Navigation – Plan du site
Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
III. La grande analogie du privé et du public : le Socrate de Xénophon

Public et privé dans le dialogue de Socrate avec Aristippe (Xén. Mém. II, 1, 1- 33)

Mélina Tamiolaki
p. 141-151

Notes de l’auteur

J’ai utilisé les traductions suivantes auxquelles j’ai parfois apporté des modifications : pour le premier livre des Mémorables, l’édition de Louis-André Dorion, Xénophon. Mémorables, Introduction Générale, Livre I, t. 1, Les Belles Lettres, Paris, 20032 (1re édition 2000). Pour les autres livres des Mémorables, j’ai utilisé l’édition de Pierre Chambry, Xénophon. Œuvres complètes, t. 3, Garnier-Flammarion, Paris, 1967. Pour l’ensemble des œuvres socratiques de Xénophon, j’ai eu également recours à l’édition de Jean-Baptiste Gail, Œuvres complètes de Xénophon, traduites en français et accompagnées du texte grec, de la version latine, de notes critiques, des variantes des manuscrits de la bibliothèque royale, d’un atlas de cinquante-quatre cartes et d’une riche collection d’estampes, 11 vols., Imprimerie Royale, Auguste Delalain, Paris, 1797-1821. Je remercie Arnaud Macé pour ses relectures attentives et pour ses remarques précieuses sur la forme et le contenu de ce travail.

Texte intégral

  • 1 Voir en détail pour cette terminologie le dossier sur Xénophon établi par V. Azoulay et P. Pontier, (...)
  • 2 Pour des exemples caractéristiques de cette tendance, voir les passages suivants : « C’est par le n (...)
  • 3 Xén. Mém. II, 1, 12.
  • 4 Voir pour cette perspective, Vincent Azoulay, « Cyrus, disciple de Socrate ? Public et privé dans l (...)
  • 5 Socrate met en exergue le respect de la cité pour les gens qui honorent leurs parents, pour inciter (...)
  • 6 Voir, pour cette ligne de pensée, Xén. Mém. III, 6, 4-5 : « Si vous vouliez, lui dit Socrate, rendr (...)

1Le corpus de Xénophon contient une variété de termes pour désigner le privé et le public : les termes οἶκος, ἴδιον et leurs dérivés décrivent la vie privée, tandis que les termes relatifs au κοινόν, à la πόλις, et au δηµόσιον renvoient à la vie publique1. Cependant, la séparation rigide entre la sphère publique et la sphère privée ne semble pas insurmontable. Tout au contraire, une continuité entre les deux sphères peut être constatée. Cette continuité prend deux formes. Tout d’abord, la forme d’une équivalence entre le domaine public et le domaine privé : tout ce qui est utile pour la cité, l’est aussi pour l’oikos, les règles qui régissent l’oikos régissent aussi la cité. Cette équivalence trouve son expression la plus évidente dans des formules comme οἴκῳ καὶ πόλει2 ou κοινῇ καὶ ἰδίᾳ3 et concerne surtout l’art du commandement4. La deuxième forme de continuité entre le public et le privé consiste en une sorte de hiérarchisation entre les deux sphères. Dans cette perspective, la sphère publique, comme celle de la cité, est parfois employée comme un exemple pour la vie individuelle5, ou, inversement, la vie individuelle constitue un modèle pour la vie publique6. De cette manière, Xénophon procède à la valorisation de l’une des sphères par l’intermédiaire de l’autre.

  • 7 Pour la relation du Socrate platonicien avec la vie publique, voir les articles de P. Demont et A.  (...)
  • 8 Xén. Mém. I, 1, 17-18 (procès des stratèges aux Arginuses. Cf. Xén. Hell. 1.7.15), Xén. Mém. I, 2, (...)
  • 9 Xén. Mém. III, 1, 2, III, 3, 2, III, 5. Cf. Xén. Mém. III, 4, 7.
  • 10 Xén. Mém. I, 6, 15. Pour les problèmes posés par ce passage, voir la note détaillée de Louis-André (...)
  • 11 Voir Plat. Apol. 31d 4.
  • 12 Xén. Banq. VIII, 42. La traduction ne rend pas l’exactitude du verbe µαστροπεύω, qui signifie « pro (...)

2En ce qui concerne plus précisément le Socrate de Xénophon, son attitude à l’égard du public et du privé peut être mise en évidence en examinant la vision qui est la sienne au sujet d’un aspect important de la vie publique, à savoir la participation aux affaires de la cité. Ainsi, il est intéressant de noter qu’à l’opposé du Socrate de Platon, qui déclare son refus de s’occuper des affaires de la cité7, le Socrate de Xénophon témoigne d’une activité plus ouvertement politique. Xénophon prend soin de souligner le rôle de Socrate dans le procès des stratèges des Arginuses, sa mise en question des procédures démocratiques, ainsi que son opposition aux tactiques des Trente tyrans8. Dans les Mémorables, plusieurs dialogues socratiques traitent des questions politiques, telles que les vertus du chef de l’armée ou de la cavalerie9. De plus, c’est Socrate même qui caractérise son action comme essentiellement politique : « Une fois encore, comme Antiphon lui demandait pourquoi, se flattant de former des hommes d’État, il ne se mêlait point de la politique qu’il connaissait si bien, il répondit : “Est-ce que je serais plus engagé en politique, Antiphon, en étant le seul à en faire, ou bien en travaillant à lui offrir un grand nombre de sujets capables de conduire les affaires ?” »10. Le Socrate de Xénophon diffère si radicalement de celui du Platon, qu’il vient à donner des conseils au jeune Charmide pour ne pas avoir peur de paraître en public, une peur que le Socrate de Platon, quant à lui, éprouve11. En fin de compte, le Socrate de Xénophon semble entretenir une relation érotique avec la cité, ce qui provoque, dans l’ambiance joyeuse du Banquet, le commentaire taquin de Callias : « Vous allez donc me concilier tellement les bonnes grâces de la cité (µαστροπεύσεις πρὸς τὴν πόλιν), que je me verrai placé au timon des affaires, soutenu de la faveur du peuple »12.

  • 13 Karl Joël, Der echte und der xenophontische Sokrates, Gaertner, Berlin 1893, vol. 1, p. 48-206, est (...)
  • 14 Gabriele Giannantoni, op. cit., p. 87.
  • 15 Pourtant il n’est pas si évident de savoir si Socrate pourrait être accusé d’hédonisme pur. Cf. Jea (...)
  • 16 Hartmut Erbse, « Aristipp und Sokrates bei Xenophon (Bemerkungen zu Mem. 2.1) », WJA 6b, p. 17-18.
  • 17 Michel Narcy, « Le choix d’Aristippe (Xénophon, Mémorables II, 1) », dans Gabriele Giannantoni et a (...)

3Le dialogue de Socrate avec Aristippe, qui constitue le sujet de notre étude, couvre tout le premier chapitre du deuxième livre des Mémorables. Il a été interprété de manières différentes. Mises à part les interprétations qui tiennent à faire paraître Xénophon comme un imitateur des textes d’autres philosophes (notamment Aristippe et Antisthène)13 ou stigmatisent son incapacité de comprendre la philosophie d’Aristippe14, une voie d’interprétation plus récente tend à intégrer davantage le dialogue dans le plan général des Mémorables. Ainsi Hartmut Erbse estime que le but de Xénophon est de dissocier Socrate des théories hédonistes comme celle d’Aristippe15, ce qui s’accorde avec la nature apologétique de l’œuvre16, tandis que Michel Narcy entreprend une comparaison fructueuse entre les argumentations de Socrate sur le sujet de la force dans les Mémorables et dans le Gorgias de Platon17.

4Concernant le public et le privé, ce dialogue présente un intérêt particulier, premièrement à cause des sujets qui y sont abordés : Socrate examine la liaison de la vertu individuelle, en l’occurrence de l’ἐγκράτεια, avec la vie publique. En outre, c’est la seule fois dans le corpus de Xénophon que l’idée du refus de la vie publique est explicitement louée, notamment par Aristippe, une approche qui est toutefois vigoureusement attaquée par Socrate. Deuxièmement, la manière que les deux interlocuteurs ont de défendre leurs points de vue est tout à fait particulière : elle repose sur des glissements successifs de la sphère publique vers la sphère privée, et inversement, qui permettent de constater les équivalences ou les hiérarchies instaurées entre les deux sphères.

5Le dialogue pose les questions suivantes : quelles sont les formes du partage entre le public et le privé ? Pour quelles raisons Aristippe refuse-t-il la vie publique et comment interpréter l’hostilité à cette idée manifestée par Socrate ? Plus précisément, le refus de la vie publique s’identifie-t-il avec une volonté d’affirmer l’autonomie de la vie privée, en donnant à celle-ci une valeur spécifique, indépendante ? Et, inversement, le fait que Socrate attaque le point de vue d’Aristippe se traduit-il par une valorisation plus grande de la vie publique par rapport à la vie privée ? En fin de compte, que nous apprend ce dialogue quant à la façon dont Xénophon conçoit le partage privé/public et celle dont il représente Socrate ? Dans l’analyse à venir nous tenterons de montrer qu’il y a, dans ce dialogue, une sorte de brouillage de la différence entre la sphère publique et la sphère privée. Nous allons interpréter ce brouillage en nous fondant sur les éléments qui portent la marque de la pensée de Xénophon.

  • 18 Voir Karl Joël, op. cit., p. 48-206, pour la mise en exergue des éléments de la pensée morale de So (...)
  • 19 Xén. Mém. II, 1, 1- II, 1, 7.
  • 20 Xén. Mém. II, 1, 8 - II, 1, 17.
  • 21 Xén. Mém. II, 1, 18 - II, 1, 33.
  • 22 Cet éloge culmine avec le récit par Socrate de la fameuse fable de Prodicos sur le choix d’Héraclès (...)

6Au demeurant, le sujet même du dialogue constitue une première indication d’une ambivalence entre le privé et le public. Il y a un débat entre les commentateurs sur la question de savoir si le vrai sujet du dialogue est l’ἐγκράτεια, à savoir une vertu individuelle, ou une question publique, le πολιτεύεσθαι18. En effet, le dialogue entre Socrate et Aristippe peut être divisé en trois parties que l’on pourrait intituler ainsi : a) ἐγκράτεια et πολιτεύεσθαι19, b) πολιτεύεσθαι20, c) ἐγκράτεια21. Exception faite de la troisième partie qui constitue un éloge indéniable de la vertu individuelle de l’ἐγκράτεια22, les deux premières parties se caractérisent par une coexistence des deux sphères, publique et privée. Les paramètres de cette coexistence méritent un examen plus attentif.

7En ce qui concerne la première partie, cette coexistence semble être établie au profit de la vie individuelle, puisque la sphère morale peut être considérée comme une spécialisation de la sphère individuelle. Une lecture attentive du début du dialogue suggère que le sujet central est la vertu individuelle, l’ἐγκράτεια. C’est la vie individuelle d’Aristippe et son éloignement de l’idéal de l’ἐγκράτεια, qui suscite la première question de Socrate :

  • 23 Χén. Mém. II, 1, 1.

« Je crois aussi que, par de telles leçons, il encourageait ses disciples à se prémunir contre les excès du vin et de la bonne chère, à résister à l’amour, au sommeil, au froid, au chaud, à la fatigue. Il savait que l’un d’eux vivait trop mollement (γνοὺς γάρ τινα τῶν συνόντων ἀκολαστοτέρως ἔχοντα πρὸς τὰ τοιαῦτα…). “Aristippe”, lui dit-il, “si l’on vous confiait deux jeunes gens à élever, l’un destiné à commander, l’autre à rester dans la vie privée (τὸν µέν͵ ὅπως ἱκανὸς ἔσται ἄρχειν͵ τὸν δ΄͵ ὅπως µηδ΄ ἀντιποιήσεται ἀρχῆς), comment les formeriez-vous ? ” »23.

  • 24 Pour le rôle prédominant de Socrate dans les débats des écrits socratiques de Xénophon en comparais (...)
  • 25 Xén. Mém. II, 1, 7.
  • 26 Si, au contraire, Aristippe avait répondu qu’il voulait appartenir aux hommes qui exercent le pouvo (...)

8Le sujet de l’importance de la vertu pour la vie publique est donc délibérément abordé par Socrate comme moyen de persuasion, afin de provoquer (et même forcer) une réponse précise de la part d’Aristippe : Aristippe est amené par une série des questions successives de Socrate à s’accorder sur le fait que l’ἐγκράτεια est nécessaire pour l’homme qui exerce le pouvoir24. Or, le dialogue prend un tournant inattendu quand Socrate pose la question suivante : « Eh bien ! Puisque vous connaissez la place de chacun, avez-vous jamais examiné laquelle vous appartient justement ? »25. Aristippe déclare qu’il ne veut pas appartenir à la catégorie de ceux qui exercent le pouvoir. C’est donc cette réponse surprenante, qui renverse les attentes de Socrate et introduit la réflexion sur le πολιτεύεσθαι de la deuxième partie du dialogue26.

9Cette partie montre qu’Aristippe n’est pas un adversaire facile pour Socrate. Elle comprend trois refus de la vie publique par Aristippe qui sont systématiquement attaqués par Socrate. Dans ce débat, les deux sphères, publique et privée, sont les cadres que l’argumentation de deux interlocuteurs se donnent. Les arguments utilisés par Aristippe en faveur du refus de la vie publique et par Socrate en faveur d’un engagement dans celle-ci, prouvent davantage la continuité et les multiples voies de passage entre le public et le privé qui se traduisent par la succession des glissements et des analogies entre les deux sphères.

10Le premier refus de la vie publique par Aristippe est marqué par une analogie entre le privé et le public, dans laquelle le privé sert de modèle au public. Aristippe explique pourquoi il ne veut pas appartenir à la catégorie de ceux qui exercent le pouvoir. Dans cette comparaison, il utilise une image de la vie de l’oikos, à savoir l’attitude des maîtres à l’égard de leurs esclaves, pour produire une image de la vie publique :

  • 27 Xén. Mém. II, 1, 8-9.

« Moi ! dit Aristippe, je ne me range point du tout dans la classe de ceux qui veulent commander. Lorsqu’il est si difficile de pourvoir à ses besoins, il n’y a qu’un fou, selon moi, qui se charge de pourvoir encore à ceux de ses concitoyens. Se priver de tant de choses qu’on désire, pour se voir à la tête d’un peuple qui vous met en jugement si vous ne contentez pas tous ses caprices, n’est-ce pas le comble de la démence ? Car enfin la cité prétend traiter ses gouvernants comme moi mes esclaves (καὶ γὰρ ἀξιοῦσιν αἱ πόλεις τοῖς ἄρχουσι ὥσπερ ἐγὼ τοῖς οἰκέταις χρῆσθαι). Moi, je veux que mes serviteurs me préparent en abondance tout ce qui m’est nécessaire, mais toutefois qu’ils ne touchent à rien (ἐγώ τε γὰρ ἀξιῶ τοὺς θεράποντας ἐµοὶ µὲν ἄφθονα τὰ ἐπιτήδεια παρασκευάζειν͵ αὐτοὺς δὲ µηδενὸς τούτων ἅπτεσθαι) ; et les cités entendent que leurs gouvernants leur procurent le plus de biens possibles et qu’eux-mêmes ne touchent à aucun (αἵ τε πόλεις οἴονται χρῆναι τοὺς ἄρχοντας ἑαυταῖς µὲν ὡς πλεῖστα ἀγαθὰ πορίζειν, αὐτοὺς δὲ πάντων τούτων ἀπέχεσθαι). Trouvez-moi de ces gens qui aiment à se voir surchargés d’affaires et en donner aux autres ; voilà ceux que je formerai, que j’élèverai au commandement. Pour moi, je me range dans la classe qui ne veut que mener une vie aisée et douce »27.

  • 28 Hartmut Erbse, art. cit., p. 14, pense au contraire que la sphère privée est inutile dans cette dis (...)

11En répondant à cette thèse, Socrate, à son tour, construit une analogie. Cette fois-ci, cependant, il prend le public comme modèle pour penser le privé. Il tente de prouver que ceux qui exercent le pouvoir vivent en réalité plus agréablement que ceux qui sont dominés ; il renvoie alors à l’exemple de la domination d’un peuple sur un autre. Cette image est employée comme modèle pour l’individu qui veut exercer le pouvoir. Socrate prend appui sur la sphère publique afin de convaincre au niveau individuel28 : puisqu’être dominé signifie être esclave, Aristippe doit préférer la domination :

  • 29 Xén. Mém. II, 1, 10.

« “Voulez-vous que nous examinions […] lesquels vivent le plus agréablement, de ceux qui gouvernent, ou de ceux qui sont gouvernés ?” “Volontiers”. “Commençons par les peuples que nous connaissons (Πρῶτον µὲν τοίνυν τῶν ἐθνῶν ὧν ἡµεῖς ἴσµεν..). En Asie, les Perses commandent ; les Syriens, les Phrygiens, les Lydiens leur sont soumis : en Europe, les Scythes ont la puissance et tiennent les Méotes sous le joug : en Libye, les Carthaginois dominent, et forcent les Libyens à reconnaître leur domination. Lesquels de ces peuples croyez-vous le plus heureux ? Ou plutôt, sans sortir de la Grèce, où vous êtes maintenant, trouverez-vous plus digne d’envie le destin des peuples qui commandent, que le sort des peuples qui obéissent ?” »29.

  • 30 Xén. Mém. II, 1, 11.

12Dans son deuxième refus de la vie publique, Aristippe procède à un effacement de la distinction entre le public et le privé : « Je ne me mets pas non plus au rang des esclaves ; mais je crois qu’il existe une route moyenne, dans laquelle je tâche de marcher, sans commander ni obéir : cette route est à travers la liberté qui conduit certainement au bonheur (Ἀλλ΄ ἐγώ τοι…οὐδὲ εἰς τὴν δουλείαν ἐµαυτὸν τάττω͵ ἀλλ΄ εἶναί τίς µοι δοκεῖ µέση τούτων ὁδός͵ ἣν πειρῶµαι βαδίζειν͵ οὔτε δι΄ ἀρχῆς οὔτε διὰ δουλείας͵ ἀλλὰ δι΄ ἐλευθερίας͵ ἥπερ µάλιστα πρὸς εὐδαιµονίαν ἄγει) »30. L’esclavage qu’Aristippe refuse concerne tant la vie publique que la vie privée. En revanche, la liberté qu’il approuve se place au-delà des deux sphères, publique et privée. Socrate corrige la deuxième thèse d’Aristippe en soulignant son caractère utopique. Sa réponse met en exergue au contraire l’équivalence entre les deux sphères, publique et privée, au regard de la force ; dans la sphère privée comme dans la sphère publique, le plus puissant domine :

  • 31 Xén. Mém. II, 1, 12.

« Mais, répliqua Socrate, si votre route moyenne, qui ne conduit ni au commandement ni à l’esclavage, vous éloignait aussi de toute société humaine, peut-être diriez-vous quelque chose de raisonnable. Mais comment vivre en société sans commander ni obéir, sans déférer volontairement à ceux qui commandent ? Vous savez sans doute que les puissants arrachent des larmes aux faibles, qu’ils en font leurs esclaves, tant dans la sphère publique que dans la sphère privée (οἶµαί σε ὁρᾶν ὡς ἐπίστανται οἱ κρείττονες τοὺς ἥττονας καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ κλαίοντας καθίσαντες δούλοις χρῆσθαι·). Ne le voyez-vous pas couper la moisson ou l’arbre du malheureux qui a semé ou planté ? Le faible qui veut se soustraire à leur puissance, comme ils l’assiègent de toutes parts, jusqu’à ce qu’ils l’aient amené à préférer des chaînes à un combat inégal ! Et parmi les particuliers, ne voyez-vous pas le plus robuste et le plus hardi asservir l’homme timide et sans force et dévorer sa substance (καὶ ἰδίᾳ αὖ οἱ ἀνδρεῖοι καὶ δυνατοὶ τοὺς ἀνάνδρους καὶ ἀδυνάτους οὐκ οἶσθα ὅτι καταδουλωσάµενοι καρποῦνται;) ? »31.

  • 32 Xén. Mém. II, 1, 13-14.
  • 33 Xén. Mém. II, 1, 15 : τῶν πολιτῶν πάντων ἥττων ὤν.
  • 34 Χén. Mém. II, 1, 17.

13Le troisième refus de la vie publique par Aristippe est plus emphatique encore : « Aussi, afin que ce malheur ne m’arrive point, étranger partout, je ne m’enferme pas dans le régime de la cité (Ἀλλ΄ ἐγώ τοι͵ ἔφη͵ ἵνα µὴ πάσχω ταῦτα͵ οὐδ΄ εἰς πολιτείαν ἐµαυτὸν κατακλείω͵ ἀλλὰ ξένος πανταχοῦ εἰµί) »32. Socrate pour sa part, dans sa réponse, se sert lui aussi de la sphère privée afin de renforcer son argumentation sur la sphère publique. Comme dans l’oikos, l’esclave qui ne participe pas à ses activités et ne s’intéresse qu’à vivre de manière luxueuse n’est pas utile et sera puni justement par les maîtres, de la même manière, les cités excluent des personnages comme Aristippe qui ne sont en rien utiles et sont inférieurs à tous les citoyens33. L’analogie est ensuite reprise par Aristippe, qui répète son argument initial en ajoutant une nuance : comme les esclaves souffrent dans la sphère privée, de la même manière les commandants souffrent dans la sphère publique. La différence est que les gouvernants le font de leur plein gré34. La réponse de Socrate insiste de nouveau sur l’équivalence entre la sphère publique et la sphère privée ; la souffrance des ponoi qu’entraîne la pratique de la vertu s’avère utile pour les deux sphères :

  • 35 Xén. Mém. II, 1, 18-19. La même équivalence est observée à deux reprises dans la fable de Prodicos (...)

« D’ailleurs, celui qui souffre volontairement est consolé par l’espérance, comme le chasseur supporte gaîment la fatigue par l’espoir d’une bonne proie. Le chasseur ne reçoit qu’une bien faible récompense de ses peines : mais les sages qui travaillent à se procurer des amis vertueux, à vaincre leurs ennemis, à fortifier leur esprit et leurs corps pour bien administrer leur maison, à rendre leurs amis heureux et à bien servir leur patrie (τοὺς δὲ πονοῦντας ἵνα φίλους ἀγαθοὺς κτήσωνται͵ ἢ ὅπως ἐχθροὺς χειρώσωνται͵ ἢ ἵνα δυνατοὶ γενόµενοι καὶ τοῖς σώµασι καὶ ταῖς ψυχαῖς καὶ τὸν ἑαυτῶν οἶκον καλῶς οἰκῶσι καὶ τοὺς φίλους εὖ ποιῶσι καὶ τὴν πατρίδα εὐεργετῶσι), ne doivent-ils pas supporter leurs peines avec plaisir, et vivre contents, aussi satisfaits d’eux-mêmes que loués et admirés des autres ? »35.

14Le débat entre Socrate et Aristippe se clôt sur une boucle et manifeste ainsi sa structure circulaire (ring composition) : l’éloge final de la vertu de l’ἐγκράτεια dans le récit de Prodicos s’accorde avec l’intention initiale de Socrate, telle qu’elle se révèle au début du dialogue, de corriger le comportement moral d’Aristippe. Ce constat conduit à certaines questions plus précises : si le thème central du dialogue est la vertu morale, individuelle, quelle est la fonction de la partie consacrée à la vie publique, le πολιτεύεσθαι ? S’agit-il seulement d’une parenthèse ? Dans la suite de notre analyse, nous tenterons de montrer que la réflexion sur le πολιτεύεσθαι constitue en réalité une branche de la pensée politique de Xénophon et doit donc être interprétée en liaison avec celle-ci.

15Plus particulièrement, deux éléments essentiels de la pensée de Xénophon sont présents dans ce dialogue. Premièrement, l’amplification de la terminologie de l’esclavage. Y sont caractérisés comme des esclaves :

    • 36 Xén. Mém. II, 1, 9.
    • 37 Χén. Mém. II, 1, 17.

    les dirigeants, par Aristippe, parce qu’ils sont obligés de rendre leurs services à la cité sans recevoir rien en échange36 et parce qu’ils subissent des ponoi comparables aux ponoi des esclaves afin de devenir parfaits moralement37.

  1. tous les dirigés, mentionnés par Socrate. Socrate parle des ἀρχόµενοι et des κρατούµενοι. Il ne les caractérise pas ouvertement comme des esclaves, mais la réponse d’Aristippe qui suit et qui n’est pas contredite par Socrate met dans la même catégorie tant les ἀρχόµενοι que les κρατούµενοι. Il s’agit de la catégorie de l’esclavage (δουλεία) : οὔτε δι’ ἀρχῆς οὔτε διὰ δουλείας.

    • 38 Nous ne suivons pas Hartmut Erbse, art. cit., p. 14, n. 15, qui ne distingue pas de nuance violente (...)

    La classe des esclaves est élargie par Socrate quand il y ajoute les inférieurs (ἥττονες) par rapport aux supérieurs (κρείττονες). La position de Socrate est que les κρείττονες asservissent justement les ἥττονες : dans la catégorie des κρείττονες appartiennent ceux qui méritent de commander dans la sphère de la cité ou ceux qui sont les plus braves dans le cadre de l’oikos38.

  • 39 Voir à ce sujet en détail, Mélina Tamiolaki, Liberté et esclavage chez les historiens grecs classiq (...)

16Bien que le dialogue se caractérise par une tendance plus ou moins éristique, il apparaît que Socrate et Aristippe ne représentent pas des points de vue radicalement opposés en ce qui concerne la notion de l’esclavage. Tous les exemples fournis par Socrate présentent les dominés comme des esclaves, qu’il s’agisse des peuples, des citoyens de la cité ou des hommes inférieurs dans la vie publique ou privée. Or, l’amplification de la terminologie de l’esclavage parcourt l’œuvre de Xénophon et se trouve liée à sa conception de la soumission volontaire au chef charismatique. Selon cette conception, la présence du chef charismatique (dans un empire ou dans une cité, dans l’oikos ou dans l’armée) suffit à radicaliser la distance entre lui et ses subordonnés en les classant tous dans une même catégorie homogène, celle des esclaves39.

  • 40 Xén. Cyr. VIII, 3, 44, Xén. Banq. IV, 31-32, 45, Xén. Écon. VII, 3. Voir pour les connotations poli (...)
  • 41 La liberté prônée par Aristippe a été caractérisée comme « un individualisme anti-social » par Mich (...)
  • 42 Deux parallèles de la tradition historiographique pourraient jeter une nouvelle lumière sur le refu (...)

17Deuxièmement, l’idée selon laquelle les dirigeants subissent aussi une sorte d’esclavage porte aussi la marque de Xénophon. Une telle idée est aussi exprimée dans la Cyropédie, dans le Banquet et dans l’Économique et représente une critique émanant des milieux fortunés à l’égard des fardeaux imposés par la démocratie40. La mise en valeur de l’importance de cette notion pour l’ensemble de l’œuvre de Xénophon amène en outre à la modification de l’interprétation habituelle, selon laquelle le refus de la vie publique par Aristippe s’identifie avec un éloge de la vie privée ou même de la vie apolitique41. En effet, ce refus dérive plutôt des inconvénients de la vie publique, tels qu’ils sont conçus par une certaine catégorie de personnes, et peut par conséquent être traduite en une proposition implicite d’amélioration de la vie publique42.

18En conclusion, nous pouvons revenir à la question du début de notre étude et tenter d’interpréter les deux tendances qui caractérisent ce dialogue et qui favorisent la création d’analogies entre la sphère privée et la sphère publique : entre l’éloge de la vertu individuelle, de l’ἐγκράτεια, prônée par Socrate, et la valorisation de la vie publique, telle qu’elle est défendue par Socrate et souhaitée par Aristippe. Une première interprétation pourrait être centrée sur le fait que les deux sphères, publique et privée, sont également valorisées par Socrate et par extension par Xénophon. L’examen du dialogue à la lumière des éléments récurrents de la pensée de Xénophon permet de préciser davantage la fonction de ces deux tendances dans les débats socratiques de Xénophon. En effet, ces deux tendances dévoilent une tension qui existe dans les écrits socratiques de Xénophon entre l’éloge de la vertu socratique morale, voire individuelle, et la nécessité de combiner cet éloge avec les préoccupations essentiellement politiques de l’auteur. C’est cette tension qui se trouve à notre avis à la base de la réflexion sur le public et le privé, telle que nous l’avons esquissée dans le débat entre Socrate et Aristippe.

Haut de page

Notes

1 Voir en détail pour cette terminologie le dossier sur Xénophon établi par V. Azoulay et P. Pontier, dans l’anthologie éditée par A. Macé, L’invention du partage privé/public en Grèce ancienne, Millon, Grenoble (à paraître en 2010).

2 Pour des exemples caractéristiques de cette tendance, voir les passages suivants : « C’est par le nombre seulement, que les affaires d’un particulier diffèrent des affaires publiques (ἡ γὰρ τῶν ἰδίων ἐπιµέλεια πλήθει µόνον διαφέρει τῆς τῶν κοινῶν). L’essentiel, c’est que les unes et les autres ne se traitent que par des hommes ; que ce sont les hommes qui régissent les affaires de l’état et celles des particuliers » (Xén. Mém. III, 4, 12). Cf. aussi, Xén. Mém. I, 2, 48, II, 2, 64, II, 1, 32, III, 4, 7, IV, 4, 16.

3 Xén. Mém. II, 1, 12.

4 Voir pour cette perspective, Vincent Azoulay, « Cyrus, disciple de Socrate ? Public et privé dans l’œuvre de Xénophon », dans ce volume.

5 Socrate met en exergue le respect de la cité pour les gens qui honorent leurs parents, pour inciter son interlocuteur à respecter sa mère : « Quoi ! Vous aurez des égards pour ces gens-là ; et vous ne croyez pas en devoir à une mère qui vous aime si tendrement ! (Εἶτα τούτων µὲν ἐπιµελεῖσθαι παρεσκεύασαι͵ τὴν δὲ µητέρα τὴν πάντων µάλιστά σε φιλοῦσαν οὐκ οἴει δεῖν θεραπεύειν;). Ignorez-vous que la cité également néglige toutes les autres sortes d’ingratitude, qu’elle ne donne point d’action contre ce vice, et lasse impuni le mauvais cœur qui reçoit des bienfaits sans marquer sa reconnaissance ; mais qu’elle frappe le citoyen qui n’honore pas ses parents […] ? (οὐκ οἶσθ΄ ὅτι καὶ ἡ πόλις ἄλλης µὲν ἀχαριστίας οὐδεµιᾶς ἐπιµελεῖται οὐδὲ δικάζει͵ ἀλλὰ περιορᾷ τοὺς εὖ πεπονθότας χάριν οὐκ ἀποδόντας͵ ἐὰν δέ τις γονέας µὴ θεραπεύῃ…). Si tu es sage, mon fils, tu prieras les dieux de te pardonner tes offenses envers ta mère » (Xén. Mém. II, 2, 13-14). Dans un autre passage, Socrate loue la valeur de la connaissance de soi-même en employant une comparaison avec les cités : « Mais celui qui agit aveuglément, et qui, pour son malheur, est chargé d’une fonction, non seulement échoue dans ses entreprises où il ne trouve que dommage et châtiment ; mais encore, il perd sa réputation : on le raille, on le méprise ; il vit déshonoré. Vous voyez ce qui arrive aux cités aussi, qui, méconnaissant leurs forces, attaquent des états plus puissants, les unes sont renversées, les autres, de libres sont devenues esclaves. Soyez assuré, dit alors Euthydème, que je sens combien est précieuse la connaissance de soi-même (ὁρᾷς δὲ καὶ τῶν πόλεων ὅτι ὅσαι ἂν ἀγνοήσασαι τὴν ἑαυτῶν δύναµιν κρείττοσι πολεµήσωσιν͵ αἱ µὲν ἀνάστατοι γίγνονται͵ αἱ δ΄ ἐξ ἐλευθέρων δοῦλαι) » (Xén. Mém. IV, 2, 29-30).

6 Voir, pour cette ligne de pensée, Xén. Mém. III, 6, 4-5 : « Si vous vouliez, lui dit Socrate, rendre plus florissante la maison d’un de vos amis, vous tâcheriez d’augmenter sa fortune : ne tâcherez-vous pas aussi d’augmenter les richesses de la cité ? (ὥσπερ φίλου οἶκον εἰ αὐξῆσαι βούλοιο͵ πλουσιώτερον αὐτὸν ἐπι χειροίης ἂν ποιεῖν͵ οὕτω καὶ τὴν πόλιν πειράσῃ πλουσιωτέραν ποιῆσαι;) ».

7 Pour la relation du Socrate platonicien avec la vie publique, voir les articles de P. Demont et A. Macé dans ce volume.

8 Xén. Mém. I, 1, 17-18 (procès des stratèges aux Arginuses. Cf. Xén. Hell. 1.7.15), Xén. Mém. I, 2, 9-10 (mise en question des procédures démocratiques), Xén. Mém. I, 2, 32 (Socrate contre les Trente tyrans).

9 Xén. Mém. III, 1, 2, III, 3, 2, III, 5. Cf. Xén. Mém. III, 4, 7.

10 Xén. Mém. I, 6, 15. Pour les problèmes posés par ce passage, voir la note détaillée de Louis-André Dorion, op. cit., p. 167-169, qui conclut, après avoir fait une comparaison avec la présentation de Socrate par Platon, p. 169 : « alors que Platon prête à Socrate une activité politique d’une nature telle qu’elle ne peut pas l’exposer à l’accusation d’avoir été le mauvais génie de certains dirigeants politiques, Xénophon confie à Socrate un rôle politique qui le rend très vulnérable à ce type d’accusation ».

11 Voir Plat. Apol. 31d 4.

12 Xén. Banq. VIII, 42. La traduction ne rend pas l’exactitude du verbe µαστροπεύω, qui signifie « prostituer », voir Anatole Bailly, Dictionnaire Grec-Français, Hachette, Paris, 2000 (1re édition 1894), s. v.

13 Karl Joël, Der echte und der xenophontische Sokrates, Gaertner, Berlin 1893, vol. 1, p. 48-206, estime que le dialogue montre l’opposition entre le ponos antisthénien et l’hedoné d’Aristippe. Cf. toutefois la critique de Gabriele Giannantoni, I Cirenaici. Raccolta delle fonti antiche, traduzione e studio introduttivo, Pubblicazioni dell’Istituto di filosofia dell’Università di Roma 5, Florence, 1958, p. 83-84. En revanche, Kurt von Fritz, « Das erste Kapitel des zweiten Buches von Xenophons Memorabilien und die Philosophie des Aristipp von Kyrene », Hermes 93, 1965, p. 257-279, sp. p. 269, considère que Xénophon a été influencé par un écrit concret d’Aristippe.

14 Gabriele Giannantoni, op. cit., p. 87.

15 Pourtant il n’est pas si évident de savoir si Socrate pourrait être accusé d’hédonisme pur. Cf. Jean-François Balaudé, « Comment savoir avec Socrate ? Vérité et plaisir d’après le Protagoras », dans Gilbert Romeyer-Dherbey (sous la direction de), Socrate et les Socratiques, Vrin, Paris, 2001, p. 121-141, sp. p. 140.

16 Hartmut Erbse, « Aristipp und Sokrates bei Xenophon (Bemerkungen zu Mem. 2.1) », WJA 6b, p. 17-18.

17 Michel Narcy, « Le choix d’Aristippe (Xénophon, Mémorables II, 1) », dans Gabriele Giannantoni et al. (éds), La tradizione socratica, Memorie dell’Istituto italiano per gli studi filosofici 25, Bibliopolis, Naples, 1995, p. 71-87, sp. p. 80-83.

18 Voir Karl Joël, op. cit., p. 48-206, pour la mise en exergue des éléments de la pensée morale de Socrate. Contra Olof Gigon, Kommentar zum zweiten Buch von Xenophons Memorabilien, Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft Heft 7, Reinhardt, Bâle, 1956, p. 7-11, qui estime que le vrai sujet du dialogue est le πολιτεύεσθαι. Cf. aussi, Michel Narcy, art. cit., p. 78 : « c’est comme un futur politique qu’Aristippe entre en scène ».

19 Xén. Mém. II, 1, 1- II, 1, 7.

20 Xén. Mém. II, 1, 8 - II, 1, 17.

21 Xén. Mém. II, 1, 18 - II, 1, 33.

22 Cet éloge culmine avec le récit par Socrate de la fameuse fable de Prodicos sur le choix d’Héraclès entre la Κακία et l’Ἀρετή (Xén. Mém. II, 1, 21-33).

23 Χén. Mém. II, 1, 1.

24 Pour le rôle prédominant de Socrate dans les débats des écrits socratiques de Xénophon en comparaison avec son rôle plus libéral dans les dialogues platoniciens, voir récemment, François Renaud, « Les Mémorables de Xénophon et le Gorgias de Platon : étude comparative », dans Michel Narcy – Alonso Tordesillas, (sous la direction de), Xénophon et Socrate, Actes du Colloque d’Aix-en-Provence (6-9 novembre 2003), Vrin, Paris, 2008, p. 161-180.

25 Xén. Mém. II, 1, 7.

26 Si, au contraire, Aristippe avait répondu qu’il voulait appartenir aux hommes qui exercent le pouvoir, Socrate lui aurait répondu : « donc, tu dois devenir ἐγκρατής » et le triomphe dialectique de Socrate aurait été plus rapide.

27 Xén. Mém. II, 1, 8-9.

28 Hartmut Erbse, art. cit., p. 14, pense au contraire que la sphère privée est inutile dans cette discussion.

29 Xén. Mém. II, 1, 10.

30 Xén. Mém. II, 1, 11.

31 Xén. Mém. II, 1, 12.

32 Xén. Mém. II, 1, 13-14.

33 Xén. Mém. II, 1, 15 : τῶν πολιτῶν πάντων ἥττων ὤν.

34 Χén. Mém. II, 1, 17.

35 Xén. Mém. II, 1, 18-19. La même équivalence est observée à deux reprises dans la fable de Prodicos qui conclut le dialogue. Xén. Mém. II, 1, 28 : « Je te montrerai les choses telles que les dieux mêmes les ont voulues. Ce qu’il y a de beau, d’honnête, ils ne l’accordent qu’au prix d’un travail assidu. Veux-tu que les dieux te soient propices, révère-les, que tes amis te chérissent, enchaîne-les par des bienfaits ; qu’un pays t’honore, rends-toi utile (ἀλλ΄ εἴτε τοὺς θεοὺς ἵλεως εἶναί σοι βούλει͵ θεραπευτέον τοὺς θεούς͵ εἴτε ὑπὸ φίλων ἐθέλεις ἀγαπᾶσθαι͵ τοὺς φίλους εὐεργετητέον͵ εἴτε ὑπό τινος πόλεως ἐπιθυµεῖς τιµᾶσθαι͵ τὴν πόλιν ὠφελητέον)… », Xén. Mém. II, 1, 32 : « Pour moi, admise parmi les dieux, je fréquente les mortels vertueux. Rien de beau ne se fait sans moi, ni dans le ciel ni sur la terre. Je suis singulièrement honorée et des dieux et des hommes surtout, qui me doivent ces hommages, puisque l’artisan laborieux voit en moi sa compagne chérie, le bon père de famille, la gardienne fidèle de sa maison ; le serviteur, sa bienveillance protectrice : je concours aux travaux de la paix ; je défends constamment le guerrier… (…) ».

36 Xén. Mém. II, 1, 9.

37 Χén. Mém. II, 1, 17.

38 Nous ne suivons pas Hartmut Erbse, art. cit., p. 14, n. 15, qui ne distingue pas de nuance violente dans les mots καταδουλοῦνται, καρποῦνται, du passage de Xén. Mém. II, 1, 12. Cette nuance est rendue évidente tant par la préposition κατά, que par la phrase précédente κλαίοντας καθίσαντες. En revanche, Michel Narcy, art. cit., p. 80-81, voit dans cette argumentation de Socrate un anti-Gorgias, puisque Socrate emploie dans les Mémorables l’argumentation de Polos ou de Thrasymaque, cf. sp. p. 81 : « La force est la loi des sociétés humaines ». Toutefois, ce que ces savants laissent de côté, c’est que l’argumentation de Socrate est divisée en trois, comme les trois options de la société humaine, que lui-même a décrites : dominer, être dominé, être dominé volontairement. Le premier exemple décrit une situation de domination absolue, ce qui est prouvé par la phrase κλαίοντας καθίσαντες, le deuxième décrit une situation de domination, mais combinée avec la persuasion (ἕως ἂν πείσωσιν) et le troisième exemple désigne une situation de sujétion justifiée des lâches aux braves. Il y a donc une gradation descendante qui commence avec la force pure et finit avec la justification, même violente, de la supériorité morale, dans ce cas de la bravoure. Ce dernier exemple ne s’éloigne pas de l’argumentation de Socrate dans le Gorgias, quand il attaque les arguments de la loi de la force en donnant un contenu moral au sens de κρεῖττον (Plat. Gorg. 488d).

39 Voir à ce sujet en détail, Mélina Tamiolaki, Liberté et esclavage chez les historiens grecs classiques. Étude sur le discours historique et politique d’Hérodote, Thucydide et Xénophon, Presses Universitaires Paris-Sorbonne , Paris (à paraître), troisième partie.

40 Xén. Cyr. VIII, 3, 44, Xén. Banq. IV, 31-32, 45, Xén. Écon. VII, 3. Voir pour les connotations politiques de cette idée, Robin Seager, « Xenophon and Athenian Democratic Ideology », CQ 51, 2, 2001, p. 385-397.

41 La liberté prônée par Aristippe a été caractérisée comme « un individualisme anti-social » par Michel Narcy, art. cit., p. 82. De plus, le contraste entre le principe d’Aristippe et le principe d’Aristote, selon lequel la liberté consiste en ἐν µέρει ἄρχεσθαι καὶ ἄρχειν a été souligné. Pourtant, Socrate fournit aussi une troisième option, le ἑκὼν τοὺς ἄρχοντας θεραπεύσειν, qui n’est pas sans importance pour la pensée de Xénophon. Une comparaison a été aussi établie entre le ξενικὸς βίος décrit par Aristote et la notion de ξένος prônée par Aristippe. Voir Hartmut Erbse, art. cit., p. 16, n. 20; cf. David K. O’Connor, « The Erotic Self-Sufficiency of Socrates: A Reading of Xenophon’s Memorabilia », dans Paul A. Vander Waerdt (éd.), The Socratic Movement, Cornell University Press, Ithaque, Londres, 1994, p. 151-180, sp. p. 162. Toutefois, le ξενικὸς βίος n’est pas identifié avec la liberté par Aristote (Arist. Pol. 1325a) : « Mais voici, dès lors, deux questions qui demandent examen. L’une est : lequel des deux genres de vie est préférable, la vie du citoyen actif qui participe à l’administration de la cité, ou plutôt celle d’un étranger, sans liens avec la communauté politique (ξενικὸς καὶ τῆς πολιτικῆς κοινωνίας ἀπολελυµένος) ? ».

42 Deux parallèles de la tradition historiographique pourraient jeter une nouvelle lumière sur le refus d’Aristippe : le refus de l’ἀρχή d’Otanès décrit par Hérodote et le refus de l’ἀρχή de Pharnabaze décrit par Xénophon dans les Helléniques. Otanès dit : « pour moi, je n’entrerai pas en compétition avec vous. Car je ne veux ni commander ni être commandé (οὔτε γὰρ ἄρχειν οὔτε ἄρχεσθαι ἐθέλω) ; je renonce au pouvoir à cette condition, que je ne serai sous les ordres d’aucun de vous (ἐπὶ τούτῳ δὲ ὑπεξίσταµαι τῆς ἀρχῆς, ἐπ’ τε ὑπ’ οὐδενὸς ὑµέων ἄρξοµαι), ni moi-même, ni mes descendants à perpétuité » (Hdt. III, 82, 2). Hérodote commente : « Et maintenant encore la maison d’Otanès est la seule chez les Perses qui soit libre ». Pharnabaze d’autre part, quand Agésilas lui propose de renoncer au roi et de devenir son allié en gagnant ainsi sa liberté, répond : « si le roi en envoie un autre comme général et me place sous ses ordres, je déciderai d’être votre ami et allié. Mais si c’est à moi qu’il confie le commandement…il faut bien vous rendre compte que je vous ferai la guerre du mieux que je pourrai » (Xén. Hell. IV, 1, 37). Les trois personnages, Aristippe, Otanès et Pharnabaze, sont comparables, puisque dans les trois cas l’enjeu est le pouvoir. Il n’y a pas de vraie apolitie : leur décision de s’abstenir du pouvoir ne constitue pas une négation du pouvoir ; il s’agit plutôt d’une volonté d’améliorer les conditions du pouvoir.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Mélina Tamiolaki, « Public et privé dans le dialogue de Socrate avec Aristippe (Xén. Mém. II, 1, 1- 33) », Études platoniciennes, 6 | 2009, 141-151.

Référence électronique

Mélina Tamiolaki, « Public et privé dans le dialogue de Socrate avec Aristippe (Xén. Mém. II, 1, 1- 33) », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/771 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.771

Haut de page

Droits d’auteur

© Société d’Études platoniciennes

Haut de page
  • Revues.org