 1987, p. 8-16.

32 Cf. le commentaire de Rosen (Stanley), Plato’s Symposium, Yale University Press, New Haven, 1987, p. 5. On lit, dans ce passage, la même indifférence à l’égard des sphères privées, publiques et politiques que dans l’Apologie. Le sage du Théétète se trouve, en effet, en proie au ridicule en privé (ἰδίᾳ) aussi bien qu’en public (δημοσίᾳ). Cf. 174 b8-c6.

33 Cf. Tecusan (Manuela), « Logos Sympoticos. Patterns of the Irrational in Philosophical Drinking : Plato Outside the Symposium », dans Murray (Oswin), Sympotica : a Symposium on the Symposion, Clarendon Press, Oxford, 1990, p. 241 notamment ; Sur l’image ambivalente du repas/banquet chez Platon et son renversement dans le Banquet, cf. Romeri (Luciana), Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Editions J. Millon, Grenoble, 2002, p. 17 et p. 46 s.

34 Cf. sur ce point Romeri (Luciana), « Platon et la Tradition conviviale », dans Revue des Etudes Anciennes 104, 2002, p. 51-9, et sur le passage de la notion de sumposiva à celle de sunousiva (172 a7, b7, c1 ; 173 a4, b3 ; 176 e2) part. p. 53-5 ; également Romeri (Luciana), « A propos du Banquet de Platon : la polémique anti-platonicienne chez Athénée », dans Pallas 61, 2003, p. 327-39.

35 La configuration ressemble, là aussi, à la façon dont Socrate représente ses relations à la politique dans l’Apologie. Il s’en écarte. Mais lorsqu’il s’y trouve impliqué malgré lui, il reste le même : juste (Apologie 32 e1-33 a4). Ainsi des banquets. Socrate reste d’égale disposition quelle que soit la configuration que prend la situation dans laquelle il se trouve. En témoigne également ce que dit Alcibiade des rapports de Socrate à la boisson (220 a1-6).

36 Cf. Reale (Giovanni) éd., Platone : Simposio, Mondadori, Milano, 2001, p. 167. Egalement Rosen (Stanley), Plato’s Symposium, Yale University Press, New Haven, 1987, p. 16 et 28 ; Segoloni (Luigi M), Socrate a banchetto : il Simposio di Platone e i Banchettanti di Aristofane, « Filologia e critica », Gruppo Editoriale Internazionale, Roma, 1994, p. 15.

37 Sur le nombre exagéré de ces témoins, cf. Reale (Giovanni) éd., Platone : Simposio, Mondadori, Milano, 2001, p. 167. Pour l’adjectif λάμπρος, cf. Hipp. mi 368d7.

38 Sur ce plan, il est aussi significatif que la foule envahisse à nouveau l’espace privilégié du banquet avec et après l’arrivée d’Alcibiade. Ce point est avec raison souligné et développé par M. Stella, cf. Stella (Massimo), L’illusion philosophique : la mort de Socrate sur la scène des Dialogues platoniciens, J. Millon, Grenoble, 2006, p. 135 s.

39 Cf. également 215 d1-6 : les paroles de Socrate enchantent hommes, femmes ou adolescents plus que le discours du meilleur orateur.

40 La formule est reprise à M. Stella, dans Stella (Massimo), L’illusion philosophique : la mort de Socrate sur la scène des Dialogues platoniciens, J. Millon, Grenoble, 2006, p. 139.

41 Cf. Romeri (Luciana), Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Editions J. Millon, Grenoble, 2002, p. 46-60, part. p. 56 pour la coïncidence parfaite entre banquet et discours dans le Timée.

42 Marie-Laurence Desclos explique le paradoxe en soulignant que les ἑστιάτορες reçoivent, dans le dialogue, leur fonction de Socrate et, par son intermédiaire, de la kallipolis, cf. DESCLOS (Marie-Laurence), « Les Prologues du Timée et du Critias : un cas de rhapsodie platonicienne », dans Etudes platoniciennes 2, 2006, p. 184-5.

43 Cf. Schmitt Pantel (Pauline), La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, « Collection de l’Ecole française de Rome », Ecole française de Rome, Paris, 1992, p. 121.

44 Cf. Nagy (Gregory), Plato’s Rhapsody and Homer’s Music : the Poetics of the Panathenaic Festival in Classical Athens, Center for Hellenic Studies Trustees for Harvard University, Washington, 2002, p. 36-69 et DESCLOS (Marie-Laurence), « Les Prologues du Timée et du Critias : un cas de rhapsodie platonicienne », dans Etudes platoniciennes 2, 2006, p. 188-91.

45 La destination poliade du récit et son rapport avec Athéna est également soulignée par le prêtre égyptien : il aurait ainsi accepté de raconter à Solon l’histoire de l’ancienne Athènes par égard pour Solon, sa cité, et plus encore pour la déesse (σοῦ τε ἕνεκα ἐρῶ καὶ τῆς πόλεως ὑμῶν, μάλιστα δὲ τῆς θεοῦ χάριν 23 d4).

46 Sur la façon dont certaines images culinaires peuvent chez Platon illustrer la circulation, cf. Romeri (Luciana), Philosophes entre mots et mets : Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Editions J. Millon, Grenoble, 2002, p. 56.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aurélie Matthey, « Socrate, agôns, fêtes et reconnaissance publique », Études platoniciennes, 6 | 2009, 63-82.

Référence électronique

Aurélie Matthey, « Socrate, agôns, fêtes et reconnaissance publique », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 28 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/765 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.765

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Aurélie Matthey

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