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Dossier : Socrate : vie privée, vie publique
III. La grande analogie du privé et du public : le Socrate de Xénophon

Cyrus, disciple de Socrate ? Public et privé dans l’œuvre de Xénophon

Vincent Azoulay
p. 153-173

Texte intégral

1Lors de son procès en 399, Socrate fut accusé d’avoir jeté le trouble tant dans la famille que dans la cité. Par ses manières de vivre comme par ses propos, le philosophe aurait transgressé les frontières traditionnelles entre public et privé, s’attirant en retour le courroux de la communauté tout entière. Tel est le point de départ des Mémorables, œuvre au cours de laquelle Xénophon s’efforce précisément de répondre à ces accusations, en déplaçant les termes du débat : loin de chercher à abolir la séparation entre public et privé, Socrate aurait fait valoir, tout au long de sa vie, qu’une telle distinction n’était pas pertinente dans le cadre d’une réflexion sur l’art de commander. En cela, le Socrate de Xénophon semble développer un point de vue assez proche de celui de Platon qui, lui aussi, récuse la validité d’un tel distinguo. Toutefois, leurs argumentaires respectifs reposent sur des conceptions opposées de l’art de gouverner : savoir idéel pour l’un, savoir-faire pratique, pour l’autre.

2De fait, Xénophon développe une réflexion originale sur la question du public et du privé. Tout en reprenant à son compte l’idée d’un art de commander unique quelles que soient les sphères, l’auteur propose néanmoins, dans ses œuvres à portée utopique, de réaménager profondément les frontières traditionnelles entre public et privé. Dans la Sparte de Lycurgue, dans la Sicile du tyran Hiéron ou dans son projet de réforme d’Athènes exposé dans les Poroi, Xénophon multiplie les glissements entre idion et koinon, déjouant sans cesse les partages attendus. Tantôt le privé gagne sur le public, tantôt c’est l’inverse : que la distinction ne soit pas pertinente au regard de l’art de gouverner n’empêche donc pas l’auteur de vouloir faire bouger les lignes de partage.

3C’est toutefois dans la Cyropédie, utopie partiellement émancipée du cadre civique, que la réflexion de Xénophon trouve son point d’orgue en la matière. L’œuvre déploie en effet un discours complexe, jouant à plusieurs niveaux. Dans l’étroit prolongement des œuvres socratiques, le gouvernement de Cyrus apparaît d’abord comme une synthèse politique idéale, apparemment fondé sur l’équivalence entre idion et koinon. Le pouvoir du souverain perse repose sur un art de gouverner transversal, fondée sur l’utilisation à grande échelle de l’évergétisme. Toutefois, le gouvernement de Cyrus tend aussi à effacer les frontières entre les différentes sphères : à la fin de l’œuvre, le domaine public semble disparaître pour laisser la place à un empire conçu comme un oikos gigantesque dont le souverain serait le père bienveillant, dispensant des bienfaits à ses enfants-sujets, quitte à devoir parfois les réprimander brutalement. Les partages traditionnels semblent donc abolis. Dans une certaine mesure, l’art de gouverner lui-même ne sort pas indemne d’un tel bouleversement : après la prise de Babylone, le souverain invoque la nécessité de traiter de façon différenciée la cour, d’une part, et les peuples conquis, de l’autre, comme si le fantasme d’un pouvoir unique, valide à toutes les échelles, ne résistait pas à l’expérience d’un gouvernement étendu à une bonne partie de l’oikoumène.

1. La vie de Socrate : le brouillage du public et du privé ?

  • 1 Mémorables, I, 1, 1.
  • 2 Voir R. Parker, Miasma. Pollution and purification in early Greek religion, Oxford, Clarendon Press (...)
  • 3 Mémorables, I, 1, 2. Voir plus largement V. Dasen et M. Piérart (éd.), Idia kai dêmosia. Les cadres (...)

4Au cours de son procès, Socrate fut accusé non seulement de « ne pas reconnaître les dieux de la cité », mais aussi de « corrompre la jeunesse »1. Or, ces deux chefs d’accusation engagent la question de la distinction entre public et privé. De fait, l’impiété n’est pas seulement une affaire de conscience. Parce qu’elle risque de retentir sur toute la communauté2, elle est l’objet d’une procédure publique (graphê). En bon apologète, Xénophon tient évidemment à dédouaner son maître d’une si grave accusation : dès l’ouverture des Mémorables, Socrate est présenté en homme pieux tant dans le domaine public que privé. Ses pratiques rituelles seraient même parfaitement conformes aux usages athéniens : « [...] car on le voyait souvent faire des sacrifices à la maison (οἴκο), de même que sur les autels publics de la cité (ἐπὶ τῶν κοινῶν τῆς πόλεως βωμῶν) »3. Socrate respecterait donc les cadres traditionnels de la religion grecque, tant publics que privés, sans les opposer ni les confondre.

  • 4 Voir à ce propos L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du Mauss 27 (2006), p. 2 (...)

5D’une certaine manière, le second chef d’accusation – la corruption des neoi – reposait sur le même fondement. Socrate était accusé non seulement de se substituer aux parents dans le cœur de ses jeunes disciples – subvertissant ainsi le domaine privé (Mémorables, I, 2, 49-55) – mais aussi de former ses adeptes d’une façon dangereuse pour la cité – mettant donc en cause la sphère publique. Présenté comme le maître à penser des deux grands fauteurs de troubles de la fin du Ve siècle, Alcibiade et Critias (I, 2, 12-48), Socrate était accusé d’effacer les frontières, s’immisçant au cœur des relations privées pour mieux ébranler la communauté civique. Là encore, Xénophon s’emploie à répondre point par point à l’accusation. Il montre ainsi combien Socrate s’évertuait au contraire à rétablir l’harmonie à l’intérieur de la famille, recommandant simplement aux parents d’être utiles les uns aux autres4. C’est le cœur du livre II des Mémorables au cours duquel le philosophe invite d’abord son fils à se réconcilier avec sa mère (II, 2), avant de proposer à des frères ennemis d’oublier leurs conflits (II, 3) et, enfin, d’exhorter un certain Aristarque à s’occuper de ses parentes (suggeneis) dans le besoin (II, 7).

  • 5 Apologie de Socrate, 20.
  • 6 Ibid. De fait, Socrate joue souvent dans les dialogues le rôle du père : dans l’Apologie de Platon, (...)

6Toutefois, Xénophon ne réfute pas le principal grief adressé à Socrate – à savoir son extraordinaire emprise sur ses disciples. L’auteur s’en fait même explicitement l’écho dans l’Apologie de Socrate, en donnant la parole à l’accusateur Mélétos : « Par Zeus, j’en sais à qui tu as persuadé de t’obéir à toi plutôt qu’à leurs parents »5. Socrate accepte alors ce réquisitoire en se lançant dans un éloge de la compétence et de la spécialisation : « Je te l’accorde, répliqua Socrate, du moins s’il s’agit d’éducation, car ils savent que je me suis intéressé à la chose. Or, quand la santé est en question, les gens écoutent les médecins plutôt que leurs parents [...]. Ne choisissez-vous donc pas comme stratèges, de préférence à vos pères et à vos frères – et même, par Zeus, de préférence à vous-mêmes – ceux qui vous paraissent avoir le mieux l’intelligence des choses de la guerre ? »6. Pour justifier son immixtion dans la sphère privée, le philosophe compare donc son rôle à celui des principaux magistrats d’Athènes, les stratèges : leurs compétences respectives justifient le rôle qu’ils jouent, l’un dans la sphère privée, l’autre dans la sphère publique. Est-ce là pour le philosophe une façon d’abolir la frontière entre public et privé ? En aucune façon. Ce passage se fonde sur une comparaison explicite entre sphère publique et privée, et non sur leur confusion.

  • 7 Mémorables, I, 2, 48.

7Toutefois, l’enseignement socratique conduit la plupart du temps, non pas à articuler sphères publique et privée, mais plutôt à neutraliser la portée d’une telle distinction. La formation dispensée par Socrate vise en effet à établir une compétence transversale, transcendant les différents cercles d’appartenance. Socrate a ainsi de nombreux disciples « qui le fréquentaient non pas pour devenir orateurs [à l’assemblée] ou plaideurs [devant les tribunaux], mais pour devenir des kaloi kagathoi et être en mesure de s’acquitter honorablement de leurs responsabilités à l’endroit de leur maison, de leurs serviteurs, de leurs proches, de leurs amis, de leur cité et de leurs concitoyens »7. La formation socratique ne tient donc aucun compte des frontières entre sphères, puisque son utilité vaut autant pour le cadre privé (l’oikos, les parents) que pour la communauté la plus vaste (la cité et les citoyens), sans solution de continuité.

  • 8 Mémorables, IV, 1, 2 : « Il jugeait du bon naturel des gens d’après leur rapidité à apprendre les m (...)

8Au demeurant, Xénophon ne cesse de rappeler que l’enseignement socratique est valide à toutes les échelles8. Domaines privé et public n’ont pas à être distingués l’un de l’autre et, par conséquent, sont justiciables d’un même traitement. C’est ce que Socrate affirme lors d’un entretien avec Charmide, l’un des futurs Trente, qui lui confie sa peur de paraître à l’Assemblée :

  • 9 Mémorables, III, 7, 4-7.

« — Ce n’est pas la même chose, Socrate, répondit-il, de s’entretenir en particulier et de soutenir un débat devant la foule (ἰδίᾳ τε διαλέγεσθαι καὶ ἐν τῷ πλήθει ἀγωνίζεσθαι). — Cependant, quand on sait calculer, on ne calcule pas moins bien devant le grand public que tout seul, et ceux qui jouent le mieux de la cithare dans la solitude n’y excellent pas moins devant la foule (ἐν τῷ πλήθει). — Mais la honte et la timidité, dit-il, ne vois-tu pas qu’elles sont innées chez l’homme et qu’elles le subjuguent beaucoup plus fortement dans les assemblées populaires que dans les entretiens particuliers (ἐν τοῖς ὄχλοις ἢ ἐν ταῖς ὁμιλίαις) ? [...] — Quelle différence fais-tu entre ta conduite et celle d’un homme qui, étant supérieur aux athlètes, aurait peur des simples particuliers (τοὺς ἱδιώτας) ? Tu es à l’aise quand tu t’entretiens avec les premiers de nos hommes politiques, dont quelques-uns te méprisent ; tu es bien supérieur à ceux qui se mêlent de parler en public, et cependant, tu as peur de prendre la parole devant des gens qui ne se sont jamais préoccupés de politique et qui n’ont pas appris à te mépriser »9.

9Le passage distingue clairement deux types de rassemblements, l’un public, l’autre privé. Toutefois, cette différence de taille est censée, d’après Socrate, n’avoir aucune répercussion sur le plan pratique et ne justifier aucun traitement spécifique : la distinction est en quelque sorte neutralisée, du moins au regard de l’art politique.

10Au-delà de ces remarques occasionnelles, Socrate théorise parfois explicitement l’homologie entre public et privé, en lui donnant toutefois deux justifications bien différentes.

2. La pensée de Socrate : la neutralisation de la distinction entre public et privé

a. Les Mémorables : un art de commander fondé sur la délégation

  • 10 Mémorables, III, 4, 1.
  • 11 Mémorables, III, 4, 4.
  • 12 Mémorables, III, 5, 21-22. Cf. Apologie de Socrate, 20 (passage cité supra).

11Dans le livre III des Mémorables, Socrate dialogue avec Nicomakhidès, officier bardé de cicatrices. Ce dernier ne comprend pas pourquoi le peuple athénien a élu comme stratège Antisthène, un homme qui n’a jamais servi comme hoplite, sans expérience de la cavalerie et « qui ne sait qu’amasser de l’argent (χρήματα συλλέγειν) »10. Au lieu de la critique attendue du dêmos athénien, Socrate se lance alors dans un surprenant éloge de la non-spécialisation. Peu importe qu’Antisthène soit dénué de compétences militaires spécifiques pourvu qu’il soit passionné « par la quête de la gloire (φιλόνικος) »11 ! Cette sortie est d’autant plus étonnante qu’au début du livre III, Socrate se penchait sur l’art de la guerre sans en dédaigner les aspects techniques : aspirant à un commandement militaire, Dionysodoros était au contraire invité par le philosophe à étudier l’art de la stratégie. Plus surprenant encore, au chapitre suivant (III, 5), Périclès le Jeune reproche précisément aux Athéniens d’élire des stratèges improvisés qui, par leur incompétence militaire, mettent la cité en danger – et, à l’évidence, sa diatribe recueille l’approbation du philosophe12.

  • 13 Mémorables, III, 4, 5-6.

12Comment expliquer dès lors la position de Socrate ? Pour justifier son propos, le philosophe commence par dresser un premier parallèle entre le commandement d’une armée et celui d’un chœur de théâtre – et donc d’une liturgie publique : Antisthène a remporté des chorégies « bien qu’il ne sache même pas chanter ni instruire un chœur »13. Selon Socrate, de même qu’il sait choisir de bons choreutes, Antisthène saura choisir les meilleurs pour combattre et remporter ainsi la victoire. Une théorie de la délégation, du choix raisonné et raisonnable de subordonnés compétents, commence dès lors à s’esquisser :

  • 14 Mémorables, III, 4, 6.

« Je dis, moi, répliqua Socrate, que, à quelque entreprise qu’un homme préside, s’il sait (ἐὰν γιγνώσκῃ) ce qu’il faut, et s’il est capable de se le procurer, il sera un bon dirigeant (ἀγαθὸς προστάτης), qu’il soit placé à la tête d’un chœur, d’une maison, d’une cité ou d’une armée (εἴτε χοροῦ εἴτε οἴκου εἴτε πόλεως εἴτε στρατεύματος προστατεύοι) »14.

13Socrate refuse ainsi de hiérarchiser les différents groupements qui, quelle que soit leur taille, sont justiciables d’un même traitement.

  • 15 Mémorables, III, 4, 7.
  • 16 Mémorables, III, 4, 12.
  • 17 Mémorables, III, 4, 12.

14Le Socrate de Xénophon tente ensuite de faire l’inventaire des tâches incombant aux dirigeants de chacun de ces groupes de façon à repérer si « celles-ci diffèrent (diapherei) »15. Au terme de son analyse, Xénophon récuse finalement toute spécificité au commandement militaire pour conclure : « Ne méprise pas, Nicomakhidès, les bons économes (tôn oikonomikôn andrôn) [...] car la gestion des affaires privées ne diffère que par le nombre de celui des affaires publiques (hê gar tôn idiôn epimeleia plêthei monon diapherein tês tôn koinôn) »16. Rarement cité, le début de cette célèbre phrase est pourtant essentiel pour prendre la mesure de la dimension polémique de l’énoncé. L’auteur y appelle en effet à une réhabilitation du domaine privé qui ne doit pas être vue comme un monde à part, sans liens ni connexions avec la sphère publique : la gestion d’un oikos nécessite exactement les mêmes soins que la conduite d’une armée. En définitive, Xénophon opère une forme de « renversement copernicien » puisqu’il se préoccupe uniquement du choix des personnes qui commandent et non plus des choses ou des personnes qui sont commandées : « ceux qui ont en charge les affaires publiques (οἱ τῶν κοινῶν ἐπιμελόμενοι) n’emploient pas des hommes différents de ceux qu’emploient les administrateurs des affaires privées (οἱ τὰ ἴδια οἰκονομοῦντες), et ceux qui savent employer les hommes dirigent également bien les affaires privées et les affaires publiques (τὰ ἴδια καὶ τὰ κοινὰ καλῶς πράττουσιν), tandis que ceux qui ne le savent pas, font des fautes dans les unes comme dans les autres »17.

15À ce moment précis de l’œuvre, Socrate définit donc un art de gouverner transversal, fondé sur la délégation. Tous les autres points communs relevés par Socrate apparaissent ensuite comme secondaires. Énoncés par Xénophon à l’attention du maître de l’oikos et du chef militaire, ils peuvent se résumer à une série de préceptes à observer (Mémorables, III, 4, 8-10).

  • 18 A. Delatte, Le troisième livre des Souvenirs socratiques de Xénophon, Paris, 1933.

16Cette théorisation doit à l’évidence être replacée dans le contexte didactique particulier du livre III. Dans chacun de ces chapitres, Xénophon explore en effet une vertu spécifique du chef, en confrontant Socrate à quelqu’un qui en est cruellement dépourvu18. Lorsque Xénophon théorise l’équivalence entre public et privé au chapitre 4 du livre III, il ne cherche nullement à prétendre que les détails techniques du commandement d’une armée doivent être négligés – détails dont il rappelle au contraire toute l’importance en III, 1 et III, 5 –, mais à souligner que l’art du commandement peut être considéré indépendamment de ces derniers. Dans les Mémorables, en se focalisant sur l’homme qui commande et en élaborant une théorie de la délégation des tâches, Xénophon neutralise donc par ricochet une des oppositions cardinales de la société athénienne.

b. L’Économique : un art de commander reposant sur l’inspiration

17Dans l’Économique, Socrate donne toutefois une justification différente à l’équivalence proclamée entre public et privé : dans le dernier chapitre de l’œuvre – et par conséquent à un endroit particulièrement stratégique –, Xénophon subsume l’art de l’oikonomos à un art de commander unique, valable quelle que soit la sphère, en soulignant cette fois le rôle de l’inspiration – inspiration que le chef doit communiquer à ses subordonnés.

  • 19 Économique, I, 10-14.
  • 20 S. Murnaghan, « How a Woman can Be More Like a Man : The Dialogue between Ischomachus and his Wife (...)

18Sa démonstration part d’une définition tout à fait originale de l’oikos : celui-ci n’est plus défini par des possessions matérielles précises, mais par toute chose bien dirigée et profitable au chef de la maisonnée – ce qui conduit par exemple Xénophon à inclure les amis ou les instruments de musique dans cette nouvelle définition de l’oikos et à exclure au moins potentiellement l’argent, au motif qu’il peut nuire à celui qui le possède19. L’Économique s’ouvre donc par une redéfinition radicale de l’oikonomia qui s’oppose à tout ce à quoi elle était en général associée et, notamment, les intérêts privés égoïstes20. Ce ne sont donc plus les biens qui sont au centre de l’intérêt de Xénophon, mais la capacité du chef à commander – en l’occurrence à utiliser ceux qui l’entourent. Dès lors, pour administrer un oikos, il importe moins de le posséder que d’avoir le caractère vertueux qui permet de résister à l’esclavage des passions (Économique, I, 16-23) : en tant que telle, la direction d’un oikos n’a aucune spécificité et s’intègre dans un art plus général du commandement.

  • 21 Économique, XXI, 2.

19C’est ce que Xénophon affirme avec force, dans le dernier chapitre de l’Économique : s’adressant à Socrate, Ischomaque soutient qu’« il existe une aptitude à commander (τὸ ἀρχικὸν εἶναι) commune à toutes les pratiques (τὸ πάσαις κοινὸν ταῖς πράξεσι), agriculture, politique, administration domestique, conduite de la guerre (γεωργικῇ καὶ πολιτικῇ καὶ οἰκονομικῇ καὶ πολεμικῇ) »21. Il poursuit ensuite sa démonstration en passant en revue ces différentes sphères : commençant par l’art de commander une armée, d’abord sur mer (XXI, 3), puis sur terre (XXI, 4), il aborde ensuite la gestion des affaires privées proprement dite (XXI, 9), mettant en avant l’art du préposé (l’epitropos) et, enfin, celui du maître lui-même (despotês : XXI, 10).

  • 22 Économique, XXI, 6.
  • 23 Économique, XXI, 7.

20Toutefois, dans l’Économique, cet art de gouverner transversal ne repose pas exactement sur le même fondement que dans les Mémorables. Ce n’est plus seulement la délégation, mais la capacité à inspirer ses subordonnés qui est désormais mise en relief. Ce changement apparaît en pleine lumière lorsqu’Ischomaque aborde le domaine militaire. « Comme on voit parfois chez de simples soldats une ardeur assez innée à se donner de la peine (ὥσπερ ἰδιώταις ἔστιν οἷ ἐγγίγνεται φιλοπονία τις), de même de bons chefs font naître dans leur armée tout entière l’ardeur à se donner de la peine (οὕτω καὶ ὅλῳ τῷ στρατεύματι ὑπὸ τῶν ἀγαθῶν ἀρχόντων ἐγγίγνεται καὶ τὸ φιλοπονεῖν), l’ardeur à mériter des récompenses sous les yeux du chef en accomplissant quelque exploit »22. Les chefs les plus puissants ne sont donc pas les plus forts ou les plus savants, mais « ceux qui inspirent à leurs soldats la volonté de les suivre à travers le feu et à travers n’importe quel danger »23.

21Cette dernière qualité permet dès lors d’opérer la transition vers le domaine privé :

  • 24 Économique, XXI, 9-10.

« De même, quand il s’agit d’affaires d’un particulier (Οὕτω δὲ καὶ ἐν τοῖς ἰδίοις ἔργοις) [...] quand le maître se montre sur le lieu de travail (τοῦ δεσπότου ἐπιφανέντος) […], la vue du maître stimule ceux qui travaillent (ὃν ἂν ἰδόντες κινηθῶσι […] τῶν ἐργατῶν) et leur inspire à chacun du courage (μένος ἑκάστῳ ἐμπέσῃ), une émulation mutuelle (φιλονικία πρὸς ἀλλήλους), cette ambition en chacun de se montrer le meilleur, alors je suis prêt à reconnaître dans le caractère de cet homme quelque chose de royal (τι ἤθους βασιλικοῦ) »24.

22L’aptitude à commander, à être obéi de plein gré (tôn ethelontôn archein) ne suppose donc plus seulement la délégation – qui est évoquée en passant –, mais la capacité à inspirer l’ardeur aux subordonnés, comme le suggère le champ sémantique tissé par Xénophon dans ce passage (ἐμποιῆσαι ; ἐγγίγνεται ; κινηθῶσι ; ἐμπέσῃ).

  • 25 Pour une discrète référence à l’inspiration que doit susciter le chef dans les Mémorables, cf. III, (...)

23L’homologie entre public et privé n’est donc pas justifiée de la même façon dans l’Économique et dans les Mémorables. Entre la délégation des tâches, qui permet par exemple au maître de l’oikos de dégager du temps pour s’occuper des affaires publiques, et la nécessité d’une présence constante, toujours attentive, pour inspirer l’ardeur dans le cœur des subordonnés, le fossé pourrait sembler immense. Ces deux justifications sont-elles antinomiques ? S’agit-il d’une nouvelle preuve de la légèreté conceptuelle souvent reprochée à Xénophon ? En aucune manière : délégation et inspiration coexistent dans les Mémorables comme dans l’Économique25 et, selon les contextes rhétoriques, Xénophon met l’accent tantôt sur l’une, tantôt sur l’autre.

24Au demeurant, ces définitions partagent un trait commun : toutes deux sont d’origine socratique. Elles émanent en effet directement de la bouche du philosophe, que celui-ci parle en son nom propre – comme dans les Mémorables – ou bien qu’il se fasse le relais d’Ischomaque pour mieux faire la leçon au riche Critobule – dans le cas de l’Économique. Dès lors, une question émerge : l’équivalence entre public et privé est-elle une idée propre au Socrate de Xénophon ou la retrouve-t-on également exprimée par le Socrate de Platon ?

c. Socrate de Platon, Socrate de Xénophon : une proximité trompeuse

  • 26 Cf. Platon, Politique, 259b. Le propos de Platon est cependant moins radical que celui de Xénophon (...)
  • 27 Aristote réplique aux Socratiques dans la Politique, 1252a7 et sq : « Quant à ceux qui pensent qu’ê (...)

25À première vue, Platon semble promouvoir une conception, sinon identique, du moins assez proche dans son œuvre. Socrate n’acquiesce-t-il pas à cette remarque de l’Étranger dans le Politique : « entre l’ampleur d’une grosse maison et le volume d’une petite cité, y a-t-il quelque différence au regard du commandement ? »26. Comme chez Xénophon, c’est donc bien l’art de commander qui justifie la neutralisation de la distinction entre public et privé. Dès lors, il est possible, sinon probable, que les deux disciples de Socrate se soient abreuvés à la même source, subissant tous deux, en retour, la critique d’Aristote dans la Politique27.

  • 28 Euthydème, 291d. Cf. Mémorables, I, 1, 17 et IV, 2. Voir à ce propos L.-A. Dorion, Socrate, Paris, (...)
  • 29 Platon, Euthydème, 291c-292b. Voir à ce propos les analyses de J.-F. Pradeau, Platon et la cité, Pa (...)
  • 30 J.‑M. Bertrand, « Réflexions sur l’expertise politique en Grèce ancienne », Revue historique 620 (2 (...)

26Toutefois, propositions platoniciennes et xénophontiennes sont loin d’être équivalentes. Elles engagent en effet deux conceptions bien différentes de l’art de gouverner. Certes, à première vue, l’êthos basilikos évoqué dans l’Économique semble faire écho à la technê basilikê mise en avant dans l’Euthydème par le Socrate de Platon28. En réalité, cette apparente proximité est un leurre. Chez Platon, l’équivalence entre public et privé suppose un savoir, une science du commandement en position surplombante, dont on ne trouve nulle trace dans l’œuvre de Xénophon. Dans le Politique de Platon, l’art politique est non seulement décrit comme une technique, mais comme une science véritable – ce que l’Euthydème avait d’ores et déjà signifié de façon limpide29. « En tant qu’epistêmê politikê, elle est science spéculative, gnôstikê, procure un véritable savoir, gnôsis dont, en fait, elle procède »30.

  • 31 Mémorables, III, 9, 10. Cf. aussi Économique, XXI, 5 où Xénophon parle des « chefs qui sont divins, (...)
  • 32 Mémorables, IV, 1, 2 cité par P. Carlier « L’idée de monarchie impériale dans la Cyropédie de Xénop (...)

27Rien de tel chez Xénophon. L’art de gouverner n’est pas un savoir à proprement parler, mais une compétence comme une autre, sans privilège architectonique. Certes, une lecture rapide des Mémorables pourrait suggérer le contraire, puisque Socrate semble définir une véritable science du commandement : « les rois et les gouvernants ne sont pas ceux qui portent des sceptres ni ceux qui ont été choisis par les premiers venus, ni ceux que le sort a désignés, ni ceux qui ont pris le pouvoir par la violence ou par la ruse, mais ceux qui savent commander (οἱ ἐπιστάμενοι ἄρχειν) »31. Toutefois, comme le souligne Pierre Carlier, ce savoir, cette ἐπιστήμη, ne saurait être confondu avec la « science du commandement » platonicienne. Il ne s’agit pas de dévoiler les vérités métaphysiques pour y conformer la cité, mais seulement de « bien manier les hommes et les affaires humaines (ἀνθρώποις τε καὶ τοῖς ἀνθρωπίνοις πράγμασιν εὖ χρῃσθαι) »32.

  • 33 M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 198. De même, les ὀλίγου ἀξίας τέχνας (...)
  • 34 Mémorables, IV, 2, 11.

28Chez Xénophon, la pensée du commandement consiste plutôt, comme le rappelait déjà Michel Foucault, en « une réflexion sur la nécessité, en ces matières, d’avoir recours à des pratiques rationnelles que [Xénophon] désigne tantôt par le terme de savoir (epistêmê), tantôt par celui d’art ou de technique (technê) »33. De fait, l’auteur des Mémorables n’emploie pas un vocabulaire stable pour caractériser l’art de gouverner. Epistêmê, technê, aretê, êthos : autant de termes qui, tour à tour, sont susceptibles de désigner tout ce qui a trait au commandement. Dans les Mémorables, l’art du chef est ainsi défini, dans la même phrase, comme une vertu (aretê) puis comme un art (technê) : « Tu n’aspires pas, je pense, Euthydèmos, à cette espèce d’excellence (ταύτης τῆς ἀρετῆς) qui fait les bons politiques et les bons gestionnaires d’oikos (ἀνθρωποι πολιτικοὶ καὶ οἰκονομικοί), habiles à commander et utiles aux autres comme à eux-mêmes ? […] C’est la plus belle vertu et le plus important des arts (τῆς καλλίστης ἀρετῆς καὶ μεγίστης […] τέχνης) que tu ambitionnes ; car c’est celui des rois et il s’appelle royal (τῶν βασιλέων αὕτη καὶ καλεῖται βασιλική) »34. Encore une fois, les deux sphères, publique et privée, sont confondues au regard d’un art royal aux contours résolument flous.

  • 35 Mémorables, IV, 1, 2 (traduction Louis-André Dorion, CUF, à paraître). La traduction de P. Chambry (...)
  • 36 Cf. Mémorables, IV, 5, 10 : « si l’on veut apprendre quelque chose de beau et de bon et s’occuper d (...)

29Pour caractériser adéquatement l’art de gouverner prôné par le Socrate de Xénophon, il convient en définitive d’en rester à une définition très générale : tour à tour savoir, technique, vertu et comportement, il pourrait être défini par « tout ce qui permet de bien administrer son domaine, la cité, et, en général, de bien gérer les hommes et les affaires humaines (δι’ ὧν ἔστιν οἶκόν τε καλῶς οἰκεῖν καὶ πόλιν καὶ τὸ ὅλον) »35. Cette indifférenciation ne doit pas être jugée à l’aune de la construction platonicienne. Loin d’être le résultat d’une quelconque carence conceptuelle, elle procède d’un choix raisonné de la part de Xénophon : l’art de gouverner ne saurait se résumer à un savoir intellectuel et théorique, mais comprend aussi de multiples savoir-faire incorporés sous la forme de compétences et de vertus. C’est dans le corps du chef que doivent s’inscrire les qualités propres à l’exercice du pouvoir. Lorsque, dans les Mémorables, Socrate place sur un même plan la direction de son propre corps et la gestion d’une polis ou d’un empire, cela n’est donc nullement le fruit du hasard : l’art de commander dépend étroitement de la maîtrise de soi (egkrateia), sans laquelle un homme ne saurait être en mesure de contrôler les autres36.

30Si, au nom d’un art de gouverner transversal, Xénophon comme Platon mettent sur le même plan koinon et idion, ils ne le font pas, en définitive, pour les mêmes raisons. Insensible aux certitudes de l’epistêmê platonicienne, Xénophon propose une conception pragmatique du pouvoir qui mêle indissociablement connaissances, manières d’être et savoir-faire. Ce sont les contours de cette configuration inédite qu’il s’attache à circonscrire dans le reste de son œuvre, quitte à remettre en cause les traditionnelles lignes de partage entre public et privé.

3. Au-delà de Socrate : les jeux d’échanges entre privé et public

31Dans ses ouvrages non socratiques, Xénophon ne se contente pas seulement de récuser la distinction entre public et privé au nom d’un art de gouverner transversal, mais suggère souvent de réaménager radicalement les frontières entre koinon et idion : pour qu’un pouvoir stable puisse s’épanouir, le privé doit parfois devenir public et vice versa. Tantôt l’auteur appelle à une publicisation du privé – comme dans la République des Lacédémoniens ou les Poroi –, tantôt il prône la privatisation du domaine public – comme dans le Hiéron. Dans tous les cas, public et privé sont, sinon redéfinis, du moins réarticulés.

a. La politeia spartiate et l’Athènes des Poroi : le privé publicisé

  • 37 Son nom n’est peut-être pas un hasard, mais un hommage au législateur lacédémonien : voir à ce prop (...)
  • 38 Mémorables, III, 12, 5.
  • 39 République des Lacédémoniens, II, 2.
  • 40 République des Lacédémoniens, XV, 4. De telles pratiques ne sont pas inconnues dans le reste du mon (...)
  • 41 République des Lacédémoniens, X, 4 : « Quant à cette mesure-ci de Lycurgue, comment ne mériterait-e (...)

32Dans la République des Lacédémoniens, Xénophon loue ainsi explicitement Lycurgue d’avoir su transgresser les lignes de partage habituellement tracées entre koinon et idion. Tel est le cas, notamment, en matière d’éducation. Dans le monde grec, la paideia est généralement du ressort du domaine privé – du moins avant 336/5 et la réforme de l’éphébie par Lycurgue à Athènes37. L’auteur le souligne d’ailleurs lui-même dans les Mémorables : « Sans doute la cité ne s’occupe pas publiquement (dêmosiai) des exercices militaires [pour les neoi] ; mais il ne faut pas pour cela que ceux-ci, en privé (idiai), les négligent et ils ne doivent pas s’y appliquer avec moins de zèle »38. À l’inverse, dans la cité de Sparte, la paideia est étroitement contrôlée par la cité, ce dont se félicite l’auteur : « Lycurgue, lui, au lieu de préposer des esclaves pédagogues à la garde de chacun en particulier (tou idiai hekaston), préposa à leur gouvernement un homme parmi ceux-là mêmes qui servent à remplir les plus importantes magistratures, celui qui est précisément appelé pédonome (gouverneur des enfants) »39. Non seulement l’éducation des jeunes n’est pas laissée au soin de la famille, mais elle s’effectue en groupe, sous le contrôle d’un magistrat désigné par l’ensemble des citoyens. Cette extension du domaine public vaut également pour les banquets, obligatoirement publics à Sparte – les fameuses syssities40 – et, plus généralement, c’est la pratique de la vertu qui est une affaire publique (dêmosiai) à Sparte41.

  • 42 République des Lacédémoniens, XIV. A. Paradiso, « Lycurgue spartiate : analogie, anachro­nisme et a (...)

33À l’évidence, la République des Lacédémoniens livre là une version idéalisée du fonctionnement de la cité lacédémonienne. Au demeurant, Xénophon prend soin de dissiper lui-même ce beau mirage à la fin du traité, soulignant la décadence brutale de la politeia spartiate dans la première moitié du IVe siècle42. L’auteur n’en met pas moins en avant d’autres lignes de partage entre privé et public qui lui semblent mieux à même de faire perdurer la cité.

  • 43 Poroi, III, 13.
  • 44 Poroi, III, 14.
  • 45 Poroi, IV, 17.

34L’extension du domaine public (dêmosios) est également au cœur du projet de réformes financières d’Athènes proposé par Xénophon, dans les Poroi, sa dernière œuvre, rédigée en 355. L’auteur suggère en effet que la cité prenne désormais en charge une série d’éléments traditionnellement associés à la sphère privée : ainsi la communauté est-elle appelée à construire près des ports des « hôtelleries publiques » (dêmosia katagôgeia), affermées à des particuliers43 ; l’auteur recommande aussi la mise en chantier de « bateaux de commerce publics » (olkadas dêmosias)44, dont elle gardera la propriété et qu’elle louera sous caution à des particuliers. L’auteur invite même la cité à acquérir des « esclaves publics » (dêmosia andrapoda)45, qu’elle louera aux concessionnaires des mines du Laurion aux mêmes conditions que les propriétaires privés.

  • 46 Poroi, IV, 32, 2-5.

35Le projet des Poroi consiste donc à étendre le champ du dêmosios aux hôtelleries, aux bateaux, aux esclaves. Toutefois, cette extension s’effectue, non en supprimant radicalement le privé, mais en le réintégrant en position hiérarchiquement inférieure : c’est en réalité un rééquilibrage de l’idion et du koinon que prône Xénophon dans sa dernière œuvre. Comme il le souligne lui-même, « Il n’y a nullement à craindre que le dêmosios, travaillant dans ces conditions, fasse tort aux particuliers et les particuliers au dêmosios »46. Là encore, Xénophon lie la prospérité de la cité d’Athènes à un bouleversement de la hiérarchie entre public et privé. Les frontières entre domaines sont réaménagées sans que les deux sphères fusionnent pour autant.

36Dans ces jeux d’échange complexes, Xénophon adopte parfois une stratégie inverse, en rabattant cette fois le public sur le privé. C’est ce dernier type de brouillage qui est à l’œuvre dans le Hiéron, le dialogue sur la tyrannie.

b. Le tyran Hiéron : la sphère publique privatisée ?

  • 47 Le terme idiôtês revient à près de 50 reprises dans ce court dialogue.
  • 48 Cf. e. g. Politique, III, 1275a. Voir à ce propos C. Mossé, « Citoyens actifs et citoyens “passifs” (...)
  • 49 Hiéron, IV, 2-5.

37Mettant au prise le poète Simonide et le tyran Hiéron de Syracuse, le Hiéron tourne tout entier autour de la question du public et du privé. Le tyran commence ainsi par dresser un portrait très sombre de son existence, soulignant à quel point l’idiôtês, l’homme privé, a une existence préférable à la sienne47. L’idiotês est en effet le point de référence à l’aune duquel Hiéron juge sa propre expérience de tyran. Le vocabulaire retenu est remarquable : Hiéron ne se compare pas à un politês, un citoyen, mais à un idiôtês, un particulier. C’est que, dans une tyrannie, il n’y a plus de citoyen : le tyran concentre en ses mains l’ensemble du pouvoir, ne permettant pas à une véritable communauté politique de s’épanouir. De fait, la citoyenneté implique, dans le monde grec, un certain degré de participation aux magistratures (archai) : être citoyen, c’est, selon la célèbre définition aristotélicienne du livre III de la Politique, tour à tour archein et archesthai, gouverner et être gouverné. Or, dans le cadre tyrannique, cet équilibre est rompu : le citoyen est uniquement passif, archomenos – ce que la réflexion politique grecque juge inacceptable jusqu’à Aristote compris48. Dès lors, le politês disparaît pour laisser la place à l’idiôtês, le simple particulier. Dans le Hiéron, le monde commun, le koinon, semble donc avoir disparu, pour laisser place au tête à tête angoissant entre le tyran et les particuliers : faute d’un cadre de référence commun, le tyran vit sous la menace perpétuelle des complots des idiôtai, qui veulent attenter à sa vie49.

  • 50 Hiéron, X.
  • 51 Hiéron, XI, 1.

38Malgré ce constat sans concession, le discours change brutalement d’orientation au début du chapitre VIII. Simonide prend alors l’initiative du discours et propose une issue à Hiéron, en lui suggérant de modifier sa pratique du pouvoir. Ces ajustements consistent précisément à recréer un monde commun (koinon), là où il n’y avait que du privé (idion) – le tyran face au simple particulier. Pour ce faire, Hiéron doit faire appel à une palette de techniques variées et, au premier chef, l’utilisation tous azimuts de l’évergétisme. Il doit par conséquent mettre au service de la communauté ses ressources privées et, par exemple, utiliser sa garde personnelle pour protéger les citoyens des malfaiteurs à l’intérieur de la cité, ou combattre d’éventuels ennemis à l’extérieur50 ; plus largement, il est invité à puiser sur ses ressources personnelles pour faire des dépenses dans l’intérêt général : « Tu ne dois pas non plus, Hiéron, hésiter à dépenser pour le bien commun (εἰς τὸ κοινὸν ἀγαθόν) une partie de ta fortune particulière (ἀπὸ τῶν ἰδίων κτημάτων). Car j’estime que les dépenses faites pour la cité sont plus nécessaires que celles qui sont faites pour le tyran »51. Ainsi est-il encouragé à embellir la cité, en faisant bâtir des remparts, des temples, des portiques, des marchés et des ports (XI, 2).

  • 52 Voir à ce propos V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. Charis et charisme dans l’œuvre de (...)
  • 53 Hiéron, XI, 9.
  • 54 Hiéron, XI, 12.

39S’il se conforme à ce programme évergétique, le tyran obtiendra une vive reconnaissance (charis) de ses concitoyens, suscitant non seulement la philia, mais l’erôs !52 Admiré en privé comme en public (idiai kai dêmosiai)53, il ferait alors fusionner l’intérêt de ses sujets avec les siens propres : le bonheur du tyran et le bien-être de la communauté deviendraient totalement indistincts. « Tous combattraient pour défendre tes intérêts comme les leurs »54. La conclusion du traité résume toutes ces recommandations en une formule frappante qui remet en cause les partages traditionnels entre public et privé :

  • 55 Hiéron, XI, 14-15.

« Regarde ta patrie comme ton oikos, tes concitoyens comme des compagnons (hetairoi), tes amis comme tes enfants, tes enfants comme ta propre vie, et essaye de les vaincre tous par tes bienfaits. Car si tu l’emportes par tes bienfaits sur tes amis, tu n’as pas à craindre que les ennemis puissent te résister. Si tu fais tout ce que je viens de te dire, sache que tu auras acquis le bien le plus beau et plus précieux du monde : tu seras heureux sans être envié »55.

  • 56 Voir V. Azoulay, op. cit., chapitre 6.

40La fin du Hiéron rabat ainsi le public sur le privé par une série de glissements successifs. Simonide commence par identifier la cité à une maisonnée : le tyran doit considérer sa patrie comme un oikos, dont il serait le père bienveillant. Le poète détaille ensuite le processus de métamorphose, étape par étape. Tout d’abord, les politai se transforment en hetairoi – c’est-à-dire en camarades de symposion, jouissant ensemble des plaisirs du banquet privé. Puis, les philoi, à mi-chemin entre privé et public56, sont assimilés aux propres enfants du tyran et, partant, à la sphère familiale ; enfin, les enfants eux-mêmes sont pris dans ce jeu de transpositions, fusionnant presque dans le corps de leur père. Au terme du processus, la cité est donc transformée en un gigantesque oikos, justiciable d’un type de gouvernement unique, despotique et bienveillant. De façon paradoxale, le tyran doit donc transformer la cité en oikos pour mieux reconstruire un monde commun : idion et koinon se confondent ainsi harmonieusement.

41Ces transpositions s’inscrivent à l’évidence dans une conception du pouvoir propre à Xénophon. Celui-ci ne se borne pas seulement, comme dans la définition socratique, à neutraliser la distinction entre public et privé, mais promeut également des échanges entre les différentes sphères, quitte à brouiller totalement les frontières. Le même processus se retrouve dans la Cyropédie, qui permet à Xénophon de poursuivre ses expérimentations dans un cadre utopique, libéré des contraintes propres à l’univers civique.

4. Les leçons ambiguës de la Cyropédie

  • 57 Cyropédie, I, 1, 1.
  • 58 Cyropédie, I, 1, 5.
  • 59 Cyropédie, I, 1, 3 : la répétition pampéollouw ; pampéollaw ; péampolla est ici remarquable.
  • 60 Économique, XXI, 12. Xénophon déclarait déjà que les chefs ont quelque chose de divin en XXI, 5 et (...)

42Œuvre polyphonique, la Cyropédie est l’occasion de penser le délicat exercice du pouvoir dans toutes ses dimensions. Suivant pas à pas la formation de Cyrus – la kurou paideia –, depuis son milieu familial perse et mède jusqu’à son installation à la tête de l’empire à Babylone, en passant par son rôle en tant que chef d’armée, la Cyropédie met en scène l’art du commandement à différentes échelles. Au demeurant, l’œuvre s’ouvre sur une comparaison explicite entre public et privé. Dès le premier paragraphe, Xénophon met en parallèle la difficulté à régner sur une cité aussi bien que sur des maisons privées (idiois oikois)57. Une question se pose alors : comment Cyrus est-il parvenu à administrer non plus un simple oikos, ni même une cité, mais un immense empire ? La route du souverain perse était pourtant pavée d’obstacles. Cyrus était en effet confronté à des « peuples qui ne parlaient ni la même langue que lui, ni entre eux une langue commune »58 : diversité ethnique, diversité linguistique, mais aussi amplitude des distances constituent autant de défis à relever pour le jeune conquérant59. En définitive, c’est une entreprise quasiment divine que le souverain perse a menée à bien, s’il est vrai que déjà, dans le cadre d’un simple oikos, il n’est pas « seulement humain mais divin (θεῖον) ce don de se faire obéir de bon gré »60.

a. Une mise en intrigue des enseignements socratiques ?

  • 61 Cyropédie, I, 1, 3 : c’est moi qui souligne.
  • 62 Cyropédie, I, 1, 5.
  • 63 Économique, IV, 6. Xénophon poursuit alors sa comparaison entre guerre et agriculture, sphère privé (...)

43Dans un tel contexte, Cyrus n’a pu parvenir à ses fins qu’en recourant à deux principes cardinaux, seuls capables de transcender les monstrueuses dimensions de l’empire perse et son incroyable diversité : la délégation et l’inspiration. Mis en avant par Socrate de façon disjointe dans les Mémorables et l’Économique, elles sont en effet étroitement articulées par le souverain perse dans sa pratique du pouvoir. En premier lieu, l’étendue de l’empire implique, même implicitement, une pratique de la délégation. Comme le souligne Xénophon, au tout début de l’œuvre, « Nous savons que Cyrus en tout cas se voyait obéi de bon gré par des peuples qui habitaient à des jours de marche, à des mois même, par d’autres qui ne l’avaient jamais vu, par d’autres encore qui savaient très bien qu’ils ne le verraient même jamais, et qui pourtant acceptaient de se soumettre à lui. »61 Ni la présence directe du souverain, ni son pouvoir oratoire ne peuvent expliquer le succès de Cyrus qui « s’attacha tant de peuples (τοσαῦτα φῦλα ὅσα) qu’il serait difficile de les parcourir seulement, quelque direction que l’on prenne en partant de la capitale, le levant, le couchant, le nord ou le midi »62. Au demeurant, dans l’Économique, Xénophon soulignait déjà que le Grand Roi doit déléguer une grande partie des tâches d’inspection à ses proches : « quant au roi, il fait chaque année une revue des mercenaires et de tous ceux à qui il est prescrit de porter les armes ; on les réunit tous, sauf les garnisons des citadelles, à la « place du rassemblement» comme on l’appelle, puis il inspecte lui-même ceux qui sont voisins de sa résidence ; quant à ceux qui en sont éloignés, il envoie des fidèles pour les passer en revue »63. Et c’est bien cette pratique de la délégation que Cyrus revendique explicitement à la fin de la Cyropédie :

  • 64 Cyropédie, VIII, 1, 13-14.

« […] Il estima qu’il avait d’abord besoin de loisir (σχολῆς), s’il voulait s’occuper des grands problèmes (τῶν κρατίστων). Il trouvait impossible de négliger les revenus (τὸ προσόδων), prévoyant qu’un grand empire exigerait de grosses dépenses ; mais il savait d’un autre côté que le soin constant de ses immenses possessions lui enlèverait le loisir de s’occuper du salut commun (τὸ δ’αὖ πολλῶν κτημάτων ὄντων ἀμφὶ ταῦτα αὐτὸν ἁεὶ ἔχειν ᾕδει ὅτι ἁσχολίαν παρέξοι τῆς τῶν ὅλων σωτηρίας ἐπιμελεῖσθαι). Alors, visant à la fois la bonne administration des affaires économiques (τὰ οἰκονομικά) et pour lui la possession du loisir (σχολή), il prit certaines idées à l’organisation militaire (τὴν στρατιωτικὴν σύνταξιν) »64.

  • 65 Cyropédie, VIII, 1, 15.

44Cyrus décide ainsi d’instaurer une pyramide hiérarchique, une chaîne de commandement, où ses fidèles sont chacun en charge d’un groupe donné. Empruntant au savoir-faire militaire, Cyrus établit une première concordance entre deux domaines habituellement disjoints : l’administration impériale et l’armée. Ce jeu d’équivalences est ensuite étendu par Xénophon à d’autres sphères : « Il tira du système plus de loisir qu’un homme responsable d’une seule maison ou d’un seul navire »65. Xénophon compare donc explicitement le commandement d’un empire avec la gestion d’un oikos ou d’un navire, les rapportant à un art du commandement transversal, fondé sur la délégation.

  • 66 P. Demont, « Xénophon et les homotimes », Ktèma 31 (2006), p. 277-290, ici p. 289-290. Sur l’idéolo (...)
  • 67 Mémorables, III, 9, 9.
  • 68 En effet, il n’a nul besoin de rester à la maison, dans la mesure où « pour les affaires domestique (...)

45Toutefois, s’il prône un art de commander unifié, Xénophon n’en hiérarchise pas moins les différentes sphères d’activité sur lesquelles celui-ci est susceptible de s’exercer. Un chef ne peut disperser son attention s’il souhaite s’occuper « du plus important » (τῶν κρατίστων). Que Cyrus se décharge de la conduite de l’oikos n’implique à l’évidence nul dédain pour l’administration du domaine privé, mais suppose néanmoins que sa gestion est jugée moins cruciale que celle de l’empire. Tel est d’ailleurs le sens de l’anecdote mettant en scène Phéraulas, fidèle lieutenant de Cyrus, et un cavalier d’origine sace. Dans une parodie d’antidosis, Phéraulas échange ses biens avec ceux du Sace, de façon à pouvoir être entièrement au service de Cyrus sans avoir à se préoccuper de ses possessions privées. « Comme Cyrus, Phéraulas s’assure ainsi le loisir de faire les tâches les plus importantes, un loisir pour, et non pas le loisir en lui-même »66. Comme le soulignait déjà Socrate dans les Mémorables, avoir du loisir (σχολάζειν), c’est d’abord avoir du temps pour « aller faire quelque chose de mieux »67. Telle est également la leçon de l’Économique : déléguant les tâches économiques à sa femme ou à son intendant, Ischomaque gagne un temps précieux qui lui permet de vaquer à des occupations publiques68. Ainsi est-il dans un état de skholê – toute provisoire – pour attendre des étrangers sous le portique de Zeus Eleutherios, au moment où Socrate le rencontre dans l’Économique.

  • 69 Les courtisans de Cyrus sont dressés – corporellement et psychologiquement –, tout comme la femme d (...)
  • 70 Cyropédie, VIII, 1, 16.
  • 71 Cyropédie, VIII, 1, 16 : en demeurant perpétuellement à la cour, les compagnons de Cyrus se tiendro (...)
  • 72 Cyropédie, VIII, 1, 21.

46Tout comme Ischomaque et Socrate, Cyrus utilise à bon escient le loisir qu’il s’est ménagé en déléguant les tâches. De fait, ce temps libéré lui permet de se consacrer pleinement au « dressage » de la cour impériale69 : « C’est ainsi qu’il se ménagea du loisir, pour lui et pour son entourage, et il entreprit de s’appliquer à donner à ses compagnons (τούς κοινῶνας) les qualités requises »70. Pour ce faire, Cyrus oblige les membres de la cour à demeurer auprès de lui de façon permanente, de sorte qu’il puisse non seulement contrôler leurs agissements71, mais aussi leur inspirer un comportement vertueux : « Quant à ceux qui se présentaient à la cour, il pensa que le meilleur moyen de les enflammer pour le bon et le beau (ἐπὶ τὰ καλὰ καὶ ἀγαθὰ ἐπαίρειν) consistait, puisqu’il était leur chef (ἄρχων) de s’afficher lui-même, aux yeux de ses sujets (τοῖς ἀρωόμενοις), comme étant plus que tous paré de la vertu »72. En quelques lignes, Xénophon articule donc étroitement délégation et inspiration qui, à l’usage, se révèlent donc bien plus complémentaires qu’opposées. D’une certaine manière, l’une est la condition de possibilité de l’autre.

47Au demeurant, dès l’ouverture de l’œuvre, Xénophon invoquait déjà le rôle cardinal de l’inspiration pour expliquer la réussite inattendue de Cyrus :

  • 73 Cyropédie, I, 1, 5. Voir W. R. Newell « Tyranny and the Science of Ruling in Xenophon’s Education o (...)

« il sut établir son empire, par la crainte qu’il inspirait (τῷ ἑαυτοῦ φόβῳ), sur une si grande étendue de territoire (ἐπὶ τοσαύτην γῆν) qu’il fit trembler tout le monde ; il sut si bien aussi inspirer à tous le désir de lui complaire (ἐδυνάσθη δὲ ἐπιθυμίαν ἐμβαλεῖν τοσαύτην τοῦ [πάντας] αὐτῷ χαρίζεσθαι) qu’ils demandaient toujours à être gouvernés comme il l’entendait »73.

  • 74 Voir notamment P. Carlier, « La notion de pambasileia dans la pensée politique d’Aristote », dans M (...)

48Après avoir souligné l’immensité de l’empire – et, implicitement, la nécessaire délégation qu’elle implique –, Xénophon met en relief l’art de susciter l’adhésion sur lequel se fonde le pouvoir de Cyrus. Unissant étroitement délégation et inspiration, l’archê du souverain perse transgresse donc les frontières entre public et privé, préfigurant la pambasileia théorisée par Aristote dans la Politique74. À cet égard, la Cyropédie offre l’illustration la plus achevée d’un fantasme d’indistinction du pouvoir, dont l’origine est probablement socratique.

b. Une mise à distance des enseignements socratiques ?

49Une nuance de taille doit cependant être apportée à ce constat général. Dans la Cyropédie, par plusieurs indices concor­dants, Xénophon prend en effet une certaine distance à l’égard des positions socratiques, tant sur la forme que sur le fond.

  • 75 Le lien entre Socrate et le sophiste arménien était fait dès les premiers commentaires de l’œuvre, (...)
  • 76 Cf. Xénophon, Apologie, 19-20 ; Mémorables, I, 2, 49.
  • 77 Cyropédie, III, 1, 40. K. J. Dover, « Fathers, Sons and Forgiveness », ICS 16 (1991), p. 173-182, p (...)
  • 78 Aux yeux de la plupart des commentateurs, l’épisode est aussi pour Xénophon un moyen détourné de ré (...)

50Tout d’abord, par le biais d’une évocation transparente de la figure de Socrate, l’auteur désapprouve implicitement la façon dont le philosophe s’est joué, tout au long de sa vie, des frontières entre public et privé. Au livre III de la Cyropédie, l’auteur met ainsi en scène un sophiste arménien ressemblant étrangement au Socrate historique75. Non seulement il manie un argumentaire typiquement socratique mais il tombe sous le coup du même chef d’accusation que le philosophe athénien – la corruption des neoi76. Le sophiste est en effet mis à mort par le roi d’Arménie qui lui reproche de s’être substitué à lui dans le cœur de son fils. Or, loin de l’accabler, Cyrus reconnaît que sa faute n’est que « trop humaine (ἀνθρώπινα) »77. Le conquérant justifie donc le geste du père criminel, avouant même comprendre ses motivations : son erreur est compréhensible, voire excusable, car le sophiste s’est maladroitement immiscé dans la relation tissée entre le père et le fils. En composant cette scène, Xénophon indique donc en filigrane qu’il pardonne le crime des Athéniens envers son maître, trop souvent maladroit ou provocant, dans la façon qu’il avait de bouleverser l’ordre familial78.

  • 79 Cyropédie, VIII, 2, 9.
  • 80 Cyropédie, V, 5, 39.

51Encore faut-il bien s’entendre sur la portée de la critique adressée implicitement à Socrate. Ce que Xénophon lui reproche mezza voce, ce n’est pas en tant que tel d’avoir troublé les frontières entre public et privé, mais de s’y être pris maladroitement, en excitant le phthonos, l’envie des pères bafoués. De fait, son héros, Cyrus, n’hésite pas à s’immiscer dans les relations de parenté, se faisant même préférer aux parents de ses sujets : « Qui d’autre, à ce qu’on dit, se fit préférer par la grandeur de ses dons, avant même des frères, des parents, des enfants ? […] Et qui d’autre, après avoir écrasé un empire, mourut avec le titre de Père, donné par les sujets écrasés, sinon Cyrus ? »79. Toutefois, à l’inverse de Socrate – et du sophiste arménien –, le souverain perse le fait toujours avec doigté et délicatesse, sachant désarmer le courroux des parents marginalisés par son maniement expert de la charis80.

52Cette première mise à distance n’implique donc pas une remise en cause radicale de l’héritage socratique. C’est sur la forme, et non sur le fond, que porte la critique. En revanche, à la fin de l’œuvre, le désaveu se fait apparemment plus frontal. Après la prise de Babylone, Cyrus met en place certaines techniques de gouvernement qui supposent un traitement différencié entre la cour impériale et les peuples conquis – et non l’équivalence stricte entre oikos, armée et empire.

  • 81 Cyropédie, VII, 5, 46. Cet idéal militaire d’accessibilité est aussi offert par Teleutias (Helléniq (...)
  • 82 Cyropédie, VIII, 1, 40.
  • 83 Sur cette question, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s (...)

53Le souverain justifie lui-même cette rupture avant de s’installer dans son nouveau palais à Babylone : « On demandera peut-être alors pourquoi donc, au lieu d’adopter dès le début cette méthode, je supprimais les distances (ἀλλα παρεῖχον ἐν τῷ μέσῳ ἐμαυτόν). C’est que je me rendais compte que les conditions de la guerre (τὰ τοῦ πολέμου τοιαῦτα…ὄντα) exigeaient que le chef ne fût pas le dernier à savoir ce qu’il faut savoir […] j’estimais que les généraux rarement visibles (τοὺς δὲ σπανίους ἰδεῖν στρατηγοὺς) négligent beaucoup de leur devoir »81. Une fois la conquête achevée, le nouveau souverain instaure en revanche une coupure drastique entre la cour impériale, regroupée autour du souverain, et les peuples conquis, désormais privés de l’accès direct au roi. Dès lors, les coupures traditionnelles ont vécu, remplacées par une distinction radicalement nouvelle qui n’épouse pas l’opposition entre idion et koinon. La ligne de partage sépare désormais deux auréoles, centrées sur le souverain et distinguées en fonction de leur proximité ou de leur éloignement avec Cyrus. Pour matérialiser cette séparation, le nouveau souverain adopte au demeurant un cérémonial où lui-même et ses suivants se parent et se maquillent dans le but d’ensorceler (katagoêteuein) les sujets82. Après la fin de la conquête militaire, le nouvel empereur met donc en place un art de gouverner qui n’est plus entièrement homogène, mais distingue deux sphères – la nouvelle cour impériale et les peuples conquis –, justiciables d’un traitement distinct83.

  • 84 Sur les limites de l’approche initiée par Leo Strauss, voir notamment L.-A. Dorion, « L’exégèse str (...)
  • 85 Voir à ce propos V. Azoulay, op. cit., p. 310-326.

54L’interprétation de ce bouleversement est un enjeu historiographique majeur : Leo Strauss et ses adeptes se sont saisis de cet épisode pour suggérer qu’à la fin de son œuvre, Xénophon mettrait à distance le modèle incarné par Cyrus – chaque lecteur étant invité à relever, entre les lignes, les contradictions entre les écrits socratiques et les propositions de la Cyropédie. Pour d’autres, ce serait simplement une nouvelle preuve de la légèreté conceptuelle de l’auteur, décidément incohérent et versatile. Prêtant soit trop, soit pas assez à Xénophon, ces interprétations symétriques sont exagérées84. En effet, il ne faudrait pas se tromper sur la portée du bouleversement introduit à la fin de la Cyropédie : l’installation du souverain à Babylone n’introduit qu’une rupture partielle dans les méthodes de gouvernement de Cyrus. Son art de gouverner reste ainsi inchangé sur un point essentiel : son usage de la charis, de l’évergétisme, s’adresse autant aux courtisans qu’aux peuples conquis et permet d’obtenir l’obéissance volontaire des deux groupes85. En cela, la fin de la Cyropédie marque moins un reniement des enseignements socratiques qu’une adaptation liée au nouveau contexte impérial.

55S’il imagine un art de gouverner transversal, valable quelles que soient les échelles, Xénophon n’hésite donc pas à proposer, dans le même temps, de bouleverser les frontières entre sphère privée et publique, tantôt aux dépens de la première, tantôt aux dépens de la seconde, mais toujours au plus grand bénéfice du chef. À cet égard, la Cyropédie symbolise parfaitement l’originalité des positions xénophontiennes, toujours à cheval entre utopie et pragmatisme. Généralisant les échanges entre les différents domaines – oikos, armée, cité, empire –, l’œuvre témoigne d’une pensée en mouvement qui, tout en retenant l’essentiel de l’enseignement socratique, sait s’en détacher pour affronter le défi que constitue l’administration d’un empire immense et multiethnique.

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Notes

1 Mémorables, I, 1, 1.

2 Voir R. Parker, Miasma. Pollution and purification in early Greek religion, Oxford, Clarendon Press, 1983. Hésiode (Travaux, 241) décrivait déjà les malheurs qui frappent parfois des cités entières par la faute d’un seul homme « hostis alitrainei ».

3 Mémorables, I, 1, 2. Voir plus largement V. Dasen et M. Piérart (éd.), Idia kai dêmosia. Les cadres privés et publics de la religion grecque antique, Kernos Suppl. 15, 2005.

4 Voir à ce propos L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du Mauss 27 (2006), p. 269-288, ici p. 271. Xénophon n’exonère pas explicitement Socrate de l’accusation qui lui était faite – se substituer aux parents dans le cœur de ses disciples. L’auteur préfère souligner les nombreuses tentatives du philosophe pour convaincre des parents qui s’étaient brouillés de se réconcilier sur la base de leur utilité réciproque.

5 Apologie de Socrate, 20.

6 Ibid. De fait, Socrate joue souvent dans les dialogues le rôle du père : dans l’Apologie de Platon, Socrate rappelle aux Athéniens, comme un père à ses enfants, qu’en le tuant, c’est à eux-mêmes d’abord qu’ils nuiront (Apologie, 31b) : « demandez-vous s’il est humainement possible de négliger, comme moi, tous ses intérêts personnels, d’en supporter les conséquences depuis tant d’années déjà, et cela pour s’occuper uniquement de vous, en prenant auprès de chacun de vous le rôle d’un père ou d’un frère aîné, en le pressant de s’appliquer à devenir meilleur ». Cf. Phédon, 116a et les commentaires de J. Derrida, « La pharmacie de Platon », dans Id., La dissémination, Paris, 1993 (1ère éd. 1972), p. 183-184.

7 Mémorables, I, 2, 48.

8 Mémorables, IV, 1, 2 : « Il jugeait du bon naturel des gens d’après leur rapidité à apprendre les matières auxquelles ils s’appliquaient, d’après leur aptitude à retenir ce qu’ils avaient appris et d’après leur désir de connaître tout ce qui met en état de bien administrer une maison et une cité, en un mot de bien user des hommes et des affaires humaines. Il pensait que les hommes ainsi formés non seulement seraient heureux eux-mêmes et gouverneraient bien leur maison, mais seraient capables aussi de rendre heureux d’autres hommes et des cités ». Cf. aussi Mémorables, I, 2, 64 : Il exhortait ses compagnons au désir de la vertu la plus belle et la plus généreuse, « grâce à laquelle les cités et les maisons sont bien administrées ».

9 Mémorables, III, 7, 4-7.

10 Mémorables, III, 4, 1.

11 Mémorables, III, 4, 4.

12 Mémorables, III, 5, 21-22. Cf. Apologie de Socrate, 20 (passage cité supra).

13 Mémorables, III, 4, 5-6.

14 Mémorables, III, 4, 6.

15 Mémorables, III, 4, 7.

16 Mémorables, III, 4, 12.

17 Mémorables, III, 4, 12.

18 A. Delatte, Le troisième livre des Souvenirs socratiques de Xénophon, Paris, 1933.

19 Économique, I, 10-14.

20 S. Murnaghan, « How a Woman can Be More Like a Man : The Dialogue between Ischomachus and his Wife in Xenophon’s Oeconomicus », Helios 15 (1988), p. 9-22.

21 Économique, XXI, 2.

22 Économique, XXI, 6.

23 Économique, XXI, 7.

24 Économique, XXI, 9-10.

25 Pour une discrète référence à l’inspiration que doit susciter le chef dans les Mémorables, cf. III, 4, 9 où Socrate souligne que, l’oikonomos comme le stratège ont intérêt à « se concilier l’affection (eumeneis) de leur subordonnés ». L’importance de la délégation est au cœur de l’Économique puisque c’est elle qui permet à Ischomaque d’avoir le loisir (skholê) nécessaire pour rencontrer Socrate sur l’agora (VII, 1-3) : ainsi qu’il le fait valoir, « pour les affaires domestiques (ta en têi oikiai), ma femme, à elle seule, est très capable de les diriger ».

26 Cf. Platon, Politique, 259b. Le propos de Platon est cependant moins radical que celui de Xénophon qui, pour sa part, semble récuser toute différence entre la gestion d’un simple oikos et un empire multi-ethnique.

27 Aristote réplique aux Socratiques dans la Politique, 1252a7 et sq : « Quant à ceux qui pensent qu’être homme politique, roi, chef de famille, maître d’esclave, c’est la même chose, ils n’ont pas raison […] Il découle aussi de tout cela que ce n’est pas la même chose que le pouvoir du maître et le pouvoir politique, et que tous les autres pouvoirs ne sont pas identiques entre eux comme le prétendent certains ». C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, Stuttgart & Leipzig, 1995, p. 57, note 6, souligne qu’Aristote polémique non seulement contre le Platon du Politique mais aussi contre le Xénophon des Mémorables et plus généralement contre toute une tradition philosophique.

28 Euthydème, 291d. Cf. Mémorables, I, 1, 17 et IV, 2. Voir à ce propos L.-A. Dorion, Socrate, Paris, 2004.

29 Platon, Euthydème, 291c-292b. Voir à ce propos les analyses de J.-F. Pradeau, Platon et la cité, Paris, 1997, p. 21-24 et n. 115. L’art politique est tantôt présenté comme epistêmê (Politique, 259c, 267a, 284b, 303e, 305a), tantôt comme technê, 276c et e, 280a, 287d, etc. Platon passe d’un terme à l’autre en 300e, 303d-e

30 J.‑M. Bertrand, « Réflexions sur l’expertise politique en Grèce ancienne », Revue historique 620 (2001), p. 929-964, ici p. 953-954.

31 Mémorables, III, 9, 10. Cf. aussi Économique, XXI, 5 où Xénophon parle des « chefs qui sont divins, qui sont braves, qui sont savants (ἐπιτσήμονες ἄρχοντες) ».

32 Mémorables, IV, 1, 2 cité par P. Carlier « L’idée de monarchie impériale dans la Cyropédie de Xénophon », Ktèma 3 (1978), p. 133-163, ici p. 135.

33 M. Foucault, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 198. De même, les ὀλίγου ἀξίας τέχνας (Mémorables, IV, 2, 2) s’opposent aux arts nobles, les κάλλισται τῶν ἐπιστημῶν (Économique, IV, 1), comme le note C. Kanelopoulos, « Les techniques et la cité. Les positions de Xénophon », Annali della Scuola Normale superiore di Pisa, serie III, vol. XXIII, 1 (1993), p. 33-71, ici p. 44.

34 Mémorables, IV, 2, 11.

35 Mémorables, IV, 1, 2 (traduction Louis-André Dorion, CUF, à paraître). La traduction de P. Chambry comporte en l’occurrence une lacune, bien mise en lumière par P. Carlier, art. cit., p. 136 n. 6 (il manque le passage de l’oikos à la polis et au-delà).

36 Cf. Mémorables, IV, 5, 10 : « si l’on veut apprendre quelque chose de beau et de bon et s’occuper des moyens de bien gouverner son corps (τό ἑαυτοῦ σῶμα καλῶς διοικήσειε), de bien diriger son oikos, de se rendre utile à ses amis et à sa cité […], il faut être tempérant (egkrateis) ». En somme, sans maîtrise de soi (egkrateia), point de maîtrise de autres. Voir les analyses de L.‑A. Dorion, « Akrasia et enkrateia dans les Mémorables de Xénophon », Dialogue 42 (2003), p. 645-672 : contrairement au Socrate de Platon, c’est l’egkrateia, et non le savoir, qui fonde la vertu.

37 Son nom n’est peut-être pas un hasard, mais un hommage au législateur lacédémonien : voir à ce propos N. Fischer, « Lykourgos of Athens : Lakonian by name, Lakoniser by policy ? » dans N. Birgalias et al. (éd.), The Contribution of Ancient Sparta to Political Thought and Practice, Athènes, 2007, p. 327-341.

38 Mémorables, III, 12, 5.

39 République des Lacédémoniens, II, 2.

40 République des Lacédémoniens, XV, 4. De telles pratiques ne sont pas inconnues dans le reste du monde grec, mais elles sont réservées à des occasions rituelles et n’ont jamais rien d’obligatoire. Voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome, 1992.

41 République des Lacédémoniens, X, 4 : « Quant à cette mesure-ci de Lycurgue, comment ne mériterait-elle pas d’être grandement admirée ? Comme il avait remarqué que, là où les premiers venus s’occupent de la vertu, ils ne sont pas aptes à accroître leur patrie, il a forcé à Sparte tout le monde à pratiquer publiquement toutes les vertus. Comme, parmi les particuliers, ceux qui s’y exercent l’emportent en vertu sur ceux qui la négligent, de même Sparte aussi l’emporte en vertu sur toutes les cités à bon droit, puisqu’elle est seule à pratiquer publiquement (dêmosiai) la belle et honnête conduite (kalokagathia) ». La kalokagathia est donc, à Sparte, une affaire publique et non l’affaire d’un petit groupe, certes valeureux, mais dont les efforts de réforme sont voués à l’échec : Xénophon pense évidemment aux kaloi kagathoi athéniens, l’élite athénienne, qui fut bien en peine de réformer leur cité démocratique, aux mains des « misérables » (kakoi et ponêroi). Sur la kalokagathia à Sparte et chez Xénophon, voir désormais N. Richer, « Le modèle lacédémonien dans les œuvres non historiques de Xénophon (Cyropédie exclue) », Ktèma 32 (2007), p. 405-434, ici p. 408-421.

42 République des Lacédémoniens, XIV. A. Paradiso, « Lycurgue spartiate : analogie, anachro­nisme et achronie dans la construction historiographique du passé », dans C. Darbo-Peschanski (éd.), Constructions du temps en Grèce ancienne, Paris, 2000, p. 373-391.

43 Poroi, III, 13.

44 Poroi, III, 14.

45 Poroi, IV, 17.

46 Poroi, IV, 32, 2-5.

47 Le terme idiôtês revient à près de 50 reprises dans ce court dialogue.

48 Cf. e. g. Politique, III, 1275a. Voir à ce propos C. Mossé, « Citoyens actifs et citoyens “passifs” dans les cités grecques : une approche théorique du problème », REA 81 (1979), p. 241-249.

49 Hiéron, IV, 2-5.

50 Hiéron, X.

51 Hiéron, XI, 1.

52 Voir à ce propos V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. Charis et charisme dans l’œuvre de Xénophon, Paris, 2004, p. 397-398.

53 Hiéron, XI, 9.

54 Hiéron, XI, 12.

55 Hiéron, XI, 14-15.

56 Voir V. Azoulay, op. cit., chapitre 6.

57 Cyropédie, I, 1, 1.

58 Cyropédie, I, 1, 5.

59 Cyropédie, I, 1, 3 : la répétition pampéollouw ; pampéollaw ; péampolla est ici remarquable.

60 Économique, XXI, 12. Xénophon déclarait déjà que les chefs ont quelque chose de divin en XXI, 5 et XXI, 11. Aristote reprend peut-être cet argument pour le retourner contre Xénophon, lorsque, dans la Politique (1326a29-33), il écrit qu’il est impossible qu’une cité trop populeuse soit régie par de bonnes lois : « un nombre de gens trop important ne peut admettre d’ordre, car ce serait là l’œuvre d’une puissance divine (θείας), celle-là même qui assure la cohésion de notre univers ».

61 Cyropédie, I, 1, 3 : c’est moi qui souligne.

62 Cyropédie, I, 1, 5.

63 Économique, IV, 6. Xénophon poursuit alors sa comparaison entre guerre et agriculture, sphère privée et sphère publique : « Quant à l’état du territoire, toute l’étendue qu’il peut parcourir et visiter en personne, il l’examine lui-même ; celle qu’il ne peut visiter lui-même, il envoie des fidèles pour l’inspecter » (Économique, IV, 8).

64 Cyropédie, VIII, 1, 13-14.

65 Cyropédie, VIII, 1, 15.

66 P. Demont, « Xénophon et les homotimes », Ktèma 31 (2006), p. 277-290, ici p. 289-290. Sur l’idéologie de la scholê qui se met en place au IVe siècle, voir plus largement Id., La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, 1990 (troisième partie).

67 Mémorables, III, 9, 9.

68 En effet, il n’a nul besoin de rester à la maison, dans la mesure où « pour les affaires domestiques, ma femme, à elle seule, est très capable de les diriger » (Économique, VII, 1-3). cf. notamment, S. B. Pomeroy, Xenophon Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford, 1994, p. 264.

69 Les courtisans de Cyrus sont dressés – corporellement et psychologiquement –, tout comme la femme d’Ischomaque dans l’Économique est « apprivoisée » et « domestiquée » (VII, 10 : χειροήθης et ἐτετιθάσευτο). Sur ce dernier point, Voir R. Brague, « Oikonomia et egkrateia. À propos du commentaire de Leo Strauss sur l’Économique de Xénophon », Archives de Philosophie 37 (1974), p. 275-290, et notamment p. 279.

70 Cyropédie, VIII, 1, 16.

71 Cyropédie, VIII, 1, 16 : en demeurant perpétuellement à la cour, les compagnons de Cyrus se tiendront tranquilles « en raison à la fois de la proximité du chef (dia to par’ archonti einai) et du fait que leur conduite, ils le savaient, serait observée par l’élite (tôn beltistôn) ».

72 Cyropédie, VIII, 1, 21.

73 Cyropédie, I, 1, 5. Voir W. R. Newell « Tyranny and the Science of Ruling in Xenophon’s Education of Cyrus », Journal of Politics 45 (1983), p. 889-905 (1983), notamment p. 898 et 900. Ce dernier pense à tort que le système mis en place par Cyrus est fondé seulement sur la crainte. Cyrus ne serait alors qu’un autre Cléarque (cf. Anabase, II, 6, 9-10 : « son aspect est glacial, sa voix rauque et lourde de punitions »). Chez lui, punir est un principe de commandement (gnévm°h) : il n’y a rien à tirer d’une armée sans châtiment. Mais ce système n’est pas sans défaut. Cléarque ne sait pas inspirer la loyauté à ses soldats, ne réussissant pas à attirer leur sympathie (d’où la mutinerie chez les soldats de Ménon) : cf. sur ce point M. Woronoff, « L’autorité personnelle selon Xénophon », Ktèma 18 (1983), p. 41-48, ici p. 44.

74 Voir notamment P. Carlier, « La notion de pambasileia dans la pensée politique d’Aristote », dans M. Piérart (éd.), Aristote et Athènes, Paris, 1993, p. 103-118.

75 Le lien entre Socrate et le sophiste arménien était fait dès les premiers commentaires de l’œuvre, au XVIe siècle : voir à ce propos D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia. Style, Genre and Literary Technique, Oxford, 1993, p. 91 n. 214. Il fut également établi par G. Grote, History of Greece, Londres, 1884 (1ère éd. 1846-1856), ici t. 8, p. 272 n. 2.

76 Cf. Xénophon, Apologie, 19-20 ; Mémorables, I, 2, 49.

77 Cyropédie, III, 1, 40. K. J. Dover, « Fathers, Sons and Forgiveness », ICS 16 (1991), p. 173-182, propose de comparer cet épisode avec l’Hippolyte d’Euripide (v. 1257-1260). Artémis demande ainsi à Hippolyte de mourir, sans rancune contre son père, jouet de la vengeance d’Aphrodite (v. 1435).

78 Aux yeux de la plupart des commentateurs, l’épisode est aussi pour Xénophon un moyen détourné de rétablir des bonnes relations avec le peuple athénien : lorsqu’il compose la Cyropédie (c. 360), son bannissement est probablement déjà levé et Xénophon est peut-être déjà rentré à Athènes. Voir E. Schwartz, Fünf Vorträge über den griechischen Roman2, Berlin, 1943, p. 69-70 ; D. L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia, op. cit., p. 92 n. 217 ; C. Mueller-Goldingen, Untersuchungen zu Xenophons Kyrupädie, op. cit., p. 161.

79 Cyropédie, VIII, 2, 9.

80 Cyropédie, V, 5, 39.

81 Cyropédie, VII, 5, 46. Cet idéal militaire d’accessibilité est aussi offert par Teleutias (Helléniques, V, 1, 14) et par Xénophon lui-même (Anabase, IV, 3, 10). Voir plus généralement, W. K. PritchettThe Greek State at War, t. 2, Berkeley, 1974, p. 243-245.

82 Cyropédie, VIII, 1, 40.

83 Sur cette question, voir V. Azoulay, « The Medo-Persian Ceremonial : Xenophon, Cyrus and the King’s Body », dans C. J. Tuplin (éd.), Xenophon and his world : Papers from a Conference held in Liverpool in July 1999, [Historia Einzelschriften 172], Stuttgart, 2004, p. 147-173.

84 Sur les limites de l’approche initiée par Leo Strauss, voir notamment L.-A. Dorion, « L’exégèse straussienne de Xénophon : le cas paradigmatique de Mémorables IV 4 », PhilosAnt 1 (2001), p. 87-118 ; Id., « La responsabilité de Cyrus dans le déclin de l’empire perse selon Platon et Xénophon », Revue française d’histoire des idées politiques 16 (2002), p. 369-386 ; et V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir, op. cit., p. 17-19.

85 Voir à ce propos V. Azoulay, op. cit., p. 310-326.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Azoulay, « Cyrus, disciple de Socrate ? Public et privé dans l’œuvre de Xénophon », Études platoniciennes, 6 | 2009, 153-173.

Référence électronique

Vincent Azoulay, « Cyrus, disciple de Socrate ? Public et privé dans l’œuvre de Xénophon », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/773 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.773

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