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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
II. Les ressources politiques et littéraires d'un retrait de la vie publique : le Socrate de Platon

Publicité politique et publicité sensible : l’extravagance politique du Socrate platonicien

Arnaud Macé
p. 83-103

Texte intégral

  • 1 Afin de respecter au mieux l’étymologie du terme, Pierre Pontier suggère de traduire le substantif (...)
  • 2 Pour une présentation de ces paradoxes, voyez par exemple L.-A. Dorion, Socrate, PUF, Paris, 2004, (...)
  • 3 Au nombre des attitudes déroutantes, on peut compter celle qui consiste à protester de son ignoranc (...)

1La présente étude propose une hypothèse d’évaluation de l’un des traits par lesquels se manifeste le Socrate des dialogues de Platon, à savoir le fait d’être excentrique ou extravagant (ἄτοπος)1, et plus particulièrement la dimension par laquelle cette extravagance concerne le partage de la chose publique et des choses privées. De manière générale, l’extravagance de Socrate peut se manifester par l’adoption et l’énoncé d’opinions paradoxales, c’est-à-dire allant à l’encontre de l’opinion reçue2, ou encore par des dispositions et attitudes pratiques déroutantes3. Parmi ces dernières, il en est une, bien connue, qui concerne directement l’articulation de la vie privée et de la vie publique, puisqu’elle s’énonce en ces termes :

  • 4 Apologie de Socrate 31c4-7. Sauf précision explicite, les traductions sont les nôtres.

Une chose toutefois pourra sembler étrange (ἄτοπον) : tandis bien sûr qu’à titre privé, me promenant partout, je prodigue mes conseils et m’occupe des affaires de tout le monde (ὅτι δὴ ἐγὼ ἰδίᾳ μὲν ταῦτα συμβουλεύω περιιὼν καὶ πολυπραγμονῶ), dans la vie publique je n’ose, en montant à la tribune face à votre multitude, conseiller la cité (δημοσίᾳ δὲ οὐ τολμῶ ἀναβαίνων εἰς τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτερον συμβουλεύειν τῇ πόλει).4

  • 5 Voir L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986 ; P. Demont, La Cité grecque ar (...)
  • 6 L’idée d’une évolution des premiers dialogues au dialogues ultérieurs est une façon de voir qui a é (...)
  • 7 Voyez la conclusion que J. Ober apporte à son chapitre consacré à Platon dans son Political Dissent (...)
  • 8 Avec par exemple le dire-vrai (la parrhésia) ou encore la relation amoureuse. Ces trois pratiques s (...)

2Cette contradiction pratique, entre une expansivité « privée » sans limite et une timidité « publique » d’autant plus remarquable, a suscité d’autant plus de commentaires qu’elle crée une troisième voie difficile à concevoir entre l’activisme politique (la πολυπραγμοσύνη) des uns et l’idéal de tranquillité du simple citoyen qu’on lui opposait à l’époque5 et qu’elle se trouve engager l’interprétation de la position politique du Socrate platonicien vis à vis de la démocratie. Nous ne prétendrons pas en épuiser la signification, mais néanmoins en proposer en quelque sorte une cartographie, en situant précisément les éléments imbriqués dans ce paradoxe pratique au sein des temps, des espaces et des activités sociales qui, dans la langue des grecs de l’époque de Platon, se différencient selon le partage de l’ἰδίον et du δημοσίον, du public et du privé. Les frontières de ce partage ne sont pas tout à fait les mêmes en Grèce ancienne que celles que la modernité assigne à ce couple conceptuel et une clarification s’impose au préalable : elle fait l’objet de la première partie de la présente étude. Or une telle entreprise, comme nous le verrons, aura le mérite de clarifier plusieurs points, en particulier à l’encontre des interprétations qui ont cru trouver dans l’attitude que Socrate décrit dans le présent texte comme « privée », à savoir sa grande disponibilité à chacun, le sens véritable de son attitude politique : il serait en réalité profondément démocrate puisque profondément disponible à la conversation avec tout un chacun, citoyen comme non-citoyen, à la différence de Platon, l’élitiste, qui s’en prend aux espaces de libre discussion démocratique. On trouve souvent là matière à constater sinon une évolution drastique6, du moins une tension performative au sein des dialogues : même les auteurs qui reconnaissent la constance de la condamnation platonicienne de la démocratie à travers toute son œuvre, y compris et surtout de la part du personnage de Socrate, qu’il se trouve dans les premiers ou les derniers dialogues, notent néanmoins une contradiction entre la leçon sévère des dialogues, tout particulièrement sur le terrain politique, et leur forme, beaucoup plus ouverte. La mise en scène de formes libres et ouvertes de discussion, de délibération, voir de décisions prises en commun par les interlocuteurs, la liberté d’examen, de ton, l’ouverture de ces discussions, tous ces éléments semblent en effet militer en faveur d’une autre politique que celle défendue dans les dialogues7. On peut dès lors être tenté de chercher dans la mise en scène, par Platon, de mœurs et de pratiques auxquelles serait censément attaché un sens démocratique, une raison de trouver chez Platon des formes d’attachement à la démocratie : la pratique du dialogue en serait une, parmi d’autres8.

  • 9 Les historiens des périodes pré-modernes sont amenés à restituer une complexité plus grande à cette (...)

3La prémisse de notre démonstration est que la tentative de lire dans l’ouverture de Socrate à la discussion un argument en faveur de son adhésion à la démocratie repose sur une confusion entre deux catégories de publicité.Ce sont là en effet des lectures qui négligent trop les frontières et les partages que la différence entre ce que les anciens nommaient « privé » et « public » trace au sein du monde social, et qui confondent ce que les modernes appellent « publicité » au sens de « visibilité » ou d’accessibilité, et la publicité au sens de la sphère publique, politique, étatique : celle où s’exprime la puissance publique9. Afin d’éviter d’être victime d’une telle ambiguïté, nous distinguons la seconde, en l’appelant « publicité politique », de la première que nous appelons publicité « sensible », car son essence consiste précisément dans le partage de ce qui se voit et s’entend – est en effet public en ce sens ce qui est fait aux yeux de tous, dit aux oreilles de chacun. Ces deux publicités ont des privautés corrélatives : l’intérêt privé par rapport à l’intérêt commun, les choses vues et entendues par peu de gens. Or ces deux catégories sont non seulement distinctes quant à leur sens, mais ne se recoupent pas non plus nécessairement dans les faits qu’elles permettent de classer : on peut en effet défendre un intérêt privé en faisant beaucoup de bruit, et agir au nom de l’État avec une grande discrétion. Les argumentations que nous entendons réfuter se montrent donc à nos yeux coupables d’un saut de catégorie : elles font d’une disponibilité sensible une disponibilité politique, appellent « démocrate » une gestion ouverte des temps et des espaces partagés – Socrate serait démocrate parce qu’il accepterait de parler avec quiconque. Or nous verrons bien au contraire que chez Socrate, l’anti-démocratisme politique accompagne sans aucun problème une pratique ouverte du sensible – c’est bien le sens de l’extravagance annoncée par Socrate dans le passage que nous avons cité : présent à tous en privé, Socrate se refuse aux institutions typiques de la démocratie. Socrate nous apprend ainsi à distinguer deux formes de publicité et de privauté. Or savoir distinguer, c’est aussi commencer à savoir combiner de nouveau. Notre hypothèse est que Platon se montre particulièrement fidèle à ce qu’il perçoit de l’héritage politique de son maître lorsqu’il déploie la variété possible des combinaisons de formes non démocratiques de pouvoir et de formes ouvertes de partages de l’espace et du temps. On commence alors à comprendre que le socratisme, en politique, selon Platon, consiste à rechercher les formes possibles de mobilisation des énergies privées en vue du bien public qui se passent des formes démocratiques de délibération et de décision collectives.

1. La sphère publique et la sphère privée au sens politique, de l’opportunité de distinguer deux catégories de publicité

4Reprenons donc l’énoncé de l’extravagance politique de Socrate :

  • 10 Apologie de Socrate 31c4-7,.

Une chose toutefois pourra sembler étrange (ἄτοπον) : tandis bien sûr qu’à titre privé, me promenant partout, je prodigue mes conseils et m’occupe des affaires de tout le monde (ὅτι δὴ ἐγὼ ἰδίᾳ μὲν ταῦτα συμβουλεύω περιιὼν καὶ πολυπραγμονῶ), dans la vie publique je n’ose, en montant à la tribune face à votre multitude, conseiller la cité (δημοσίᾳ δὲ οὐ τολμῶ ἀναβαίνων εἰς τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτερον συμβουλεύειν τῇ πόλει).10

  • 11 En guise d’exemples de cette opposition récurrente, avec l’usage adverbial, voyez Xénophon Hiéron, (...)
  • 12 Sur le fait que siéger ensemble est un moment important de la participation à la vie de la cité, vo (...)
  • 13 Sur le fait qu’il s’agit là d’un exemple typique de vie publique, voir Apologie 32a9-32c3.
  • 14 Le passage Hippias Majeur, 281a1-d2 permet clairement de situer une telle activité du côté public.
  • 15 Pour vérifier que cela tombe bien du côté du δημοσίος, lire attentivement Théétète 173c8-174c6.
  • 16 Par exemple la prison, voir Platon Lois 864e7 ἐν δημοσίῳ δεσμῷ, ou encore le trésor public, τὸ δημό (...)
  • 17 Pour les bâtiments et monuments publics, voir Xénophon, Helléniques, VI 4, 37 ou Platon, à propos d (...)
  • 18 Ainsi par exemple les chemins publics, Hdt VI, 57.
  • 19 Ainsi les grandes fêtes et rites religieux peuvent-ils être qualifiés de publics : voyez les fêtes (...)
  • 20 Le passage de l’Hippias Majeur précédemment cité manifeste bien ce point.
  • 21 Lois IV 713e3 – 714a2 : δημοσίᾳ καὶ ἰδίᾳ τάς τ’ οἰκήσεις καὶ τὰς πόλεις διοικεῖν.
  • 22 Quant au fait que la vie de la famille, où se partagent les plaisirs et les peines, et l’origine de (...)
  • 23 Sur la distribution complexe des pratiques religieuses dans les deux sphères, voyez Dasen, V. & Pié (...)
  • 24 De manière générale, sur la richesse des mondes sociaux qui se tiennent de part et d’autre de ce pa (...)

5Nous trouvons ici une très nette opposition entre vie privée et vie publique, telle qu’elle s’exprime de manière systématique chez Platon et chez les auteurs de sa génération comme Isocrate et Xénophon, à l’aide du dédoublement syntaxique marqué par l’usage adverbial de l’adjectif ἰδίος et δημοσίος11. Chez tous ces auteurs, ce sont deux sphères sociales qui sont ainsi assez nettement distinguées. D’un côté, on peut dire public ce qui concerne la cité, qu’il s’agisse de la vie politique elle-même, typiquement la participation aux assemblées et le fait d’y parler (l’exemple qui est celui de notre texte), la participation aux tribunaux12, l’exercice des magistratures13, l’accomplissement d’une ambassade14, la participation à la vie des factions en vue de briguer des magistratures15 ou plutôt de ce qui appartient à la cité ou en émane : institutions16, bâtiments17, lieux18, temps ou rites19. De l’autre, on dira privé le monde où l’on fait des affaires20, où l’on a une maison et un domaine à administrer21, une famille et des amis, avec qui l’on partage des mœurs22, des pratiques religieuses spécifiques23 – ainsi le monde privé n’est pas moins riche et social que le monde public : il a aussi ses institutions, ses activités, ses temps et ses lieux24. Ainsi donc se font face le public et le privé au sens politique de cette opposition.

  • 25 Apologie 31d5, avec la variante πράττειν τὰ πολιτικὰ πράγματα en 31d7-8.
  • 26 Employée à l’imparfait par Socrate en 32e2-3 ἔπραττον τὰ δημόσια.
  • 27 Voyez, à titre d’exemple, dans un passage du Gorgias, la façon dont l’opposition privé / politique (...)
  • 28 Apologie 32a2-3.
  • 29 Socrate affirme en effet, en 32b, avoir été bouleute, membre du conseil. Cette magistrature, d’une (...)
  • 30 Voyez sur ce point l’ouvrage de Paul Demont déjà cité (La Cité grecque archaïque et l’idéal de tran (...)
  • 31 Voir sur ce point la présentation du thème par Paul Demont, en particulier dans l’étude présente da (...)

6Si l’on considère le cœur de la sphère publique « politique » – celui de l’activité politique qui la nourrit –, un certain nombre d’expressions peuvent être considérées comme équivalentes, ainsi celles qui sont utilisées par Socrate dans les lignes qui suivent immédiatement celles que nous venons de citer : ce qu’il se refuse à faire, c’est de « s’occuper des affaires de la cité (τὰ πολιτικὰ πράττειν) »25, expression équivalente à celle de « s’occuper des affaires publiques (τὰ δημόσια πράττειν) »26 ; c’est bien ce qui concerne le commun ou la cité que l’on oppose ainsi à l’activité privée, et l’on trouve aussi bien, sous la plume de Platon, l’opposition entre le privé et le politique ou l’opposition entre le privé et le public27. C’est donc à cela qu’il se refuse, parce qu’un homme juste y serait très certainement condamné à mort, et que si on veut efficacement se battre pour la justice de manière quelque peu durable, il vaut mieux « mener une vie de simple particulier et se tenir à l’écart de la vie publique (ἰδιωτεύειν ἀλλὰ μὴ δημοσιεύειν) »28. Ces raisons de s’abstenir de la vie publique peuvent susciter à bon droit quelque étonnement, d’une part car Socrate n’a pas toujours renoncé à exercer une magistrature, comme il le rappelle lui-même quelques lignes plus bas, magistrature qui du reste suppose qu’il se soit porté sur une liste de volontaires pour être tiré au sort29, d’autre part, parce que la crainte de mourir, tout particulièrement s’il le faut en vue d’accomplir une action juste, est le dernier des soucis du Socrate de l’Apologie. Pour l’heure, acceptons les raisons alléguées par Socrate – nous reviendrons plus loin sur les raisons plus profondes de son retrait. Ce qui importe pour l’instant, c’est que nous reconnaissions le partage ici tracé. Le refus de participer à la vie publique, en outre, ne constitue pas en lui-même une position remarquable. Il n’y a pas matière à étonner quiconque : un tel retrait est au contraire, à l’époque où se déroule le procès de Socrate, l’expression d’un certain idéal de vertu citoyenne30. L’étrangeté confessée par Socrate est ailleurs : je me retire de la vie publique, et pourtant je suis partout – vous m’avez sur le dos toute la journée, vous m’avez entendus mille fois dire les mêmes choses. L’étrangeté tient au fait que Socrate, en se refusant aux affaires de tous, aux affaires de la cité, semble néanmoins vouloir se multiplier auprès de tous par d’autres moyens, au point d’adopter pour sa vie privée le terme que l’on réserve à ceux qui s’agitent dans la vie publique : πολυπραγμονῶ31.

  • 32 Sur des exemples d’éducation publique, notamment en Perse, voyez Xénophon, Cyropédie, I, 2, 15.
  • 33 République X 599c6-600e3.
  • 34 Ibid. X 599d4-6.
  • 35 Platon nous renseigne par ailleurs sur la dimension publique, officielle, que pouvait éventuellemen (...)
  • 36 République X 600a9-10.
  • 37 Hippias Mineur, 363d1-4.
  • 38 Pour un exemple de cette opposition entre privé et public au sens sensible, avec l’exemple du templ (...)

7Il nous faut nous représenter plus concrètement de quoi il peut bien s’agir. Que signifie le fait de se multiplier d’un point de vue « privé » ? Prenons un exemple : le fait de chercher à rendre des hommes meilleurs. L’éducation semble constituer, dans la culture décrite par Platon, un exemple typique d’activité privée. Même s’il faudrait nuancer cette idée selon les formes d’éducation et selon les cités32, un texte du livre X de la République33 explicite bien ce fait. Socrate y examine la prétention d’Homère à éduquer chacun sur tous les sujets dont il parle, en distinguant les occupations qui relèvent des affaires publiques et celles qui relèvent du cadre privé. On peut se demander si Homère sait « quelles occupations rendent les hommes meilleurs ou pires dans leur vie privée comme dans leur vie publique (ποῖα ἐπιτηδεύματα βελτίους ἢ χείρους ἀνθρώπους ποιεῖ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ) ? »34. Socrate mentionne du côté public l’exemple des grands législateurs comme Solon, et celui des œuvres techniques comme celles accomplies par Thalès de Milet ou Anacharsis le Scythe, les artisans pouvant en effet être recrutés par les cités en vue de l’accomplissement de chantiers publics35 ; il mentionne du côté privé le fait de se charger de l’éducation de quelqu’un : « mais alors si ce n’est pas dans la vie publique (Ἀλλὰ δὴ εἰ μὴ δημοσία), dit-on que dans la sphère privée, Homère ait lui-même, de son vivant, dirigé l’éducation de quelques uns (ἰδίᾳ τισὶν ἡγεμὼν παιδείας αὐτὸς ζῶν λέγεται Ὅμηρος γενέσθαι) ? »36, a-t-il montré qu’il était, comme Pythagore, de ces gens qui sont « capables de disposer ceux qui partagent leur vie privée (δύνανται τοῖς ἐφ’ ἑαυτῶν παριστάναι ἰδίᾳ συγγιγνόμενοι) à croire qu’ils ne sauront administrer leur maison ou leur cité s’ils ne suivent pas leur enseignement (ὡς οὔτε οἰκίαν οὔτε πόλιν τὴν αὑτῶν διοικεῖν οἰοί τ’ ἔσονται, ἐὰν μὴ σφεῖς αὐτῶν ἐπιστατήσωσιν τῆς παιδείας) ? ». Une activité « privée » n’est pas une activité « cachée » ou « intime » : il s’agit d’une activité toute aussi sociale que celles qui constituent la vie au sein des institutions politiques, comme par exemple le fait d’avoir une école, comme Pythagore, ou de gagner de l’argent en donnant des leçons, comme Hippias. Or une telle activité peut même être extrêmement tapageuse. Hippias, puisqu’il s’agit de lui, est capable de se mettre en scène de manière très ostensible pour s’attacher des élèves : il avoue en effet qu’il agirait d’une bien étrange façon s’il se dérobait aux questions de Socrate, lui qui, à chaque Olympiade, se rend de chez lui « au temple (εἰς τὸ ἱερὸν) » d’Olympie, en ce lieu où se tient la réunion solennelle de tous les grecs, pour s’offrir à tous : « je déclare que je suis à la disposition (παρέχω ἐμαυτὸν) de qui voudra, que ce soit sur un sujet que j’ai préparé en vue d’une démonstration, ou pour répondre aux questions de quiconque voudra m’interroger »37. Voici un cas d’activité privée qui est très publique : faites aux yeux et aux oreilles d’une vaste assemblée, en se mettant à disposition de tous. Chacun peut disposer d’Hippias qui se fait objet collectif, phénomène public, le temps des jeux Olympiques. Il nous faut par conséquent rigoureusement distinguer entre l’opposition privé / public au sens où elle permet de distinguer les activités qui relèvent de la sphère politique des autres activités sociales, de l’opposition, très présente aussi chez les auteurs de l’époque de Platon, entre ce qui est privé et ce qui est public au sens de visible, ouvert à tous, fait aux yeux de tous. On opposera alors le privé (ἰδίον) non plus au δημοσίος, mais plutôt à ce qui se fait « ἐν φανερῷ », en un lieu visible, aux yeux de tous – comme par exemple s’installer dans un temple, ainsi que le fait Hippias à Olympie38. J’appelle donc publicité « sensible » cette visibilité, au sens où elle est un sensible partagé (quelque chose de vu ou d’entendu par de nombreux témoins) et où elle s’oppose aux choses vues et entendues par un petit nombre, et par là intimes ou obscures. C’est seulement une fois cette distinction faite, entre publicité politique et publicité sensible, ou visibilité, que l’on peut commencer à s’approcher d’une description plus fine du problème posé par l’activité privée de Socrate : il s’agit en effet d’en mesurer la publicité au sens sensible, c’est-à-dire la visibilité. Le paradoxe peut alors paraître : l’activité privée (au sens politique) de Socrate est extrêmement publique (au sens sensible) – peut-être même plus publique encore que celle d’Hippias, ce qui n’est pas peu dire.

2. Être discret ou ne pas l’être dans les choses privées : la publicité sensible de Socrate entre disponibilité et imprévisibilité

  • 39 Euthyphron 3c9-d1 καὶ ἄλλους οἴωνται ποιεῖν τοιούτους.

8Socrate n’est pas discret dans la sphère des activités privées. Une conversation entre Socrate et Euthyphron est très instructive à ce sujet. Il s’agit d’une activité dont nous avons vu qu’elle semble bien être, pour les Athéniens, une activité privée : enseigner, éduquer. Or un telle activité, bien que privée, peut bien entendu, comme nombre d’activités privées, comme le commerce ou le mariage, en venir à concerner la puissance publique, c’est-à-dire l’ensemble des citoyens assemblés. C’est ce dont discute Socrate et Euthyphron, en parlant du fait que les Athéniens sont enclins à devenir suspicieux envers les hommes qu’ils croient habiles en quelque matière, si ces derniers se mettent à enseigner. Socrate et Euthyphron constatent en effet que les Athéniens, s’ils ne se préoccupent pas outre mesure d’un homme qu’ils croient habile, pourvu qu’il n’enseigne pas son savoir, deviennent plus suspicieux et plus agressifs s’ils s’aperçoivent que ce même homme a entrepris de diffuser son savoir et par conséquent « de rendre aussi les autres pareils à lui-même »39. Socrate constate qu’il prend plus de risque qu’Euthyphron :

  • 40 Euthyphron 3d5-9, traduction Louis-André Dorion, Paris, Flammarion 1997.

Dans ton cas, on peut en effet croire que tu te fais rare (δοκεῖς σπάνιον σεαυτὸν παρέχειν) et que tu ne tiens pas à enseigner le savoir qui est le tien (καὶ διδάσκειν οὐκ ἐθέλειν τὴν σεαυτοῦ σοφίαν). Mais en ce qui me concerne, je crains que mon amour des hommes ne me fasse passer, aux yeux des Athéniens, pour quelqu’un qui parle sans retenue à tout homme (ἐκκεχυμένως παντὶ ἀνδρὶ λέγειν), non seulement sans toucher de salaire, mais en en déboursant un avec joie si quelqu’un daigne m’écouter (εἴ τίς μου ἐθέλει ἀκούειν).40

9Pour décliner l’étrangeté socratique, nous pourrions dire qu’il y a là une belle alliance de privauté politique et de publicité sensible : une occupation privée au sens politique (l’entretien à visée éducative) peut se prêter à une plus ou moins grande visibilité, avec des degrés que l’on pourra mesurer. Ainsi Euthyphron n’accepte pas n’importe quel élève : il se fait même rare et paraît aux yeux du monde ne pas chercher à transmettre son enseignement. Socrate, au contraire, serait prêt à enseigner à qui veut bien l’entendre. On pourrait ainsi faire une typologie des degrés d’accessibilité de l’enseignement dont Euthyphron et Socrate représenteraient deux degrés éloignés. Protagoras pourrait se situer entre les deux : ouvert à ceux qui peuvent le payer, son arrivée à Athènes crée une véritable rumeur (ainsi celle qui mène le jeune Hippocrate à réveiller Socrate au début du Protagoras pour l’amener chez Callias, où une foule conséquente se presse déjà autour du Sophiste). C’est là une autre gestion de la rareté, non pas celle qui décourage le disciple potentiel, comme dans le cas d’Euthyphron, mais celle qui suscite la frénésie de la demande. Néanmoins, l’accessibilité qu’offre le sophiste reste bien en deça de celle qu’offre ici Socrate, offert « sans retenue à tout homme ». À l’accessibilité réelle mais restreinte par le prix chez les sophiste, celle de Socrate peut plaisamment être opposée en effet comme celle d’un homme prêt à payer pour qu’on l’écoute !

10Socrate est offert à tous – il étend aussi loin possible le cercle des familiers – jusqu’à y dissoudre la familiarité même dans l’ouverture à l’inconnu. Un tel homme n’enseigne pas dans la villa d’un riche ami, il se prête aux rencontres dans les lieux publics (au sens non politique du terme) : le marché, le gymnase, les promenades, l’abord du portique. Socrate énumère lui-même ces lieux où il parle à ceux qui veulent l’écouter :

  • 41 Apologie, 17c6-d1.

Voilà encore, Athéniens, ce que vraiment je vous demande, ce que je vous prie de me laisser faire : si vous m’entendez me défendre au moyen du même langage que celui que j’ai l’habitude d’employer sur la place publique, que ce soit près des étals des marchands, où nombreux parmi vous m’ont entendu, ou ailleurs (δι’ ὧνπερ εἴωθα λέγειν καὶ ἐν ἀγορᾷ ἐπὶ τῶν τραπεζῶν, ἵνα ὑμῶν πολλοὶ ἀκηκόασι, καὶ ἄλλοθι), ne vous étonnez pas et ne faites pas du tapage à cause de cela.41

  • 42 Phèdre 275d4-e5.

11Socrate se vend comme des petits pains, il suffit d’aller faire son marché pour l’avoir entendu, probablement plus d’une fois, au point qu’il soit facile de supposer que cette expérience a été celle de nombre des citoyens présents le jour du procès. Socrate est une marchandise en libre circulation, au point qu’il en vienne à partager le type de publicité sensible qui est celle d’un autre type de chose : la chose écrite qui passe de main en main. Certes, à la différence de Socrate, le discours écrit ne peut répondre quand on l’interroge, et c’est là une différence considérable, mais il partage néanmoins avec Socrate l’universalité non discriminante de sa circulation : « une fois écrit, tout discours roule partout (κυλινδεῖται μὲν πανταχοῦ πᾶς λόγος) sans discrimination auprès des connaisseurs comme auprès de ceux auxquels il n’est pas destiné (ὁμοίως παρὰ τοῖς ἐπαΐουσιν, ὡς δ’ αὕτως παρ’ οἷς οὐδὲν προσήκει) : il ne sait pas à qui il doit s’adresser et à qui il ne doit pas s’adresser (καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ γε καὶ μή) »42. De même que n’importe qui a pu tomber sur un discours écrit, qu’il lui soit destiné ou ne lui soit pas destiné, chacun a pu indifféremment entendre Socrate, n’ayant guère eu le choix de l’entendre ou de ne l’entendre pas, un jour ou l’autre, en faisant ses courses. Il y a là, à l’opposition de la discrétion d’Euthyphron, une tendance à l’omniprésence chez Socrate : un éducateur que l’on retrouve partout, s’occupant de tout, mettant son nez dans les affaires de tout le monde.

12Il faut compléter cette mesure de la publicité sensible Socrate par celle de son mode d’apparition. De cela, c’est Alcibiade qui parle le mieux. Socrate, on le retrouve partout où l’on ne s’attend pas à le trouver. Et il surgit soudainement, comme s’en alarme le bel Alcibiade, arrivé diminué au banquet d’Agathon et n’ayant pas vu qu’il s’allongeait auprès de Socrate :

  • 43 Banquet 213b7-c3.

Dans le même temps, il se retourne et voit Socrate : à cette vue, il sursaute et s’écrie : « Par Heraklès ! qu’est-ce que cela ? Socrate tu t’es installé là, avec ta façon ordinaire de te montrer soudain, là où, moi, je pensais le moins devoir te trouver ! A cette heure, qu’est-tu venu faire ici ? Et pourquoi, encore, est sur ce lit que tu as pris place ?43

13Le « où » et le « quand », l’espace et le temps que l’on partage avec Socrate : c’est cela qui échappe à la prévision. Il semble que la faculté qu’a Socrate de se multiplier produise un effet inquiétant d’ubiquité spatiale et temporelle et que celle-ci se traduise à son tour par la soudaineté des modes d’apparition – ou de disparition, d’ailleurs, comme nous allons le voir en revenant sur la scène initiale du Banquet. Il faut insister sur la dimension de cette imprévisibilité et le lien essentiel qu’elle entretient avec la façon dont Socrate appartient au public. Pour le dire le plus simplement possible : on ne sait jamais quand, à quelle heure et avec qui il débarque. Or cela est un trait qui exerce dans une certaine mesure une menace à l’encontre des frontières dont se nourrit aussi la vie privée. On imagine qu’elle ne rend pas toujours facile la vie de famille. Mais elle ne rend pas non plus facile la vie sociale, amicale et mondaine. Ou tout au moins faut-il avoir des amis particulièrement souples, comme l’est Agathon. Car l’organisation d’un banquet n’est pas facile quand on a invité Socrate : en route pour le banquet d’Agathon, Socrate invite Aristodème, qu’il vient de rencontrer par hasard dans la rue, à se joindre, sans y avoir été invité, au dîner. La chose n’est pas anodine, du reste, puisqu’ils passent plusieurs minutes à discuter tous deux des raisons et des proverbes dont on s’autorise lorsque l’on s’invite à un banquet sans y avoir été invité, et Aristodème exprime ses craintes de paraître manquer de savoir-vivre – c’est Socrate qui l’invite à passer outre de tels scrupules. Socrate élargit donc le cercle des invités, ne tient aucun compte de la barrière qu’un dîner privé pourrait élever entre les gens choisis pour y assister et la foule de ceux qui n’en sont pas (174b-d). Il faut toute l’élégance d’Agathon pour rassurer le pauvre Aristodème et le mettre à l’aise quant au fait d’arriver ainsi à l’improviste, lui qui entre seul dans la maison tandis que Socrate s’est arrêté en plan sous le portail des voisins, requis par une nouvelle idée. Socrate a de son fait allongé la liste des invités, avant de disparaître au moment d’entrer – surgir, faire surgir, disparaître : Socrate a un rapport capricieux au partage du temps et des espaces, caprice qui est la marque d’une disponibilité radicale. Présent à tous, insaisissable pour quiconque : ce don et cette esquive sont les deux faces d’une même pièce. Socrate est à tous parce qu’il n’est à personne, et il soumet les cercles qu’il traverse à cette étrange circulation.

14Nous mesurons désormais plus précisément les contours sensibles de la πολυπραγμοσύνη de Socrate. Socrate détourne l’activisme politique du sycophante pour le rabattre sur la sphère privée, en y ouvrant un nouvelle forme de visibilité, faite d’omniprésence, d’indifférence à la nature du public auquel il se donne et d’imprévisibilité de son mode d’apparition. D’un point de vue topique, cette publicité sensible est limitée d’un côté par la fermeture sur lui-même de l’espace intime de la maison (il faut pouvoir inviter qui on veut au banquet, traîner dehors plutôt qu’être chez soi) et de l’autre, comme nous le savons, par les espaces de vie politique où il ne souhaite pas se produire. Le mystère de l’anomalie socratique semble donc percé : disponible à tous en vue d’éduquer ou de s’éduquer, activité privée, Socrate se refuse à la vie publique.

15Comme nous l’avons déjà noté néanmoins, les raisons de ce refus de la vie publique ne sont pourtant pas encore tout à fait claires. Nous allons voir qu’il faut approfondir l’examen des rapports entre publicité politique et publicité sensible pour mieux en comprendre les raisons.

3 La peur de certaines foules, et pas d’autres : le fondement sensible du refus de la vie publique démocratique

  • 44 Banquet 174a7-b1.
  • 45 Voyez : εἴ τις ἐν ἀγῶνι καὶ ἄθλοις δημοσίοις Lois, 865a3-4 ; ἐν ἀγῶνι τῶν δημοσίᾳ Lois, 873e2. Sur (...)

16Une manière d’approfondir les raisons socratiques du refus de la vie publique est de s’apercevoir que ce refus concerne un champ plus vaste de phénomène collectifs et publics (au sens sensible : supposant un temps et un espace partagés) que ceux de l’Assemblée démocratique, tandis que toutes les occasions de la vie civique sont loin d’être refusées par Socrate. Commençons par le fait que Socrate refuse d’autres phénomènes de foule : il n’y a pas qu’aux portes de l’Assemblée qu’il s’arrête. Si on se réfère au passage du Banquet que l’on vient de rappeler, il faut prêter attention aux premiers mots qu’échange Socrate et Aristodème : celui-là s’est dérobé à Agathon lors de la célébration de sa victoire, « craignant la foule (φοβηθεὶς τὸν ὄχλον) », et, aujourd’hui, il s’est fait « beau pour venir chez un beau garçon (καλὸς παρὰ καλὸν) »44. Ιl s’agit certes d’une occasion que l’on peut qualifier de publique au sens civique : les festivals, les jeux et les compétitions organisées par la cité sont des éléments de plein droit de la vie publique45. Pourtant, il ne s’agit pas de cette partie plus spécifique de la sphère publique que Socrate rejette dans l’Apologie, à savoir la vie politique. La raison alléguée dans l’Apologie pour se refuser à la foule de l’Assemblée, à savoir le fait d’y risquer sa vie, ne saurait valoir ici : il est difficile de croire que Socrate se mette en danger en assistant à la célébration de la victoire de son ami Agathon. Il y a en revanche un lien très net entre la foule du théâtre et celle de l’Assemblée, que Socrate explicite dans la République :

  • 46 République VI 492b5-d1.

Lorsque, dis-je, la foule compacte s’assoit ensemble (συγκαθεζόμενοι ἁθρόοι πολλοὶ) à l’Assemblée, au tribunal, au théâtre, au camp militaire ou tout autre rassemblement commun de la masse et qu’ensemble (ἤ τινα ἄλλον κοινὸν πλήθους σύλλογον), dans un grand tapage (πολλῷ θορύβῳ), ils portent le blâme et l’éloge sur les actes et les paroles, exagérant dans un sens comme dans l’autre, hurlant et applaudissant, et que les pierres avoisinant le lieu où ils se trouvent leur renvoient, deux fois grossi, le tapage qu’elles reçoivent de leurs blâmes et de leurs éloges, dans une telle circonstance, quel jeune homme, crois-tu, saura, comme on dit, ne pas laisser son cœur chavirer ? Quelle éducation individuelle (παιδείαν ἰδιωτικὴν) en lui pourrait résister, qui, submergée par de tels blâmes et de tels éloges, ne disparaisse emportée par le flot là où il l’emporte ? Et ne dira-t-il pas des mêmes choses qu’elles sont belles ou laides et ne s’occupera-t-il pas des mêmes choses que ces gens-là et ne deviendra-t-il pas tels qu’ils sont ? - C’est tout à fait inévitable Socrate, dit-il.46

  • 47 République, 327ab.
  • 48 Sur l’opposition entre cultes privés et cultes civiques, voir Lois X 909d7-910d1.

17Les foules auxquelles Socrate se refusent sont celles du théâtre ou des assemblées politiques et judiciaires, c’est-à-dire celles qui se transforment en agent collectif d’une approbation ou d’un rejet, c’est-à-dire d’une décision. Rien ne résiste à la foule « qui s’assoit ensemble » et qui devient ainsi sujet d’une décision, se prononçant pour ou contre quelque chose, blâmant ou louant. Cela arrive à l’Assemblée, au tribunal (principalement donc dans les procès publics, comme celui de Socrate, où le peuple est juge), au théâtre (c’est donc le cas d’Agathon que le vote du public a sacré) ou au camp militaire, puisqu’on y élit les généraux. Tous ces éléments peuvent être dits relever de la sphère civique à divers titres : l’Assemblée ou le tribunal où s’expriment les citoyens, le théâtre où la cité tient ses festivals annuels, le camp où se rassemblent les citoyens en armes. Quand bien même ces expériences sont toutes en un sens publiques, ce n’est pourtant pas cette propriété qui les rend problématiques pour Socrate. On en prendra pour preuve le fait que le personnage de Socrate se prête avec plaisir à d’autres phénomènes collectifs tout aussi importants dans la vie de la cité, ainsi les fêtes religieuses, comme celle du Pirée, à laquelle le début de la République nous apprend que Socrate s’est mêlé avec plaisir, admirant les différentes processions nationales47. Or un telle fête est certainement, comme tous les autres festivals religieux un moment important de la vie civique, ressortant à la partie publique des cultes que les anciens opposent à la pratique privée, domestique, de ceux-ci48.

  • 49 Banquet, 221a-c.

18Comme on le voit, la raison de ce refus ne relève pas de la publicité politique. Elle relève en réalité de la publicité sensible, de la façon dont un espace et un temps communs en viennent à être partagés. Non pas que le problème soit simplement de partager un temps et un espace commun avec beaucoup d’autres : ce n’est pas de la foule elle-même que Socrate a peur, comme le montre son goût pour la fête du Pirée, comme le montre encore son impassibilité sur le champ de bataille, dont témoigne Alcibiade49. Ce n’est pas non plus l’unanimité de la foule : la foule du Pirée est très probablement animée d’un sentiment collectif indiscutable, probablement même plus unanime encore que celui de toute assemblée théâtrale, politique ou judiciaire – c’est unis par une même dévotion envers la déesse que les Athéniens ont accompli en commun un rite. Il faut donc être plus précis et différencier les formes de foule : il y a la foule de l’agora, qui se dissout immédiatement en une somme d’individus qui vaquent à leurs occupations ou se montrent disponibles à un brin de causette, un par un, ou par petites grappes ; il y a la foule du festival religieux, animée d’un sentiment collectif de piété ; il y a la foule des théâtres, des camps militaires et des assemblées, qui n’est pas toujours unanime, mais qui blâme et qui fait l’éloge, en cherchant à emporter une décision. Le problème est uniquement celui-là : le fait pour une foule de vouloir parvenir à faire un choix. On peut partager le combat, la piété religieuse, les danses et les chants, et bien d’autres activités avec quiconque, y compris les interrogations sur les vertus près de l’étal des marchands. Il y a juste une chose que l’on ne peut partager avec n’importe qui : le choix, la décision.

  • 50 Lachès, 184e8-9.

Pour qu’un choix soit juste, je crois en effet qu’il doit se régler sur la science, et non pas sur le nombre (Ἐπιστήμῃ γὰρ οἶμαι δεῖ κρίνεσθαι ἀλλ’ οὐ πλήθει τὸ μέλλον καλῶς κριθήσεσθα).50

  • 51 Protagoras, 319b3-d7, traduction F. Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.
  • 52 Voyez République 428a11-429a3.
  • 53 Voyez par exemple Alcibiade, 134b11-c1 Εἰ δὴ μέλλεις τὰ τῆς πόλεως πράξειν ὀρθῶς καὶ καλῶς, ἀρετῆς (...)

19En approchant de la seule chose que Socrate refuse de faire avec n’importe qui, nous touchons au fondement sensible de son refus des procédures de délibération démocratique : le savoir possède en effet une inscription sensible tout à fait particulière. On peut certes inviter tout un chacun, où qu’on le rencontre, à essayer de reconnaître ses lacunes et à faire du progrès dans le savoir son objectif. Mais, selon Socrate, on ne peut le partager avec tous autant qu’ils sont, où qu’ils se trouvent, et l’exercer tous ensemble avec n’importe qui : ce que Socrate peut partage avec tous, à tout heure du jour et de la nuit, c’est la reconnaissance de l’ignorance et la victoire sur l’illusion de savoir. C’est ce que montre bien un passage du Protagoras, où Socrate, avec ironie, loue la sagesse des Athéniens qui savent laisser parler ceux qui savent sur les sujets techniques (construction d’édifices, de navires) et pensent tous pouvoir parler quand il s’agit de l’administration de la cité, parce qu’ils pensent que ce n’est pas là quelque chose qui s’enseigne et s’apprend51. Le savoir a sa façon à lui de s’offrir et de se refuser à un partage. On ne peut le partager à tout heure, en tout lieu, avec quiconque. En particulier, on ne peut jamais le partager tous ensembles assemblés, car il se distribue inégalement parmi les hommes, et souvent à peu d’entre eux à la fois52. Cette inscription sensible du savoir, que le spécialiste ne partage qu’avec le petit nombre d’autres spécialistes, est la médiation qui fait le lien, chez Socrate, entre une publicité sensible et la question politique. C’est le cran d’arrêt à la disponibilité sensible qui fixe le point de contact entre ces deux formes de publicité : les formes ouvertes, sans condition de possession de savoir, de délibération et de choix, disqualifient certaines formes d’organisation politique. Si, d’un point de vue politique, la vertu est ce que l’on doit donner aux citoyens (elle est, pour Socrate comme pour beaucoup d’autres, ce que l’on doit partager pour qu’une cité vive bien53), la doctrine socratique de la vertu-science implique que la vertu se partage à la manière dont se partagent les sciences, c’est-à-dire au terme d’un long processus dont seul un petit nombre sort savant. L’assemblée, ouverte à tous sans distinction de savoir, lorsqu’elle cherche à se faire le sujet d’un choix, ne peut donc être, selon Socrate, que l’auteur du pire des choix, fondé sur le nombre et la quantité de tumulte dont il est capable, et non sur le savoir.

  • 54 Voir sur ce point A. Macé, « La surpuissance morale des âmes savantes à l’aune de la procédure athé (...)

20Si cette hypothèse est la bonne, il faudrait corriger la formulation de l’extravagance politique de Socrate : il ne se refuse pas à toute vie publique, même démocratique, il se refuse à toutes les assemblées où l’on poursuit un processus collectif de décision sans que la participation au collectif décisionnel ne soit fondée sur la possession d’un certain savoir. Inversement, les processus délibératifs collectifs fondés sur la possession d’un savoir, ainsi lors de la nomination des magistratures techniques, sont pour Socrate des modèles pour penser la désignation des experts en matière de vertu, donc les futurs gouvernants54. Il ne faut pas faire de l’ignorance le fondement des décisions politiques : l’ignorance, au contraire, à toute sa place dans la sphère privée, où elle peut-être reconnue, et dirigée vers l’apprentissage. La disponibilité à tous, en privé, est donc parfaitement compatible avec le refus de certaines institutions démocratiques : elle lui est même rigoureusement liée si l’on comprend que le savoir doit toujours être le fondement du choix. Il faut aider chacun, citoyen ou non-citoyen, à se rendre compte de son ignorance afin qu’il se mette en quête d’un peu plus de savoir et propage une telle attitude dans son entourage, et fuir les lieux où la mise en évidence du savoir et de l’ignorance sont rendus impossibles du fait que l’on refuse de poser cette question – qui sait et qui ne sait pas. C’est là le sens politique de l’aveu d’ignorance socratique : celui de réintroduire une différence entre le savoir et l’ignorance dans des contextes où la culture démocratique s’est rendue indifférente à cette différence – ainsi typiquement la vertu – , proclamant que tout le monde, indifféremment, peut prendre part à la délibération sur de tels sujets.

21Il reste néanmoins un problème considérable. Le Socrate de l’Apologie, celui qui affirme refuser la vie politique démocratique, s’est porté volontaire pour être conseiller, c’est-à-dire participer à une assemblée de 500 citoyens tirés au sort et délibérant ensemble continûment pendant un an : voilà qui semble bien étrange pour quelqu’un qui entend éviter toutes les occasions que des gens qui ne sont pas rassemblés sur la base du savoir ont de chercher à atteindre collectivement une décision. Nous nous proposons de revenir sur cette difficulté après avoir envisagé la façon dont Platon propose des solutions institutionnelles au problème soulevé par Socrate à ses yeux. Un régime politique peut-il créer un accord fécond entre individus avisés et pouvoir en évitant les espaces collectifs de discussion ? Y a-t-il un moyen de permettre à l’homme sage qui ne veut que s’occuper que de chacun en particulier de bénéficier tout de même au tout ?

4. Les Lois à l’école de Socrate et de Cyrus : l’implication « privée » des citoyens dans les affaires publiques

  • 55 Lois III 694a3-4.
  • 56 Lois III 694a6-7.

22Sous Cyrus, nous apprennent les Lois, les perses menèrent une existence caractérisée par « la plus juste mesure entre servitude et liberté (τὸ μέτριον μᾶλλον δουλείας τε καὶ ἐλευθερίας) »55 . Comment cette mesure ce réalise-t-elle ? Elle suppose qu’existe une véritable hiérarchie : il y a des dirigeants (ἄρχοντες) et des dirigés (ἀρχομένοι), mais les premiers donnent au second la plus grande liberté, faisant de ceux-ci leurs égaux (ἐπὶ τὸ ἴσον ἄγοντες)56 – le soldat voit dans le général un ami, et tous sont vaillants au combat. Surtout, l’effet bénéfique d’une telle combinaison de liberté et de servitude, c’est qu’elle permet de mettre l’intelligence de chacun au service du bien commun.

  • 57 Lois III 694b1-6, nous traduisons.

Et si d’autre part il s’en trouvait un qui fut intelligent parmi eux et capable de délibérer (καὶ εἴ τις αὖ φρόνιμος ἦν ἐν αὐτοῖς καὶ βουλεύειν δυνατός), celui-ci, comme le roi n’était pas jaloux mais accordait au contraire la liberté de parole et distinguait ceux qui étaient en quelque façon capable de donner des conseils sur quelque sujet (οὐ φθονεροῦ τοῦ βασιλέως ὄντος, διδόντος δὲ παρρησίαν καὶ τιμῶντος τοὺς εἴς τι δυναμένους συμβουλεύειν), procurait, en la mettant au milieu, une capacité de réflexion commune (κοινὴν τὴν τοῦ φρονεῖν εἰς τὸ μέσον παρείχετο δύναμιν) : ainsi, tout prospérait alors chez eux, à travers la liberté, l’amitié et la communauté de pensée (καὶ πάντα δὴ τότε ἐπέδωκεν αὐτοῖς δι’ ἐλευθερίαν τε καὶ φιλίαν καὶ νοῦ κοινωνίαν).57

  • 58 Voir sur ce point voyez J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie, Naples, Bibliopolis (...)
  • 59 Ibid., p. 121-139.
  • 60 Nous n’ignorons pas que l’on pourrait nous objecter que Cyrus pèche précisement, pour Platon, par s (...)

23Le présent texte offre un exemple remarquable de ce qui, au yeux de Platon, peut être considéré comme une intelligence collective. La fin de la phrase doit être à cet effet correctement traduite. L’expression εἰς τὸ μέσον signifie littéralement « au milieu » : elle permet de désigner aussi bien la publicité sensible d’un événement (danser au milieu, aux yeux de tous) que la mise en commun, d’un sujet de discussion comme du pouvoir. L’individu qui est capable de délibérer et donc de conseiller, dans le contexte de juste mélange de servitude et de liberté, est en mesure de placer ainsi au milieu, c’est-à-dire de donner en partage à la communauté, sa capacité de penser. Il est primordial de bien traduire le fait que c’est désormais cette capacité de penser qui est caractérisée par l’adjectif κοινός : un tel individu offre « une capacité commune de penser (κοινὴν τὴν τοῦ φρονεῖν δύναμιν) ». Il faut donc entendre en un sens fort la communauté d’esprit évoquée à la fin de la phrase : il ne s’agit pas d’une simple communauté de vue, mais d’un partage de l’esprit. Le tout devient intelligent à la faveur de la mise en commun, par un individu, de sa capacité de conseil. On a bien noté que Platon attribue à des groupes humains une intelligence collective, notamment à propos d’un conseil de pairs savants, qui jouit d’une intelligence collective et qui rend aussi la cité collectivement intelligente58. Nous avons ici affaire à une variante intéressante : un seul individu, s’avançant pour prodiguer ses conseils, rend immédiatement la collectivité plus avisée. Or, – et tout est là en ce qui concerne notre propos – , cette opération a lieu en l’absence de toute forme d’espace démocratique de délibération collective, ce qui confirme, s’il était besoin, que le mélange de servitude et de liberté, ou de monarchie et de démocratie, dont il est question, ne veut pas dire du tout qu’il reste quelque chose de démocratique au sens institutionnel dans le nouveau mélange59. Le régime de Cyrus n’a pas d’assemblée : il y a un roi, qui laisse parler et écoute celui qui s’avance pour lui faire part de ses conseils. Dans ce régime, un homme sage, avisé, pourrait en effet devenir un homme politique, sans s’exposer à l’espace collectif de délibération60. On dirait un rêve pour le Socrate de l’Apologie.

  • 61 Sur cette question, on s’en remettra au relevé complet des fonctions et modes de désignation de tou (...)
  • 62 Le mode d’élection du Conseil est détaillé en VI 756b-e, voir le tableau récapitulatif de Luc Briss (...)
  • 63 Pour une liste complète, voir L. Brisson, op. cit., p. 85.

24Il nous semble qu’un procédure de la cité des Magnètes offre un tel rêve posthume à Socrate. Le projet politique présenté dans les Lois conservent certes les deux principales institutions athéniennes, à avoir l’Assemblée et le Conseil. Néanmoins, ceux-ci sont privés de l’essentiel de leurs pouvoirs législatifs et judiciaires61, et la seconde institution, au lieu de faire l’objet d’un tirage au sort sur listes de volontaires comme à Athènes, est dans la cité des Magnètes issue d’un suffrage censitaire et assortie d’une réglementation qui motive les élus des classes supérieures de cens à être présents62. Cette Assemblée à laquelle le Socrate de l’Apologie semble refuser de participer, parce qu’elle prétend devenir, dans l’interprétation que nous avons proposée, l’inacceptable sujet d’une décision fondée sur le nombre et non sur le savoir, est désormais principalement cantonnée dans un rôle plus modeste d’élection des magistrats qui exerceront le pouvoir véritable : entre autres les gardiens des lois, les différents intendants, et les puissants vérificateurs63. Considérons la principale de ces élections, celle des gardiens des lois. Voyons comment se déroule la procédure.

  • 64 Lois VI 753b4-d6, traduction L. Brisson/ J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion.

Participeront à l’élection des magistrats (τῆς τῶν ἀρχόντων αἱρέσεως) tous ceux qui portent les armes comme cavaliers ou comme fantassins, ou qui ont pris part à la guerre lorsque leur âge leur donnait la force de servir. On fera l’élection dans le sanctuaire que la cité jugera être le plus vénérable, et chaque électeur déposera sur l’autel du dieu (φέρειν δ’ ἐπὶ τὸν τοῦ θεοῦ βωμὸν ἕκαστον) une tablette sur laquelle il aura écrit le nom du candidat de son choix, avec celui de son père, celui de sa tribu et celui du dème auquel il appartient, et il inscrira à côté son propre nom en procédant de la même manière (τὸ αὑτοῦ κατὰ ταὐτὰ οὕτως ὄνομα). Qu’il soit permis à qui le souhaitera de prélever sur l’autel tel bulletin de vote à la rédaction duquel il trouvera à redire et d’aller le porter sur la place publique (τῷ βουλομένῳ δ’ ἐξέστω τῶν πινακίων ὅτιπερ ἂν φαίνηται μὴ κατὰ νοῦν αὑτῷ γεγραμμένον ἀνελόντα εἰς ἀγορὰν θεῖναι) pour qu’il y soit exposé pendant un temps qui ne sera pas inférieur à trente jours. Après avoir mis à part, jusqu’à concurrence de trois cents, ceux des votes arrivés en tête, les magistrats les exposeront aux regards de toute la cité (δεῖξαι τοὺς ἄρχοντας ἰδεῖν πάσῃ τῇ πόλει) ; les citoyens choisiront à nouveau parmi eux en procédant de la même façon, chacun votant pour le candidat de son choix (τὴν δὲ πόλιν ὡσαύτως ἐκ τούτων φέρειν πάλιν ὃν ἂν ἕκαστος βούληται), et les cent premiers noms ainsi retenus seront de nouveau montrés à tous (τοὺς δὲ τὸ δεύτερον ἐξ αὐτῶν προκριθέντας ἑκατὸν δεῖξαι πάλιν ἅπασιν). Une troisième fois, que celui qui le voudra vote pour qui il veut parmi les cent (τὸ δὲ τρίτον φερέτω μὲν ἐκ τῶν ἑκατὸν ὁ βουληθεὶς ὃν ἂν βούληται), en passant à travers les quartiers découpés de la victime du sacrifice. Les trente sept noms qui auront obtenu le plus de suffrages seront mis à part et proclamés par les magistrats (κρίναντες ἀποφηνάντων ἄρχοντας).64

  • 65 Sur la question du rapport entre cette procédure et d’autres procédures antiques, voyez les pages c (...)
  • 66 La spécificité de cette publicité du vote a été relevée et analysée par J.-M. Bertrand, qui insiste (...)
  • 67 A la fin de son article « Killing Socrates : Plato’s Later Thoughts on Democracy » (The Journal of (...)

25On a noté le caractère inédit de la procédure inventée par Platon : si on la considère dans son ensemble, rien ne lui ressemble en Grèce ancienne, et si l’on peut repérer des éléments similaires à ceux d’autres institutions, à Delphes, à Athènes et dans d’autres endroits, peut-être à Iulis sur l’île de Kéos65, il reste un élément absolument original, à savoir la publicité sensible très particulière qui se trouve ici instituée66 : dans une modalité très différente de celle du vote à main levée, le vote de chacun devient un spectacle pour toute la cité et le moment électoral un étonnant panoptique. Chaque individu, ἕκαστος, le privé lui-même par opposition à la collectivité (alors que le vote à main levée ne fait paraître que des groupes, ou des grappes), devient le centre d’une nouvelle mise en scène, alliant ainsi publicité sensible et privauté politique. Chacun sait que son vote, le sien et pas celui de plusieurs, inscrit sur un « bulletin » identifiable et exposé, pourra être minutieusement examiné par chacun, interrogé, remis en cause. La crédibilité du choix de chacun est ainsi mise à l’épreuve. L’assemblée ne se fait pas le sujet d’une délibération : elle est une masse d’individus qui votent et donc chaque fois individuel acquiert une visibilité considérable. C’est cette nouvelle visibilité qui fait de la masse des citoyens la somme de choix individuels bien identifiables. Étonnamment, une nouvelle publicité sensible dissous le corps collectif et faire réapparaître l’individu, dont le choix personnel peut désormais être sondé par tous. Plus encore, le fait que la procédure comporte trois tours donne le temps à chacun de discuter longuement de son choix avec les autres citoyens, probablement ceux de son cercle de connaissances : c’est la sphère privée de l’entretien entre amis qui semble appelée à combler les interstices entre les trois tours. Or de quoi parle-t-on pour éprouver son choix et celui de ses proches ? Que doit-on trouver chez les gardiens des lois ? Que veut-on voir en eux ? Des vertus, bien sûr : on les veut droits, courageux, justes, etc. C’est donc un concours de vertu qui est ainsi organisé : savoir la reconnaître, en cerner les traits chez un tel ou un tel, afin de convaincre ses interlocuteurs qu’il y a là un individu courageux ou juste qui devrait être élu. Bref, la cité s’anime d’une multiplicité d’entretiens... socratiques, où, par petits groupes d’affinités, en privé, les gens s’assemblent pour discuter des vertus – à quoi les reconnaître, à quels signes, à quels indices, comment les différencier, le sont-elles véritablement ? Loin que les Lois, comme on le croit parfois, mettent en scène une cité où Socrate n’aurait pas eu sa place, elle est au contraire la cité qui s’inspire de celui qui se refusait au débat public pour mieux prendre soin de chacun sur un mode privé67. Avec la procédure élective des gardiens des lois la richesse des entretiens privés contribue au bien public par l’élection des magistrats, sans passer par la délibération collective. Le but de cette procédure est de faire paraître le choix individuel en tant que tel et de lui permettre de contribuer, comme tel, à l’intelligence collective. Il semble que cela soit le seul mode sur lequel Platon ait pensé que tous puissent contribuer aux affaires publiques : il se peut ainsi que certains connaissent l’extrême honnêteté d’un citoyen que la plupart ignore, et qu’ils soient en mesure de le faire connaître, pour peu que leur choix accède à quelque visibilité. Il s’agit en tout cas toujours de la même idée : rendre à l’individu privé une place dans le processus politique. Cette procédure respecte de manière scrupuleuse le partage du privé et du public, politique et sensible, qui est caractéristique du Socrate des premiers dialogues, tout en proposant en outre une possibilité de passage inédite entre les deux sphères. La publicité sensible qui a condamné les formes démocratiques de délibération revient donner une chance à l’individu afin de lui rendre une place dans la procédure publique (politique).

  • 68 Voir à ce sujet J. Ober, Democracy and Knowledge, Innovation and Learning in Classical Athens, Prin (...)

26Revenons pour finir au délicat problème de la présence de Socrate au Conseil athénien. On pourrait émettre l’idée que dans le groupes des cinquante citoyens envoyés par la tribu, la fréquentation assidue tout au long de l’année que dure cette magistrature, était propre à créer les conditions de rencontres individuelles dans lesquelles il était possible à l’un ou à l’autre de faire connaître ses qualités. On a même récemment avancé l’idée que c’est précisément là la ressource de la richesse d’une institution athénienne qui sût mieux qu’aucune autre faire l’usage le plus efficace du savoir disséminé dans la population, favorisant les individus capables de créer de nouveaux liens entre d’autres individus68. On pourrait ajouter que la nécessité d’être porté sur une liste de volontaire et la fréquence des réunions du Conseil avait probablement pour effet d’en limiter la participation à des citoyens pouvant se permettre un tel loisir – ce qui aboutirait à un effet tendanciellement similaire au suffrage censitaire instauré dans les Lois pour cette institution. Quoi qu’il en soit, nous n’avons pas d’autres hypothèses pour expliquer le fait qu’un Socrate ait pu se porter volontaire pour faire partie d’une telle institution, malgré son opinion supposée concernant le choix fondé sur le nombre : que le Conseil lui soit apparu comme une instance où un individu avisé ait plus de chance de rendre sa capacité de penser collective, pour reprendre la formule caractéristique du miracle Perse sous Cyrus. Si les gens avisés ont la capacité de rendre partageable leur intelligence à une masse où se trouve des gens moins avisés qu’eux-mêmes, ainsi que plusieurs passages platoniciens l’affirment, on ne peut exclure que le Conseil, assemblée restreinte à 500 eux-mêmes divisés en 50 envoyés de la même tribu, ait pu sembler à un homme comme Socrate un endroit où un tel phénomène, impossible à l’Assemblée, puisse davantage advenir.

27Socrate, sur le terrain politique, nous lègue, selon Platon, une question : celle de l’articulation entre les formes de partage de notre expérience sensible et les formes politiques qui mettent plus ou moins en commun la responsabilité des affaires de la cité. Y a-t-il une liaison entre les formes de partage du sensible et les formes de partage du pouvoir ? En suivant cette inspiration, Platon s’ouvre la voie d’un questionnement qui différencie et articule ces deux niveaux. La dissociation est très nette : la liaison directe entre publicité sensible et publicité politique est récusée par Socrate et Platon – la mise en commun de l’espace de discussion contrevient à la poursuite du bien commun. L’articulation l’est aussi : c’est en redonnant au cœur de la cité un espace de visibilité à l’individu privé que l’on peut permettre à chacun, selon Socrate comme selon Platon, de contribuer au bien public. La visibilité du privé : telle est la formule de la grande activité que Socrate s’attribue dans l’Apologie et qu’il entend contraster avec son retrait de la vie publique. Telle est encore la formule retenue par les projets platoniciens des Lois afin de créer une nouvelle médiation entre la sphère privé où s’agitait son maître et la sphère publique qu’il ambitionne de réformer.

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Notes

1 Afin de respecter au mieux l’étymologie du terme, Pierre Pontier suggère de traduire le substantif ἀτοπία par le français « extravagance », voyez P. Pontier, Trouble et ordre chez Platon et Xénophon, Paris, Vrin 2006, p. 185. L’A. renvoie encore à l’expression de L. Robin, qui, dans l’introduction à son édition du Banquet (CUF), p. CII, explique que ce terme désigne le « caractère qui fait qu’on ne sait où loger un pareil être dans les catégories humaines de l’expérience commune » (note 1, souligné par l’auteur). Pierre Pontier renvoie dans cette même note à deux études sur l’ « atopie » de Socrate, J. S. Turner « ἀτοπία in Plato’s Gorgias », International Studies in Philosophy 25, p. 69-77 et T. Eide, « on Socrates’ atopia », Symbolae Osloenses 71, p. 59-67 (cette dernier étude étant consacrée au Banquet). Notons que Turner s’intéresse plus spécifiquement à la contradiction non pas tant chez Socrate que chez ses interlocuteurs – cette contradiction entre leurs discours et leurs actes que Socrate entreprend de révéler, amenant ainsi le lecteur à considérer à son tour sa propre contradiction existentielle, sa propre « atopie » ; en revanche, Eide se penche bien sur un des passages décisifs quant à l’attribution d’un tel trait à Socrate lui-même, à savoir le discours d’Alcibiade dans le Banquet, lorsque ce dernier entreprend de décrire « l’atopie » qui est la sienne (Banquet 215a2 : τὴν σὴν ἀτοπίαν). C’est encore le sujet de l’étude de K. Gaiser, « Esteriorità e interiorità dei logoi Socratici : Symp.212c-223d », in Platone come scrittore filosofico, 1984, 55-76 (l’extravagance résulterait du contraste entre l’aspect extérieur et l’intériorité de Socrate). S. Nonvel Pieri recherche quant à elle l’étrangeté de Socrate dans le Phèdre (« Precisioni Platoniche », Philologica 1, 1992, n° 1, 55-78).

2 Pour une présentation de ces paradoxes, voyez par exemple L.-A. Dorion, Socrate, PUF, Paris, 2004, p. 76-77. Selon les cas, le dénombrement des paradoxes varie. G. Santas reconnaît deux paradoxes : la doctrine selon laquelle personne ne désire les mauvaises choses (corollaire : ceux qui les poursuivent le font involontairement) et celle selon laquelle la vertu est une science (corollaire : ceux qui commentent l’injustice ou des actes vicieux le font involontairement), soit un paradoxe « prudentiel » et un paradoxe « moral » (Gerasimos Santas, « The Socratic Paradoxes », Philosophical Review 73 (1964), p. 147-164, voir p. 147 ; cette distinction est reprise notamment par T. C. Brickhouse et N. D. Smith, dans leur chapitre « The Socratic Paradoxes » in Benson, H. H., A Companion to Plato, Oxford, Blackwell, 2006). De ces deux paradoxes, Anne Merker en fait vigoureusement un seul : c’est bien parce que la vertu est avantageuse que naît le véritable paradoxe selon lequel tout le monde veut le bien moral (voyez « Nul n’est méchant de son plein gré », in L. Brisson et F. Fronterotta, Lire Platon, Paris, PUF, 2006, p. 191-200, voyez le syllogisme p. 192). L.-A. Dorion présente quant à lui au total cinq paradoxes (p. 76-77), nombre que j’adopte à mon tour en en systématisant la liste de la façon suivante : les deux corollaires « moraux » de Santas : la vertu est science (1), personne ne fait le mal volontairement (2) ; les deux versions de l’application du paradoxe moral au contexte de la justice : mieux vaut subir l’injustice que la commettre (4) et il ne faut jamais commettre l’injustice (5) ; l’explicitation du principe ontologique sous-jacent au paradoxe moral : les différentes vertus sont une seule et même vertu (3).

3 Au nombre des attitudes déroutantes, on peut compter celle qui consiste à protester de son ignorance sur les choses morales tout en manifestant un certain nombre de certitudes tout à fait nettes en ce domaine : pour un relevé des occurrences de l’aveu d’ignorance et d’un certain nombre de manifestations de certitudes morales, voir L.-A Dorion, op. cit., p. 43-48.

4 Apologie de Socrate 31c4-7. Sauf précision explicite, les traductions sont les nôtres.

5 Voir L.B. Carter, The Quiet Athenian, Oxford, Clarendon Press, 1986 ; P. Demont, La Cité grecque archaïque et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres, 1990. Voyez l’étude de P. Demont dans le présent volume « Socrate et l’apragmosunê chez Platon », qui rappelle plusieurs interprétations de cette anomalie socratique, notamment celle de Gregory Vlastos (Socrates Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, Cornell University Press, 1991) qui se penche en particulier sur les déclarations contradictoires du Gorgias (je ne fait pas partie des gens qui s’occupent de politique οὐκ εἰμὶ τῶν πολιτικῶν (473e6), je suis le seul à m’occuper des affaires publiques πράττειν τὰ πολιτικὰ (521d7-8 : pour une justification de notre traduction par « affaires publiques », voir infra) et voit en elles une marque de l’ironie socratique (voir l’argumentation de P. Demont qui ne se satisfait pas de cette explication et renvoie plus particulièrement, dans sa note 6, à la traduction française de l’ouvrage de G. Vlastos par Catherine Dalimier, Socrate. Ironie et philosophie morale, Paris, 1994, p. 330-332).

6 L’idée d’une évolution des premiers dialogues au dialogues ultérieurs est une façon de voir qui a été particulièrement radicalisée au XXe siècle par Gregory Vlastos (voyez, dans l’ouvrage de 1991 précédemment cité le chapitre intitulé « Socrates contra Socrates in Plato », p. 45-80). On peut aussi se référer au résumé qu’en fournit l’article « Socrate » du manuel Philosophie Grecque (sous la direction de M. Canto-Sperber), Paris, PUF, 1997, p. 123-144 (traduction d’un texte paru dans les Proceedings of the British Academy, LXXIV, 1988, p. 89-111). Au sein d’un stratégie visant à opposer deux visages radicalement opposés du personnage de Socrate, selon qu’il appartienne à une première période de l’œuvre ou à la seconde, le terrain politique de l’ouverture ou de la fermeture aux formes collectives de délibération est un opérateur important de cette conversion d’un Socrate à l’autre : le premier ne vivrait que d’ interroger tout un chacun, jeune ou vieux, citoyen ou étranger (Voir Apologie de Socrate 29d-30a), libre ou esclave, car « la vie sans examen ne vaut pas la peine d’être vécue » (38a) tandis que le second réserverait le droit de s’interroger et de discuter à une élite, condamnant le reste des hommes à une vie qui, au yeux du premier, n’aurait pas valu la peine d’être vécue – le « populisme » de l’un n’a d’égal que l’ « élitisme » de l’autre (Voir « Socrate », p. 128.). Cela correspondrait aussi à une évolution politique : le deuxième Socrate caricature la démocratie, dans la République, et prône une réforme globale de la société, tandis que le premier n’a pas de tel théorie, et, loin de critiquer l’Athènes de son temps, avoue être plus attaché à ses lois qu’à celles de tout autre État, grec ou barbare – cette cité qui très longtemps le laissât harceler librement tout le monde avec ses sempiternelles questions (Ibid., p. 131-132).

7 Voyez la conclusion que J. Ober apporte à son chapitre consacré à Platon dans son Political Dissent in Democratic Athens : Intellectual Critics of Popular Rule, Princeton University Press, 2001, p. 247. L’auteur souligne que la cité de la République, peut-être la plus fameuse des rivales de la démocratie dans la tradition occidentale, est le produit d’une libre discussion dans une villa du Pirée, dans le dème le plus démocratique d’Athènes. Platon critique la démocratie tout en recourant de manière performative à la méthode caractéristique de la démocracie : « vigorous, open debate conducted according to accepted protocols among persons who regarded one another as equals ; followed by a resolution for action by the assembled company ».

8 Avec par exemple le dire-vrai (la parrhésia) ou encore la relation amoureuse. Ces trois pratiques sont ainsi mobilisées par l’argumentation de Susan Sarah Monoson (voyez Plato’s Democratic Entanglements. Athenians Politics and the Practice of Democracy, Princeton, Princeton University Press, 2000, 252 p.) au profit d’une vision plus démocratique de Platon. Notons bien la différence avec l’argument de J. Ober, qui remarque quant à lui une tension entre la politique qui se dégage des dialogues et leur forme, sans chercher à réconcilier Platon et la démocratie. L’invocation de mœurs et des pratiques non directement politiques (mais auxquelles ont attribue un lien supposé avec la démocratie) devient dès lors une stratégie possible parmi toutes celles qui sont utilisées à cette fin ; on la différenciera néanmoins de l’invocation, dans le même but, de pratiques plus directement politique comme la recherche du consentement ou l’élection. Ce dernier type de stratégie a reçu un certain nombre de critiques, à nos yeux décisives, à commencer par le livre de J. Ober précédemment cité, qui a rappelé l’engagement résolument antidémocratique de l’œuvre platonicienne. On peut consulter aussi l’étude antérieure de J.-M. Bertrand et sa mise au point salutaire contre les tentatives de lecture libérales des Lois (s’appuyant sur l’invocation du recours à la persuasion ou à l’élection), voyez De l’écriture à l’oralité, Paris, Publications de la Sorbonne, Paris, 1999, par exemple p. 4-8. Enfin, de manière générale, contre cette tendance récente à vouloir « sauver Platon contre lui-même » et le rendre moins anti-démocrate qu’il ne l’est, voyez J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie, Naples, Bibliopolis, 2005.

9 Les historiens des périodes pré-modernes sont amenés à restituer une complexité plus grande à cette opposition, propre à des époques qui n’ont pas encore été affectée par « une évolution tardive qui réduit la complexité et l’ambiguïté du rapport entre public et privé à la seule opposition entre la publicité médiatique et les secrets de l’intimité », P. von Moos, « Le ‘bien commun’ et ‘la loi de la conscience’ (lex privata) à la fin du moyen-âge ». Je cite la version remaniée de l’article originellement paru dans Studi Medievali 41, 2000, p. 505-548, publiée dans Entre histoire et littérature : communication et culture au Moyen Âge, edizioni del galluzzo, 2005, p. 471 sq, ici p. 472.

10 Apologie de Socrate 31c4-7,.

11 En guise d’exemples de cette opposition récurrente, avec l’usage adverbial, voyez Xénophon Hiéron, XI.9 ou encore Mém., III.12.5 ; Platon, République VII, 519c3-6, Lois IV 713e3 – 714a2, XII 950d4-e2, ; Isocrate, Contre Callimachos, 24.

12 Sur le fait que siéger ensemble est un moment important de la participation à la vie de la cité, voir Platon, Lois VI, 767e9-768b3.

13 Sur le fait qu’il s’agit là d’un exemple typique de vie publique, voir Apologie 32a9-32c3.

14 Le passage Hippias Majeur, 281a1-d2 permet clairement de situer une telle activité du côté public.

15 Pour vérifier que cela tombe bien du côté du δημοσίος, lire attentivement Théétète 173c8-174c6.

16 Par exemple la prison, voir Platon Lois 864e7 ἐν δημοσίῳ δεσμῷ, ou encore le trésor public, τὸ δημόσιον, voir Platon, Lois 742b3-c2.

17 Pour les bâtiments et monuments publics, voir Xénophon, Helléniques, VI 4, 37 ou Platon, à propos des bâtiments que la cité construit officiellement (« δημοσία ») pour honorer ses bienfaiteurs, République 540b7-c9. Voir encore les autels et temples publics, par exemple chez Platon : πρὸς τὰ δημόσια ἴτω θύσων, Lois 909d8-d9.

18 Ainsi par exemple les chemins publics, Hdt VI, 57.

19 Ainsi les grandes fêtes et rites religieux peuvent-ils être qualifiés de publics : voyez les fêtes communes et les autels publics dont parle Xénophon, Apologie, 11, les sacrifices publics (voir ceux qui sont organisés par la cité pour ces bienfaiteurs dans le texte de la République précédemment cité 540b7-c9), les funérailles publiques (δημοσίᾳ ταφὰς ποιεῖν, Thucydide II, 34, 1-2), les jeux publics (voyez Platon, Lois, 865a3-4 : εἴ τις ἐν ἀγῶνι καὶ ἄθλοις δημοσίοις), les exécutions publiques (δημοσίᾳ ἀποκτεινύναι, Phédon 58b4-7).

20 Le passage de l’Hippias Majeur précédemment cité manifeste bien ce point.

21 Lois IV 713e3 – 714a2 : δημοσίᾳ καὶ ἰδίᾳ τάς τ’ οἰκήσεις καὶ τὰς πόλεις διοικεῖν.

22 Quant au fait que la vie de la famille, où se partagent les plaisirs et les peines, et l’origine des mœurs, voyez Lois VII 788a1-c2.

23 Sur la distribution complexe des pratiques religieuses dans les deux sphères, voyez Dasen, V. & Piérart, M. (éds) (2005) Idíai kaì demosíai. Les cadres « privés et « publics » de la religion grecque antique, Liège, Kernos, suppl. 15, ou tout simplement Platon, Lois X 909d7-910d1.

24 De manière générale, sur la richesse des mondes sociaux qui se tiennent de part et d’autre de ce partage, voir tendent à créer de espaces intersticiels, voyez Schmitt Pantel, P. & de Polignac, F. (1998), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, actes du colloque organisé à Paris les 15-17 mars 1995, Ktèma, 23, 1998. On peut déjà imaginer la façon dont certains croisements peuvent se faire : on peut par exemple assister à des funérailles officielles (publiques) en tant que magistrat ou prêtre faisant office au nom de la cité, ou en tant que simple individu privé (citoyen, d’ailleurs, comme non citoyen). Des choses privées, concernant la famille, peuvent faire l’objet de l’attention de la puissance publique, qui légifère.

25 Apologie 31d5, avec la variante πράττειν τὰ πολιτικὰ πράγματα en 31d7-8.

26 Employée à l’imparfait par Socrate en 32e2-3 ἔπραττον τὰ δημόσια.

27 Voyez, à titre d’exemple, dans un passage du Gorgias, la façon dont l’opposition privé / politique (le philosophe se rend ridicule « lorsqu’il se trouve mêlé à quelque affaire privée ou politique (εἴς τινα ἰδίαν ἢ πολιτικὴν πρᾶξιν, 484d7) » peut reprendre l’opposition privé / public employée dans la phrase précédente (le philosophe ignore comment il faut parler « dans les affaires privées comme dans les affaires publiques (καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ 484d5).

28 Apologie 32a2-3.

29 Socrate affirme en effet, en 32b, avoir été bouleute, membre du conseil. Cette magistrature, d’une durée d’un an, est d’une importance certaine dans la vie politique athénienne, puisque les conseillers reçoivent les ambassades et ont la maîtrise de l’ordre du jour de l’assemblée des citoyens. On ne s’y trouve pas envoyé sans l’avoir voulu : la désignation des conseillers se fait par tirage au sort sur le fondement d’une liste de volontaires. Il faut donc, pour faire partie des cinquante bouleutes de sa tribu, que Socrate, avant d’être favorisé par les dieux au tirage au sort, se soit bel et bien porté volontaire pour faire partie de cette organe majeur dans la vie politique athénienne. Sur le fonctionnement de cette institution, voyez par exemple le chapitre consacré à ce sujet par M. H. Hansen, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes : Structure, Principles, and Ideology, Oxford, 1991 (il existe une traduction française sous le titre La Démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, aux Belles Lettres (1993)).

30 Voyez sur ce point l’ouvrage de Paul Demont déjà cité (La Cité grecque archaïque et l’idéal de tranquillité, Paris, Les Belles Lettres (Collection des Etudes anciennes), 1990, ainsi que l’article qu’il consacre à ce sujet dans le présent volume.

31 Voir sur ce point la présentation du thème par Paul Demont, en particulier dans l’étude présente dans ce volume.

32 Sur des exemples d’éducation publique, notamment en Perse, voyez Xénophon, Cyropédie, I, 2, 15.

33 République X 599c6-600e3.

34 Ibid. X 599d4-6.

35 Platon nous renseigne par ailleurs sur la dimension publique, officielle, que pouvait éventuellement revêtir les constructions et ouvrages d’art, voyez par exemple Gorgias 514a5-d2.

36 République X 600a9-10.

37 Hippias Mineur, 363d1-4.

38 Pour un exemple de cette opposition entre privé et public au sens sensible, avec l’exemple du temple, voir ce passage de Xénophon, dans l’Agésilas (V 7,1-4) : « et en effet, il ne séjournait jamais, lorsqu’il était en pays étranger, dans la maison d’un particulier (καὶ γὰρ εἰς οἰκίαν μὲν οὐδεμίαν ἰδίᾳ ἐν ἀποδημίᾳ κατήγετο), mais toujours dans un temple (ἀεὶ δὲ ἦν ἢ ἐν ἱερῷ) – or il était impossible de faire là rien de tel (ἔνθα δὴ ἀδύνατον τὰ τοιαῦτα πράττειν) –, ou dans un endroit visible (ἢ ἐν φανερῷ), afin de rendre les yeux de tous témoins de sa tempérance (μάρτυρας τοὺς πάντων ὀφθαλμοὺς τῆς σωφροσύνης ποιούμενος)̀. La maison du particulier (au sens politique de celui qui n’est pas roi) est ici considérée en tant qu’elle est aussi un espace de non-visibilité, qui ne procure aucune scène dont de nombreux yeux puissent être témoins.

39 Euthyphron 3c9-d1 καὶ ἄλλους οἴωνται ποιεῖν τοιούτους.

40 Euthyphron 3d5-9, traduction Louis-André Dorion, Paris, Flammarion 1997.

41 Apologie, 17c6-d1.

42 Phèdre 275d4-e5.

43 Banquet 213b7-c3.

44 Banquet 174a7-b1.

45 Voyez : εἴ τις ἐν ἀγῶνι καὶ ἄθλοις δημοσίοις Lois, 865a3-4 ; ἐν ἀγῶνι τῶν δημοσίᾳ Lois, 873e2. Sur le fait que des activités sociales qui peuvent nous paraître, à nous modernes, relever de la sphère non civique, ne doivent pas être nécessairement considérée comme telles en Grèce ancienne, voyez P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, Publications de l’École française de Rome, 1992. C’est un préjugé moderne qui nous amène à ne pas voir qu’une activité comme les repas en commun peut constituer, pour les Grecs, un espace et un temps immédiatement publics au sens où les citoyens y manifestent et y éprouvent leur appartenance au corps civique.

46 République VI 492b5-d1.

47 République, 327ab.

48 Sur l’opposition entre cultes privés et cultes civiques, voir Lois X 909d7-910d1.

49 Banquet, 221a-c.

50 Lachès, 184e8-9.

51 Protagoras, 319b3-d7, traduction F. Ildefonse, Paris, Flammarion, 1997.

52 Voyez République 428a11-429a3.

53 Voyez par exemple Alcibiade, 134b11-c1 Εἰ δὴ μέλλεις τὰ τῆς πόλεως πράξειν ὀρθῶς καὶ καλῶς, ἀρετῆς σοι μεταδοτέον τοῖς πολίταις.

54 Voir sur ce point A. Macé, « La surpuissance morale des âmes savantes à l’aune de la procédure athénienne d’examen public des compétences techniques », Études Platoniciennes IV, Paris, Les Belles Lettres, 2007.

55 Lois III 694a3-4.

56 Lois III 694a6-7.

57 Lois III 694b1-6, nous traduisons.

58 Voir sur ce point voyez J.-F. Pradeau, Platon, les démocrates et la démocratie, Naples, Bibliopolis, 2005, p. 59-62 ; 73-83.

59 Ibid., p. 121-139.

60 Nous n’ignorons pas que l’on pourrait nous objecter que Cyrus pèche précisement, pour Platon, par sa négligence des choses privées (ainsi l’éducation de ses fils, point sur lequel Platon et Xénophon divergent : voyez sur ce point les arguments de Louis-André Dorion, dont on trouve une présentation condensée dans « Une allusion à la Cyropédie au livre III des Lois (694c) », in L. Brisson et S. Scolnicov, Plato’s Laws, from theory into practice, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2003, p. 281-285 ; la version intégrale est parue dans la Revue Française d’histoire des idées politiques, n° 16, 2002, sous le titre « La responsabilité de Cyrus dans le déclin de l’empire Perse selon Platon et Xénophon »). Nous distinguons simplement deux dimension du privé : la sphère domestique, par laquelle se prépare en effet le déclin de l’empire, en raison des conditions d’éducation qui sont offertes aux fils de Cyrus ; le privé au sens du simple citoyen, auquel Cyrus donne la capacité de donner vie au système politique par son initiative.

61 Sur cette question, on s’en remettra au relevé complet des fonctions et modes de désignation de toutes les magistratures non judiciaires par Luc Brisson, « Les magistratures non judiciaires dans les Lois », Cahiers Glotz, 11, 2000, p. 85-101 ; une version un peu allégée de ce relevé, étendue néanmoins aux autres magistratures, a été ajoutée en annexe au premier volume de la traduction par L. Brisson et J.-F. Pradeau (Paris, Flammarion, 2006, p. 439-456).

62 Le mode d’élection du Conseil est détaillé en VI 756b-e, voir le tableau récapitulatif de Luc Brisson, op. cit., p. 86 ; dans le premier volume de la traduction en collaboration avec J.-F. Pradeau, p. 440.

63 Pour une liste complète, voir L. Brisson, op. cit., p. 85.

64 Lois VI 753b4-d6, traduction L. Brisson/ J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion.

65 Sur la question du rapport entre cette procédure et d’autres procédures antiques, voyez les pages consacrées à ce sujet par Marcel Piérart, Platon et la Cité grecque, Théorie et réalité dans la constitution des Lois, Académie Royale de Belgique, Mémoires de la Classe de Lettres, 1974, p. 133-145.

66 La spécificité de cette publicité du vote a été relevée et analysée par J.-M. Bertrand, qui insiste très justement sur platonicien l’usage de la « flétrissure publique », voir De l’écriture à l’oralité, Paris, Publications de la Sorbonne, 1999, p. 151-152.

67 A la fin de son article « Killing Socrates : Plato’s Later Thoughts on Democracy » (The Journal of Hellenic Studies, vol. 121 (2001), pp. 63-76), Christopher Rowe argumente contre le parti pris qui voit dans la dernière œuvre de Platon un parricide de Socrate. La libre activité de s’interroger les uns les autres sur la vertu, caractéristique de Socrate, ne pourrait plus avoir lieu dans la cité des Magnètes. Christopher Rowe s’en tient à réfuter qu’une telle idée ait le moindre appui véritable dans le texte. Nous poussons cet argument un peu plus en affirmant même que la cité des Magnètes est la plus socratique des cités, dans son fonctionnement politique même. On pourrait ajouter que les Lois font la part belle aux manifestations collectives que Socrate affectionne : les festivals religieux et les exercices militaires.

68 Voir à ce sujet J. Ober, Democracy and Knowledge, Innovation and Learning in Classical Athens, Princeton, Princeton University Press, 2008.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « Publicité politique et publicité sensible : l’extravagance politique du Socrate platonicien  », Études platoniciennes, 6 | 2009, 83-103.

Référence électronique

Arnaud Macé, « Publicité politique et publicité sensible : l’extravagance politique du Socrate platonicien  », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/766 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.766

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Arnaud Macé

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