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Porphyrianische Exegese des Timaios 35a und Neuplatonische Lehre von Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit

Václav Němec
p. 183-201

Texte intégral

  • 1 Manche wertvolle Anregungen zu diesem Text sowie dessen Sprachkorrekturen verdanke ich Matthias Bal (...)
  • 2 Der Text wird nach Platonis opera IV, hrsg. v. J. Burnet, SCBO, Oxford 1968 (19021), zitiert.

   τῆς ἀμερίστου (1)
καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα
γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο
οὐσίας εἶδος, τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως [αὖ πέρι] καὶ τῆς τοῦ
ἑτέρου, καὶ κατὰ ταὐτὰ συνέστησεν ἐν μέσῳ τοῦ τε ἀμεροῦς (5)
αὐτῶν καὶ τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ· καὶ τρία λαβὼν
αὐτὰ ὄντα συνεκεράσατο εἰς μίαν πάντα ἰδέαν, τὴν θατέρου
φύσιν δύσμεικτον οὖσαν εἰς ταὐτὸν συναρμόττων βίᾳ.1  2

  • 3 Zur Problematik der „literarischen Gattung“ des Timaios, wo die philosophischen Lehren in der an di (...)
  • 4 Vgl. F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie (...)
  • 5 Wie L. Brisson in Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentai (...)
  • 6 Vgl. Platon, Tim. 37a2-c3.

1Im Rahmen der mythologisierenden Erzählung über die Weltentstehung,3 in deren Form Platons Kosmologie im Timaios dargestellt wird, markiert Timaios 35a den Übergang zum zweiten Akt der Kosmogonie, bei dem es sich um die Genese bzw. Herstellung der Weltseele handelt, die schließlich mit dem Weltkörper verbunden werden soll, um ihn zu beleben und in eine ordnungsmäßige Bewegung zu setzen. Im Unterschied zur ersten Phase, bei der es um die Herstellung des Weltkörpers ging, die in der direkten Gestaltung des Genesis-Bereiches bestand, muss im Falle der „Psychogonie“ zuerst eine neue Art der Wirklichkeit erschaffen werden.4 Dementsprechend tritt hier der göttliche Handwerker als Hüttenwerker auf,5 der in seinem Schmelztiegel eine Legierung aus verschiedenen Komponenten verfertigt, die er unmittelbar dem Genesis-Bereich und dem Bereich des wahrhaft Seienden entnimmt, um ein neues „Fertigbauteil“ herzustellen, aus dem die Weltseele durch die weitere Verarbeitung und Gestaltung nach den komplizierten mathematischen Verhältnissen erst entstehen kann. Die besondere Beschaffenheit der Mischung, aus der die Weltseele hergestellt wird, soll ihr die Fähigkeit einer allumfassenden dialektischen Erkenntnis verleihen, die sowohl den gesamten Bereich der intelligiblen Urbilder als auch die gesamte sinnenfällige Welt erfasst, und zwar in allen möglichen Hinsichten und in allen wechselseitigen Zusammenhängen.6 So wird im Timaios 35a mittels der mythologisierenden Erzählform eigentlich die ontologische Struktur der Weltseele dargestellt.

2Der kurze Passus im Timaios 35a, der seit eh und je eine außerordentliche Aufmerksamkeit der platonischen Ausleger auf sich zog, wurde immer sehr unterschiedlich, ja gegensätzlich gedeutet. Seit der alten Akademie divergierten die Interpreten besonders in ihren Antworten auf die Frage, welche Rohstoffe der Demiurg bei der Herstellung jener merkwürdigen Legierung benutzt, aus der die Weltseele entstehen soll, und wie er bei diesem Zusammenschmelzen genau verfährt. Die Differenzen in ihren Auffassungen von der technologischen Prozedur des Demiurgen hingen dabei immer sehr eng mit den verschiedenen Weisen der Textkonstruktion zusammen, wie sie die den antiken Autoren vorliegenden Handschriften ermöglicht haben, und die auch anhand der uns erhaltenen Manuskripte möglich sind. Da als Rohstoffe bei der Herstellung der Weltseele nichts anderes als die Grundstrukturbestandteile bzw. Seinsgattungen des Platonischen Universums dienen, war der Standpunkt des jeweiligen Interpreten freilich immer auch mit seiner Gesamtauffassung der Platonischen Ontologie untrennbar verbunden.

  • 7 Eine ausführliche Übersicht von antiken und modernen Interpretationen ist bei L. Brisson, Le même e (...)

3Im vorliegenden Aufsatz habe ich nicht vor, die reiche Geschichte der Exegese dieser Textstelle lückenlos zu behandeln.7 Im Folgenden werde ich die zwei alternativen Grundweisen ihrer Gliederung und Konstruktion darstellen, die sowohl bei den antiken Autoren als auch bei den modernen Herausgebern, Übersetzern und Kommentatoren vorkommen, um mich lediglich auf die zweite zu konzentrieren. Dabei möchte ich nicht nur die Frage des historischen Ursprungs bzw. der Autorschaft dieser Interpretationsweise erneut stellen, als deren Hauptvertreter in der Antike Proklos gilt, sondern auch das philosophische Grundproblem hervorheben und detailliert rekonstruieren, vor das sich die neuplatonischen Denker in dem Moment gestellt sahen, in dem sie sich auf diese Leseart und Interpretationsweise eingelassen hatten. Nicht zuletzt versuche ich nachzuweisen, dass mit dieser Deutung des Timaios 35a die spezifisch neuplatonische Lehre von verschiedenen Relationsmodalitäten der beiden Platonischen Seinsgattungen – der Selbigkeit und der Andersheit – auf verschiedenen Seinsstufen des hierarchisch geordneten Weltalls verbunden ist, die Lehre also, die später eine bedeutsame Rolle in der christlichen Theologie gespielt hat, namentlich in der Trinitätslehre des Marius Victorinus und des Dionysius Areopagites. Dabei sollte es sich zeigen, dass dieses Lehrstück im wesentlichen einen Versuch der Systematisierung von zwei unterschiedlichen Bedeutungen oder Begriffen der Identität (und Differenz) darstellt, wie sie uns in den Platonischen Dialogen begegnen und auf eine einzigartige Weise in diesem kurzen Timaios-Passus nebeneinander auftreten.

Erste Interpretationsweise

4Die erste der erwähnten Interpretationsweisen findet in Taylors Übersetzung ihren klassischen Ausdruck:

  • 8 A. E. Taylor, A commentary on Plato’s Timaios, Oxford 1928, S. 108-109. Ähnlich übersetzen R. G. Bu (...)

„Midway between the being which is indivisible and always the same and the being which becomes and is divisible in the bodily region, he blended a third form of being compounded of them both, that is, of Same and Different. And he took the three of them and blended them all into a unity, forcing the Other into combination with the Same in spite of its reluctance to combine.“8

  • 9 Platonis Dialogi IV, hrsg. v. C. F. Hermann, BT, Leipzig 1911 (18521), S. 338; vgl. auch praefatio, (...)
  • 10 Adversus Mathematicos I, 301 / hrsg. v. J. Man, Sexti Empirici opera III, BT, Leipzig 1954, S. 77.
  • 11 Timaeus VII, 21 / hrsg. v. W. Ax, M. Tulii Ciceronis scripta quae manserunt omnia XLVI, BT, Stuttga (...)
  • 12 Vgl. Platonis Dialogi IV, hrsg. v. C. F. Hermann, praefatio, S. XXII; A. E. Taylor, A commentary, S (...)

5Diese Übersetzung basiert auf der Rekonstruktion des Platonischen Textes, welche die meisten modernen Herausgeber übernehmen,9 Burnet eingeschlossen, nach dessen Ausgabe der Text oben zitiert wird. Nach dieser Leseart sind die Zeilen 35a1-6 als ein einziger Satz zu betrachten, der mit den Worten: τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ endet. Die Formulierung τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως ... καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου (35a4-5) wird als bloße Explikation zu τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς verstanden. Demgemäß setzen diese Herausgeber ein Komma in der Zeile 35a4 hinter οὐσίας εἶδος, sowie in der Zeile 35a5 hinter τῆς τοῦ ἑτέρου. Diese Gliederung des Textes verlangt jedoch die Tilgung des αὖ πέρι in der Zeile 35a4, das bei diesem Verständnis des Satzes in der Tat keinen Sinn ergibt, obwohl alle Handschriften und fast alle Zitationen bei den antiken Schriftstellern es erhalten (es wird nur bei Sextus Empiricus10 und in der lateinischen Übersetzung von Cicero11 ausgelassen). Nach den Herausgebern und Kommentatoren, die diese Gliederung bevorzugen, wurde es in den Text aus Versehen hineingetragen, indem es noch einmal aus der Zeile 35a2 abgeschrieben worden war.12

  • 13 Der reinste Vertreter dieser Interpretationsweise unter den modernen Interpreten ist A. E. Taylor ( (...)

6Aus dieser Textkonstruktion ergibt sich folgende Deutung des „technologischen“ Verfahrens des Demiurgen: er benutze beim Zusammenschmelzen nur zwei „Rohstoffe“, und zwar „das teilbare Seiende“ und „das unteilbare Seiende“. Dabei solle „das unteilbare Seiende“ nichts anderes als „die Natur des Selben“ sein, während „das teilbare Seiende“ mit der „Natur des Anderen“ zusammenfalle. Mit anderen Worten: es handle sich einfach um eine „vertikale“ Mischung des Intelligiblen mit dem Sinnlich-Wahrnehmbaren. Der Mischprozess bestehe demgemäß nur aus zwei Phasen oder Schritten. In der ersten Phase mische der Demiurg das „unteilbare Seiende“ bzw. die „Natur des Selben“ mit dem „teilbaren Seienden“ bzw. der „Natur des Anderen“ zusammen, sodass eine mittlere Art des Seienden zwischen dem Teilbaren und Unteilbaren entsteht. In der zweiten Phase werde dann die aus der ersten Phase hervorgegangene Mischung wieder mit den beiden ursprünglichen Rohstoffen vermischt, wodurch erst die endgültige Mischung bzw. das Material entsteht, das dann zur Weltseele gestaltet werden soll. Die drei Komponenten, von denen in der Zeile 35a6-8 ausdrücklich die Rede ist, sind also laut dieser Auslegung die folgenden: (1) „das unteilbare Seiende“ (= „die Natur des Selben“), (2) „das teilbare Seiende“ (= „die Natur des Anderen“) und (3) eine mittlere, aus dem ersten Mischen der beiden genannten Rohstoffen sich ergebende Art.13

Zweite Interpretationsweise

7Die zweite der genannten Interpretationsweisen liegt der alternativen Übersetzung zugrunde, wie sie klassisch von F. M. Cornford vertreten ist:

  • 14 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, translated with a running commentary, Lond (...)

„Between the indivisible Existence, that is ever in the same state and the divisible Existence that becomes in bodies, he compounded a third form of Existence composed of both. Again, in the case of Sameness and in that of Difference, he also on the same principle made a compound intermediate between that kind of them which is indivisible and the kind that is divisible in bodies. Then, taking the three, he blended them all into a unity, forcing the nature of Difference, hard as it was to mingle, into union with Sameness, and mixing them together with Existence“.14

  • 15 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, S. 60, Anm. 1.

8Die Interpreten und Übersetzer, die diese Interpretationsalternative bevorzugen, gliedern den Text auf eine andere Art und Weise. Die Formulierung τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου wird nicht als bloße Ausführung des schon in der Zeile 35a1-4 Gesagten verstanden, sondern als Anfang eines neuen Satzes, der erst in 35a6 endet (...τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ) und eine neue Mitteilung enthält. Dementsprechend schlagen diese Ausleger eine andere Interpunktion vor: nach dem οὐσίας εἶδος in der Zeile 35a4 setzen sie ein Komma oder ein Semikolon, nach dem τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου platzieren sie dagegen kein Trennungszeichen.15 Der unbestreitbare Vorteil dieser Konstruktion ist, dass sie keiner Verbesserung des in den Handschriften erhaltenen Textes bedarf. Das πέρι wird als eine auf „die Natur des Selben“ und „die des Anderen“ bezogene Postposition verstanden. Die ganze Wendung kann dementsprechend als „was angeht“ oder „was die Natur des Selben und die Natur des Anderen betrifft“ übersetzt werden. In diesem Fall erfüllt auch das Pronomen αὐτῶν insofern einen guten Sinn, als es „die Natur des Selben“ und „die des Anderen“ vertritt.

9Aufgrund dieser Textkonstruktion gelangt man aber zu einer grundsätzlich anderen Auslegung des ganzen Passus und des technologischen Vorgangs des Demiurgen. Der göttliche Handwerker macht bei dem Zusammenschmelzen nicht von zwei, sondern von sechs Rohstoffen Gebrauch: von „dem teilbaren“ und „dem unteilbaren Seienden“, „der teilbaren“ und „der unteilbaren Selbigkeit“, „der teilbaren“ und „der unteilbaren Andersheit“. In der ersten Phase kommt es zu einem „vertikalen“ Mischen der jeweiligen Gattung des intelligiblen Bereichs mit ihrem Gegenüber in der sinnlich-wahrnehmbaren Welt. In der zweiten Phase wird dann eine „horizontale“ Mischung der Gattungen untereinander vollzogen. Diese beiden Phasen schließen so vier Schritte ein:

  • (1a) Der Demiurg nimmt zwei Arten des Seienden: das unteilbare Seiende, das „sich immer auf dieselbe Weise verhält“, und das teilbare Seiende, wie es im Bereich des Werdens vorkommt, um aus diesen beiden Arten eine „dritte Art des Seienden“ zusammenzumischen (35a1-4).

  • (1b) Analog dazu nimmt er zwei Arten der Natur des Selben: die „unteilbare Selbigkeit“, d.h. die im Bereich der noetischen Urbilder vorhandene Selbigkeit, und die „teilbare Selbigkeit“, d.h. die Selbigkeit, wie sie in der sinnlich-wahrnehmbaren Welt anwesend ist, um aus ihnen eine dritte Art der Selbigkeit herzustellen, die eine mittlere Stellung zwischen der teilbaren und unteilbaren Selbigkeit einnimmt.

  • (1c) Entsprechend mischt er auch die „unteilbare Andersheit“ mit der „teilbaren Andersheit“, um eine dritte Art der Andersheit hervorzubringen (35a4-5).

  • (2) In der zweiten Phase mischt der Demiurg diese drei „Halbfabrikate“ miteinander – d.h. die mittleren Arten des Seienden, der Selbigkeit und der Andersheit – zusammen, um daraus die finale Mischung zu vollenden (35a6-8).

Die höchsten Gattungen

10Diese Interpretationsweise unterscheidet sich wesentlich von der ersten dadurch, dass sie die Natur des Selben und die des Anderen nicht als Synonyme zum unteilbaren und teilbaren Seienden versteht, sondern als zwei der „höchsten Gattungen“ (μέγιστα γένη): das Selbe (ταὐτόν) und das Andere (θάτερον), die nach Platons Dialog Sophistes zusammen mit dem Seienden jede intelligible Form und infolgedessen auch jedes einzelne Seiende konstituieren. Jede Idee ist dadurch, dass sie am Seienden Anteil hat; sie ist identisch mit sich selbst dadurch, dass sie an der Selbigkeit Anteil hat; und sie ist eine andere als alle übrigen Ideen dadurch, dass sie an der Andersheit Anteil hat. Diese höchsten Gattungen oder Meta-Ideen haben zugleich aneinander teil, denn jede von ihnen ist seiend, identisch mit sich selbst und eine andere gegenüber den übrigen. Die so aufgefasste Selbigkeit und Andersheit stellen einen ermöglichenden Grund der inhaltlich bestimmten Selbstidentität der jeweiligen Idee (aber auch der jeweiligen Gattung) dar. Die Kehrseite der Selbstidentität der jeweiligen Idee, d.h. ihres „Selbstseins“, ist ihre Andersheit gegenüber den anderen Ideen, d.h. ihr „Nicht-ein-Anderes-Sein“. Als solche können die Andersheit und die Selbigkeit als ermöglichende Grundbedingungen der Pluralität intelligibler Formen betrachtet werden, und dementsprechend als ermöglichende Gründe jedweder Aussage, die ein Subjekt und ein Prädikat unterscheidet und beide mittels der Kopula wieder verbindet.

  • 16 Platon, Parm. 139e: οὕτω δὴ ἕτερόν γε ἢ ταὐτὸν τὸ ἓν οὔτ' ἂν αὑτῷ οὔτ' ἂν ἑτέρῳ εἴη.
  • 17 Platon, Parm. 139d: οὐχ ἥπερ τοῦ ἑνὸς φύσις, αὑτὴ δήπου καὶ τοῦ ταὐτοῦ. Parmenides argumentiert auf (...)

11Daraus ergibt sich aber, dass die Selbigkeit und die Andersheit sich untereinander bedingen, und dass eine Gattung ohne eine andere nicht denkbar ist. Dieser Gedanke wird auch im Dialog Parmenides ausgesprochen. Als Parmenides in der ersten Hypothese die aus der Annahme des Einen folgenden Konsequenzen untersucht, kommt er zum Schluss, dass mit dem folgerichtig gedachten „Einen schlechthin“ weder das Andere noch das Selbe verbunden werden kann, und zwar nicht nur in Bezug auf ein anderes, sondern auch in Bezug auf sich selbst.16 Von diesem Einen kann nicht einmal gesagt werden, es sei dasselbe wie es selbst, da der Begriff des Einen sich von dem des Selben unterscheidet17 und durch das Prädikat „dasselbe“ so in das Eine die Andersheit und die Vielheit eingeführt würde.

12Als Proklos an der dem Timaios 35a gewidmeten Stelle seines Timaios-Kommentars „einige Platoniker“ erwähnt, die die Selbigkeit dem unteilbaren Seienden und die Andersheit dem teilbaren Seienden gleichsetzten (d.h. diejenigen, die die erste Interpretationsweise vertraten), dient ihm dieser Gedanke der gegenseitigen Bedingtheit beider Gattungen als das entscheidende Argument zugunsten der zweiten Interpretationsweise:

  • 18 Proklos, In Tim. / Diehl II, 156,4-6: εἰ δ', ὅτι τὰ ἀμέριστα χωρὶς ἑτερότητός ἐστιν, οὐδὲ ταυτότητα (...)

„Wenn sie sagen, dass die unteilbaren Seienden ohne Andersheit sind, können sie ihnen auch die Selbigkeit nicht zusprechen: Denn das Eine unterscheidet sich von der Selbigkeit“.18

  • 19 Platon, Parm. 137cff.
  • 20 Vgl. Platon, Parm. 139d-e. Im Einwand des Proklos kann man eine Anspielung auf die Formulierung Pla (...)

13Mit anderen Worten: Wird die Selbigkeit mit dem Noetisch-Unveränderlichen einfach identifiziert und die Andersheit von seinem Bereich ausgeschlossen, verneint man jede Pluralität im Rahmen des intelligiblen Seienden. Zugleich gerät man damit in Widerspruch mit sich selbst, denn unter dieser Voraussetzung kann über das Intelligible nicht einmal gesagt werden, dass es „dasselbe“ ist, weil man damit schon die Selbigkeit als Prädikat vom intelligiblen Seienden als Subjekt unterscheidet. Jedes Prädikat impliziert die Andersheit, was paradoxerweise auch für das Prädikat „dasselbe“ gilt; das ist der springende Punkt der platonischen Lehre von der gegenseitigen Teilhabe der höchsten Gattungen der Selbigkeit und der Andersheit. Wird dem Ideen-Bereich die Andersheit abgesprochen, ergibt sich das Eine der ersten Hypothese des Platonischen Parmenides,19 von dem keine Bestimmung – einschließlich der Selbigkeit – ausgesagt werden kann.20

14Proklos sieht ganz deutlich, dass Platon, falls er die Selbigkeit und die Andersheit wirklich als Synonyme zum intelligiblen und sinnlich-wahrnehmbaren Sein verstünde, in flagranten Widerspruch mit den Grundprinzipien seiner Lehre geraten würde, wie er sie in anderen Dialogen entwickelt hat.

Zwei Bedeutungen von Selbigkeit und Andersheit

  • 21 Platon, Tim. 27d: τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτὲ 28a: γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον.
  • 22 Platon, Tim. 27d: τί τὸ ὂν ἀεί.
  • 23 Platon, Tim. 28a: ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν̀ 29a: τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον.

15Liest man aber die betreffende Passage des Timaios entsprechend der zweiten Interpretation, fällt die Tatsache auf, dass hier zweimal von der Identität die Rede ist, und zwar jeweils in einem anderen Sinne. In der Zeile 35a4 spricht Platon von der Selbigkeit als einer der höchsten Gattungen, wie sie im Sophistes vorkommt. In der Zeile 35a2 begegnet uns dagegen die Identität in einer anderen Bedeutung: τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας... Hier ist die Identität als eigenes Attribut der Ideen verstanden, insofern gerade die Ideen – als invariable Sinn- und Seinsgestalten – das Gegenüber zur Wandelbarkeit des Sinnlich-Wahrnehmbaren darstellen. Platon knüpft so an die Unterscheidung an, die er oben eingeführt hat: diejenige zwischen „dem Bereich des immerwährenden Werdens und Aufgehens“21 und dem des „ewig Seienden“,22 das als „immer auf dieselbe Weise seiend“ charakterisiert wird.23 Es ist nahe liegend, dass gerade diese Ambivalenz des Selbigkeitsbegriffes einige Interpreten zur schlichten Gleichsetzung des Selben mit dem Unteilbaren und des Anderen mit dem Teilbaren verführt hat.

16Steht man aber auf dem Boden der zweiten Interpretation, zeichnen sich hier zwei verschiedene Bedeutungen von Identität ab: (a) die Unwandelbarkeit der intelligiblen Formen einerseits, und (b) die Natur des Selben, d.h. der ermöglichende Grund der inhaltlich bestimmten Selbstidentität der Formen andererseits. Dementsprechend kann man hier auch zwei Bedeutungen der Andersheit impliziert sehen: Andersheit als (a) Wandelbarkeit des Sinnlich-Wahrnehmbaren und Andersheit (b) im Sinne der Natur des Anderen, die als Grundbedingung der Möglichkeit der Pluralität der Formen verstanden wird. Platon führt zwar nie explizit ein θάτερον als Pendant zum ταὐτόν in ersten Sinne ein, d.h. als eigenes Attribut des Genesis-Bereiches, aber sachlich ist hier dieser Begriff auch impliziert. Unser Timaios-Text ist nun darin ganz einzigartig, dass hier diese beiden Bedeutungen der Identität (und implizit auch der Andersheit), wie sie uns in platonischen Dialogen begegnen, in einem einzigen Gedankengang nebeneinander erscheinen.

17Ein platonischer Ausleger, der dieses Verständnis des Timaios 35a teilt, ist somit unausweichlich vor die Frage gestellt, wie diese verschiedenen Bedeutungen der Selbigkeit (und der Andersheit) in Einklang gebracht werden können, die Platon selbst in seinen Dialogen nie explizit thematisiert und erklärt. Proklos beantwortet in seinem Kommentar diese Frage mittels der Idee des Ineinanderseins und des Vorherrschens der jeweiligen Gattung auf der jeweiligen Seinsstufe. Die Selbigkeit und die Andersheit treten als konstituierende Momente sowohl auf der Ebene des Sinnlich-Wandelbaren als auch auf der des Noetisch-Unveränderlichen auf. Im ersten Fall herrscht allerdings die Andersheit, im zweiten die Selbigkeit vor; auf der Ebene der Weltseele sind dann beide Gattungen gleichwertig.

  • 24 Proklos, In Tim. / Diehl II, 137,27-30: ...ὁπόταν μὲν ἡ ταυτότης κρατῇ τῆς ἑτερότητος, ποιεῖ τὴν ἀμ (...)

„Wenn die Selbigkeit über die Andersheit vorherrscht, ergeben sich die unteilbare Selbigkeit und die unteilbare Andersheit, wenn aber die Andersheit über die Selbigkeit vorherrscht, ergeben sich die teilbare Selbigkeit und die teilbare Andersheit, wenn die eine Gattung der anderen gleich kommt, ergeben sich die mittlere Selbigkeit und die mittlere Andersheit“.24

18Aus dieser Stelle in Proklos’ Timaios-Kommentar wird deutlich, dass der Versuch, das Verhältnis zwischen den beiden erwähnten Bedeutungen der Selbigkeit und der Andersheit zu erklären, konsequenterweise zur Artikulation der Idee des Ineinanderseins und des Vorherrschens der Selbigkeit bzw. der Andersheit auf der jeweiligen Seinstufe führt. Man sieht gleichzeitig, inwiefern diese Unterscheidung von verschiedenen Relationsmodalitäten der Selbigkeit und der Andersheit mit der zweiten Auslegungsweise des Timaios 35a eng verbunden ist. Liest man nämlich den Platonischen Text in dem Sinne der zweiten Interpretationsweise, erhebt sich dringlich die Frage, wieso das intelligible Seiende als Bereich der Identität (τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον) genannt, und zugleich als durch das Zusammenwirken der Selbigkeit und der Andersheit konstituiert angesehen werden kann.

Plutarch und seine Auslegung des Timaios 37a-c

  • 25 Vgl. Platon, Tim. 37a5-b3.
  • 26 Vgl. Platon, Tim. 37b3-c2.
  • 27 Platon, Tim. 35a – vgl. dazu oben.
  • 28 Platon, Tim. 37a1-2.

19Der Gedanke von verschiedenen Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit begegnet uns bereits in Plutarchs Schrift De animae procreatione in Timaeo. Plutarch sucht mittels dieser Idee das Problem zu lösen, das sich im Kontext seiner Auslegung des Timaios 37a-c ergibt. An der angegebenen Stelle beschreibt Platon das immerwährende vernünftige Leben der Weltseele, nachdem sie vom Demiurgen fertig gestellt und mit dem sinnlich-wahrnehmbaren Weltkörper verbunden wurde. Die besondere Beschaffenheit der Mischung, aus der sie gemacht worden ist, sowie ihre kreisförmige Bewegung ermöglichen, dass die Weltseele das allumfassende „dialektische“ Erkennen ausübt, das sowohl den intelligiblen Bereich der ewigen Urbilder als auch den sinnlich-wahrnehmbaren Bereich des unaufhörlichen Werdens und Aufgehens einschließt, wobei sie durch ihre „lautlose Sprache“ die Ordnung der Welt selbst zum Ausdruck bringt, und damit immer neu bestätigt. Die Weltseele erkennt alle Seienden – die sinnlich-wandelbaren sowie die noetisch-unveränderlichen – in ihren gegenseitigen Verhältnissen und Zusammenhängen, und zwar in mehreren Hinsichten: bezüglich ihrer Selbigkeit, ihrer Andersheit, des Ortes, der Art und Weise, der Zeit und des Tuns und Leidens.25 Wenn die Weltseele sich auf den sinnlich-wahrnehmbaren Teil der Welt bezieht und der „richtig laufende“ Kreis des Anderen (in dem alle Planeten-Sphären eingeschlossen sind) davon die „Kunde der ganzen Seele gibt“, entstehen in ihr zuverlässige und richtige Meinungen und Annahmen. Wenn die Weltseele sich dagegen zum Rational-Fassbaren hinwendet, und der Kreis des Selben (die Fixsternsphäre) seinen Bericht darüber in der ganzen Seele verbreitet, entstehen Vernunft (Intellekt) und Wissen.26 Wie aber schon Platon sagte,27 und am Anfang seiner Darstellung der Seelenerkenntnis in Erinnerung ruft,28 wird die Weltseele aus der Mischung des Selben und des Anderen hervorgebracht. Aufgrund dieser terminologischen Übereinstimmung sieht sich Plutarch vor die Aufgabe gestellt, den Zusammenhang zwischen der ontologischen Struktur der Weltseele, die das Selbe und das Andere involviert, und ihrem Erkenntnisvorgang zu erklären, der auf der einen Seite – im Falle der richtigen Meinung – mit dem Kreis des Anderen, auf der anderen Seite – im Falle des Wissens – mit dem des Selben eng verbunden ist. Sein Lösungsversuch besteht darin, im Kreis des Selben die Selbigkeit, in dem des Anderen die Andersheit vorherrschen zu lassen.

  • 29 De animae procreatione in Timaeo 1024E-F / Cherniss, S. 236-238: ἡ μὲν οὖν κίνησις εὐθὺς ἐπιδείκνυτ (...)

„Die Bewegung des Himmels zeigt unmittelbar durch den Umlauf der Fixsterne die Andersheit in der Identität und die Identität in der Andersheit durch die Ordnung der Planeten. Denn in den zuerst Erwähnten herrscht das Selbe vor, in den Sphären, die sich in der Umgebung der Erde befinden, dagegen sein Gegensatz. Das Urteil hat zwei Prinzipien: die Vernunft, die vom Selben ausgeht, um das Allgemeine zu erreichen, und die sinnliche Wahrnehmung, die vom Anderen zum Einzelnen fortschreitet. Der Verstand ist aus beiden gemischt: falls er sich mit dem Intelligiblen beschäftigt, wird er zum Denken, falls mit dem Sinnlich-Wahrnehmbaren, wird er zur Meinung…“29

  • 30 Vgl. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, Paris 1971, S. 253-254.
  • 31 Plutarchs Auslegung des Timaios 37a-c ist allerdings falsch, da Platon selbst (Tim. 35b1-3) betont, (...)
  • 32 Zu Plutarchs Interpretation des Timaios 35a vgl. M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Paris (...)
  • 33 Obwohl Plutarch das Selbe dem Unteilbaren und das Andere dem Teilbaren nicht einfach gleichsetzt, w (...)
  • 34 Vgl. H. Cherniss, De anim. procr., S. 160, Anm. a; F. Ferrari, „Platone, Tim. 35 A 1-6 in Plutarco, (...)
  • 35 Vgl. Plutarch, De anim. procr. 1025A-B / Cherniss 240-242. Entsprechend seiner kosmologisch-ontolog (...)
  • 36 Vgl. Platon, Tim. 31b-32c.

20Diese Stelle bezeugt, dass das Konzept unterschiedlicher Relationsmodalitäten, wo einmal die Identität, einmal die Andersheit vorherrschen, schon im Rahmen der mittelplatonischen Timaios-Auslegung formuliert wurde.30 Dabei wird aber auch der wesentliche Unterschied gegenüber dem neuplatonischen Konzept unverkennbar. Während bei Proklos sich durch die unterschiedlichen Verhältnisse der Selbigkeit und der Andersheit die unterschiedlichen Seinsstufen (das sinnlich-wahrnehmbare und intelligible Seiende) auszeichnen, sind sie laut Plutarch mit den verschiedenen Ausdrucksweisen des Lebens der Weltseele selbst verknüpft.31 Plutarch kann auch prinzipiell nicht auf denselben Gedanken wie Proklos kommen, da er sich auf dem Boden einer anderen Interpretationsweise des Timaios 35a bewegt.32 Plutarch identifiziert zwar nicht das Selbe mit dem unteilbaren Seienden und das Andere mit dem teilbaren Seienden,33 und tilgt auch nicht das πέρι in der Zeile 35a4, wodurch er mit der zweiten Interpretationsweise übereinstimmt, wie sie Proklos später vertrat; im Unterschied zu beiden Interpretationsvorschlägen ersetzt er aber in seiner Wiedergabe des Passus die Pronominalform αὐτῶν in der Zeile 35a6 durch die Form αὐτήν, die das Substantiv οὐσία substituieren soll, wobei er das τοῦ τε ἀμεροῦς ... καὶ τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ (35a5-6) nicht mit ἐν μέσῳ verbindet, wie das beide oben erwähnten Übersetzungen tun, sondern es als genitivus materiae zum Pronomen αὐτήν versteht.34 Aufgrund dieser Konstruktion des Satzes in den Zeilen 35a4-6 spricht ihm Plutarch folgenden Sinn zu: In der zweiten Phase setze der Demiurg die aus der ersten Phase resultierende Mischung zwischen die Natur des Selben und die Natur des Anderen – also nicht zwischen ihre anfänglichen Grundbestandteile. Die Selbigkeit und die Andersheit seien Extreme, die im zweiten Schritt miteinander gemischt werden, indem sie der Demiurg der aus den beiden mittleren Gliedern (dem teilbaren und unteilbaren Seienden) bestehenden Mischung hinzufügt.35 Der Mischungsprozess komme also analog der Mischung der Elemente zustande.36 Infolge seiner Interpretation des Timaios 35a war Plutarch mit dem Problem zweier unterschiedlichen Bedeutungen der Selbigkeit (und der Andersheit) nicht konfrontiert, wie es ansonsten jedem widerfahren musste, der diese Stelle im Sinne des Proklos deutete. Die oben angeführte Passage aus Plutarch kann also nicht als Geburtsort der Idee von unterschiedlichen Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit in der Form gelten, in der sie bei Proklos vorkommt, auch wenn sie als ihre Inspirationsquelle angesehen werden darf.

Porphyrios: Verschiedenheit des Körperlichen und des Unkörperlichen

21Doch nicht einmal das spezifisch neuplatonische Konzept von unterschiedlichen Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit auf der jeweiligen Seinsstufe wurde erstmalig durch Proklos formuliert. Schon Porphyrios versuchte in seinen Sentenzen mit Hilfe des gleichen Begriffes die Frage zu beantworten, in welchem Sinne man von dem wahrhaft Seienden sagt, es sei Vieles. Diese Frage impliziert das Problem, wie sich die Vielheit des intelligiblen Seienden von der des sinnlich-wahrnehmbaren Seienden unterscheidet. Dieser Unterschied bestehe gerade in verschiedenen Verhältnissen zwischen Identität (oder Einheit) und Andersheit (oder Vielheit).

  • 37 Porphyrios, Sent. 36,1-22 / hrsg. v. L. Brisson et alii, Porphyre: Sentences, Études d’introduction (...)

„Das wahrhaft Seiende wird als Vieles nicht wegen der Verschiedenheit des Ortes … genannt, sondern deshalb, weil es durch die immaterielle, massen- und mengenlose Andersheit differenziert wird. Deswegen ist es auch eines; nicht aber wie ein Körper …, sondern es ist Eines-Vieles, da es, insofern es Eines ist, auch ein Anderes ist, und seine Andersheit ist differenziert und vereint zugleich. Denn seine Andersheit ist nicht von außen her erworben, und sie ist ihm nicht als etwas Fremdes hinzugefügt … Denn es wirkt in allen Tätigkeiten und bleibt dabei das, was es ist, weil es die ganze Andersheit durch seine Selbigkeit hervorbrachte… Im Falle der Körper ist es nämlich umgekehrt, das heißt, dass hier Einheit in der Andersheit vorkommt, weil in ihnen die Andersheit vorherrscht … Im Bereich des Seienden herrscht ja die Einheit und die Selbigkeit vor: Seine Andersheit ist daraus entstanden, dass die Einheit wirksam ist. Deswegen ist das Seiende Vielfalt in der Unteilbarkeit, das Körperliche dagegen Einheit in der Vielheit und in der Masse … Jenes ist also Eines, das gänzlich wirksam ist, dieses ist dagegen vereinte Vielheit.“37

Marius Victorinus: Identität und Andersheit in der göttlichen Trinität

22Ein weiterer Beleg dafür, dass die spezifisch neuplatonische Version der Lehre von unterschiedlichen Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit auf der jeweiligen Seinsstufe schon vor Proklos entwickelt worden ist, findet man in den um 360 abgefassten theologischen Schriften von Marius Victorinus. Im Rahmen seiner theologischen Verteidigung des Terminus ὁμοούσιος, mit dessen Hilfe das nizäische Konzil 325 das Verhältnis zwischen dem göttlichen Logos (Sohn) und Gott-Vater zum Ausdruck zu bringen suchte, bemüht sich Victorinus einen besonderen Modus von substantieller Identität zu definieren, die die hypostatische Differenz in der Trinität zuließe, ohne dabei die Identität einer göttlichen Substanz auszuschließen. Im Versuch, dieses Problem zu lösen und den Typus der Identität und der Differenz begrifflich genau zu bestimmen, durch die sich die Hypostasen der göttlichen Trinität auszeichnen, stellt Victorinus die Frage, auf welche Art und Weise die Seienden überhaupt miteinander identisch und voneinander verschieden sein können. Diese Frage wird von Victorinus dahingehend beantwortet, dass die Seienden immer zugleich miteinander identisch und voneinander different sind. Das Seiende, insofern es seiend ist, schließt in sich sowohl die Identität (Selbigkeit) als auch die Differenz (Andersheit) ein. Aber je nachdem, um welche Art des Seienden es sich handelt, gewinnt eine von beiden Gattungen die Dominanz: entweder herrscht im Seienden die Selbigkeit oder die Andersheit vor. Im ersten Falle weist das Seiende eine solche Relationsmodalität der Identität und der Andersheit auf, die Victorinus „die Andersheit in der Selbigkeit“ nennt (altera in identitate), im zweiten Falle geht es um eine solche Relationsmodalität, die er als „die Selbigkeit in der Andersheit“ (eadem in alteritate) bezeichnet.

  • 38 Marius Victorinus, Adv. Ar. I,48,22-27 / hrsg. v. P. Henry – P. Hadot, Marii Victorini opera. Pars (...)

„Die Seienden, wenn sie auch verschieden und anders sind, sind dennoch aufgrund einer gewissen Gemeinschaft identisch, sodass sie zugleich identisch und anders sind, und zwar auf zweifache Weise: entweder anders in der Identität oder identisch in der Andersheit. Sind sie aber identisch in der Andersheit, neigen sie mehr zur Andersheit; sind sie dagegen anders in der Identität, so erscheint am meisten die Identität.“38

  • 39 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, S. 247-255.

23In den folgenden Kapiteln seiner Abhandlung bemüht sich Victorinus nachzuweisen, dass es gerade die „Andersheit in der Identität“ ist, die der Konsubstantialität der göttlichen Hypostasen entspricht. Die christlich-theologische Absicht, in deren Dienst hier dieses Konzept gestellt wird, kann nicht die Tatsache verdecken, dass es sich um ein philosophisches Lehrstück handelt, das ursprünglich in einem anderen Denkzusammenhang entstanden ist und dessen Kenntnis Marius Victorinus seinen griechischen Quellen verdankt. In Übereinstimmung mit Pierre Hadot halte ich es für sehr wahrscheinlich, dass die griechische Quelle, aus der Victorinus diese Stelle schöpft, Porphyrios sein dürfte.39 Jedenfalls begegnet uns dieser Gedanke in seiner neuplatonischen Version zum ersten Mal bei Porphyrios, der natürlich durch dessen mittelplatonische Variante inspiriert sein konnte. Das Vorkommen dieser Idee im theologischen Werk von Marius Victorinus scheint somit ein weiteres Indiz zu sein, das auf Porphyrios als ihren möglichen Urheber hinweist. Andererseits wird dieses Konzept in den Sentenzen nicht ausdrücklich in Zusammenhang mit der Timaios-Problematik gebracht. Im Folgenden werden wir uns deshalb der Frage stellen, inwieweit es möglich oder wahrscheinlich ist, dass Porphyrios dieses Konzept im Rahmen seiner Exegese des Timaios 35a erarbeitet hat.

Porphyrios und die zweite Interpretationsweise

  • 40 G. M. A. Grube, „The Composition of the World-Soul in Timaeus 35a-b“, in: Classical Philology 27 (1 (...)
  • 41 Vgl. Proklos, In Tim. / Diehl II, 155,3-159,3.
  • 42 Proclus, Commentaire sur le Timée, Paris 1967, IV, S. 197-198, Anm. 4.
  • 43 Aristeides Quintilianus, De musica III,24 / hrsg. v. R. P. Winnigton-Ingram, BT, Leipzig 1963, S. 1 (...)
  • 44 Terminus a quo kann nur aufgrund der Hinweise auf Cicero (gest. 43 v. Chr.) im zweiten Buch De musi (...)
  • 45 Aristeides Quintilianus, On music, Translation, with Introduction, Commmentary, and Annotations by (...)

24Die zweite Konstruktionsweise und die mit ihr verbundene Auslegung des Timaios 35a wurde unter den modernen Auslegern zuerst durch G. M. A. Grube und im Anschluss an ihn durch F. M. Cornford weitgehend rehabilitiert.40 Beide berufen sich dabei auf Proklos, der – wie wir schon gesehen haben – diese Interpretation in seinem Timaios-Kommentar nachweislich vertritt.41 Wie aber A. J. Festugière42 gezeigt hat, ist diese Auslegung auch in De musica von Aristeides Quintilianus zu finden.43 Die Entstehungszeit dieser Schrift, dessen Verfasser uns sonst nicht bekannt ist, kann dennoch nicht mit Sicherheit bestimmt werden.44 Neuerdings versuchte T. J. Mathiesen die Zeit der literarischen Tätigkeit Aristeides’ auf das spätere dritte oder das frühere vierte Jahrhundert festzulegen.45 Falls diese Annahme zutrifft, ist jeder Einfluss des Proklos auf ihn von vornherein ausgeschlossen. Wir müssten annehmen, dass Aristeides selbst den Platonischen Text auf diese Weise schon vor Proklos interpretiert hat, oder – was im Falle dieses Autors wahrscheinlicher ist – dass er diese Auslegung einer anderen Quelle entnommen hat.

25Im Laufe seines Kommentars zum Timaios 35a teilt uns Proklos leider nichts von seinen Vorgängern mit, die diese Stelle auf dieselbe Weise wie er selbst auslegten. In seinem Kommentar findet man dennoch Stellen, die sich zwar primär auf andere Passagen des Platonischen Dialogs beziehen, durch deren aufmerksame Lektüre aber auch gewisse Auskünfte über die Überlieferung der Interpretation des Timaios 35a zu gewinnen sind. In seinem Kommentar zum Timaios 41d, der „das zweite Mischen“ betrifft, aus dem dann die Einzelseelen resultieren, kann man den folgenden Satz lesen:

  • 46 Proklos, In Tim. / Diehl II, 251, 21-24: Ἀξιῶ δὲ τὸν θεῖον άμβλιχον καὶ εἰς ταύτην ἀποβλέπειν τοῦ (...)

„Ich glaube, dass der göttliche Iamblich diese Formulierung Platons berücksichtigt und von ihr ausgehend annimmt, [der Demiurg] habe die Seele des Weltalls aus der Mischung der mittleren Gattungen gemacht.“46

  • 47 Proklos, In Tim. / Diehl II, 216,7-8 (= Theodoros von Asine, Test. 22 / Deuse 43): ὑποστᾶσαν τὴν πρ (...)
  • 48 Auf diese Stelle hat schon H. Cherniss, De anim. procr., S. 159, Anm. b, aufmerksam gemacht. Vgl. a (...)

26Wenn Iamblich von der Herstellung der Weltseele „aus der Mischung der mittleren Gattungen“ gesprochen hat, musste er den Timaios 35a auf dieselbe Weise wie Proklos ausdeuten, da nur nach dieser Deutung in der ersten Phase der Mischung die mittleren Arten der Seiendheit, der Selbigkeit und der Andersheit entstehen. Eine andere Erwähnung im Proklischen Timaios-Kommentar verrät, dass die gleiche Interpretation auch Theodoros von Asine vertreten hat, der wahrscheinlich ein Schüler von Iamblich war. Proklos berichtet von Theodoros’ Einteilung der seelischen Substanz in drei Seelen, wobei er erklärt, dass laut Theodoros die erste von ihnen, deren Herstellung der Timaios 35a behandeln soll, „als ein einziges Ganzes aus drei mittleren Gattungen entstanden ist“.47 Auch diese Behauptung setzt offensichtlich die „Proklische“ Interpretation des Timaios 35a voraus. In unserem Zusammenhang ist dennoch eine Porphyrios betreffende Stelle im Proklischen Timaios-Kommentar von höchstem Interesse.48 Nach dem Bericht des Proklos stellte Porphyrios mit Recht die Frage, ob die jeweiligen Komponenten in der jeweiligen Phase im Mischgefäß oder außerhalb von ihm gemischt worden sind. Die folgende Antwort, wie Proklos sie wiedergibt, lässt keine Zweifel daran, auf welche Weise Porphyrios unseren Timaios-Text interpretiert hat:

  • 49 Wörtlich „derselben Farbe“ (ὁμόχρους) – zu dieser Metapher bei Proklos vgl. A. J. Festugière, Procl (...)
  • 50 Proklos, In Tim. / Diehl II, 162,25-163,10: ἐζήτησεν ὁ Πορφύριος ὀρθῶς, πότερον ἀμφοτέρας ἐν τῷ κρα (...)

„…als der Demiurg die Grundbestandteile mischte, arbeitete er ohne das Mischgefäß, da die Entstehung der mittleren Glieder kein Zusammenkommen der höchsten Gattungen einschließt, und es keineswegs möglich war, dass sie sich miteinander zu einer Identität vereinigten. Als er aber die Mischung aus allen mittleren Bestandteilen vollendete, gebrauchte er das Mischgefäß, denn er warf in es die Elemente hinein und mischte sie zusammen, damit die Seele als ein aus allen Bestandteilen konstituiertes Ganzes zu einem mit sich selbst übereinstimmenden und aus einander ähnlichen Teilen bestehenden Wesen49 werde, indem alle Gattungen durch alle anderen hindurch dringen, und damit sie vom Gefäß ihre Gestalt und ihr Wassein annehme.“50

27Porphyrios bzw. sein nicht erhaltener Timaios-Kommentar dürfte also das erste Glied in einer Kette darstellen, die über Iamblich und Theodoros von Asine bis zu Proklos führt. Porphyrios kann folglich mit großer Wahrscheinlichkeit als die Quelle angesehen werden, der die späteren neuplatonischen Autoren ihre Erklärung des Timaios 35a entnommen haben.

  • 51 Vgl. Aristides Quintilianus, On music, Introduction and Commentary, S. 11; 12; 31, Anm. 154; 56, An (...)
  • 52 Aristides Quintilianus, On music, Introduction and Commentary, S. 52.
  • 53 Siehe oben, S. 193-194.

28Mit Rücksicht auf die von T. J. Mathiesen angenommene Entstehungszeit von De musica kann man dennoch mit Recht fragen, ob dieselbe Quelle auch für Aristeides vorauszusetzen ist. Mathiesen selbst macht auch auf einige Stellen in De musica aufmerksam, die seiner Meinung nach auf den Porphyrianischen Einfluss hinweisen,51 andererseits nimmt er aber an, dass die in dieser Schrift vorliegende Auslegung des Timaios 35a auf Plutarchs De animae procreatione in Timaeo zurückgehe52 – was jedoch unmöglich ist, weil Plutarch, wie oben gezeigt wurde, eine wesentlich abweichende Interpretation dieses Passus vertritt, die auch auf einer anderen Konstruktion des Platonischen Textesgründet.53

29Falls die Annahme von Mathiesen über die literarische Abhängigkeit des Aristeides von Porphyrios richtig ist, kann dieser mit Rücksicht auf das Referat des Proklos ohne weiteres auch als Quelle für die Aristeidische Auslegung des Timaios 35a betrachtet werden. Durch das Vorkommen dieser Auslegung bei Aristeides Quintilianus wird also unsere These von Porphyrios’ Autorschaft der zweiten Interpretationsweise unterstützt. Ich glaube folglich, genügend schlagende Gründe angeführt zu haben, so dass diese Auslegung von nun an „Pophyrianisch“ genannt werden kann.

30Was die Verbindung dieser Interpretationsweise mit dem Begriff des Vorherrschens der Selbigkeit bzw. der Andersheit auf der jeweiligen Seinsebene angeht, können wir keinen direkten Nachweis dafür erbringen, dass Porphyrios in seinem Timaios-Kommentar unseren Timaios-Text anhand dieses Gedankens erörtert hat. Aufgrund unserer Untersuchung scheint jedoch diese Möglichkeit sehr wahrscheinlich zu sein. Dabei ist insbesondere Folgendes festzuhalten:

31Bei Proklos ist dieses Konzept mit der Auslegung des Timaios 35a eng verbunden als Lösungsversuch des Problems, welches sich im Rahmen der zweiten Interpretationsweise notwendig ergibt.

32Wie die oben zitierte Stelle aus seinen Sentenzen bezeugt, hat Porphyrios dieses Konzept schon vor Proklos formuliert.

33Porphyrios ist zugleich – zumindest nach unserem derzeitigen Wissensstand – der erste von den antiken Interpreten, der Timaios 35a auf diese Weise ausgelegt hat.

34Dabei ist es auch sehr wahrscheinlich, dass Porphyrios, als er eine Lösung des Problems suchte, vor das er sich infolge seiner Interpretation des Timaios 35a gestellt sah, sich von Plutarchs Auslegung des Timaios 37a-c inspirieren ließ.

Porphyrios und Plotinische Interpretation des Timaios 35a

  • 54 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, str. 254: „Nous ne retrouvons aucune trace de ces spéculations (...)

35Eine der Inspirationsquellen für Porphyrios’ Begriff von Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit dürfte Plotin gewesen sein. Obwohl dieses Konzept in seiner ausdrücklichen Form bei Plotin nicht zu belegen ist, entspricht die Ansicht, man finde bei Plotin „keine Spur“ davon,54 nicht gänzlich der Wahrheit. Gewisse „Spuren“ dieses Konzepts können bei Plotin durchaus verzeichnet werden, und zwar gerade in dem Zusammenhang, der als sein ursprünglicher Entstehungskontext bloßgelegt wurde: in Plotins Abhandlung IV, 2 [4], die als eine Art Kommentar zu Timaios 35a betrachtet werden kann.

  • 55 Das könnte gar den Schein erwecken, dass Plotin einer jener „Platoniker“ ist, die nach dem Testimon (...)
  • 56 Plotin übernimmt aber nicht Platons Mischungs-Metaphorik. Er gebraucht nur einmal das Verb sunekera (...)
  • 57 Plotin verwendet sowohl den Ausdruck ἀμέριστος οὐσία (Enn. IV, [4] 2, 1, 54-55) als auch ἀμέριστος (...)
  • 58 Vgl. J. Trouillard, „L’âme du Timée et l’un du Parménide dans la perspective néoplatonicienne“, in: (...)

36Aus dieser Abhandlung wird leider nicht ersichtlich, welche Textkonstruktion und Interpretationsweise des Timaios 35a Plotin bevorzugt hat. Dies ist u. a. dadurch verursacht, dass er dem Problem der Selbigkeit und der Andersheit ausweicht55 und sich nur mit „dem Mischen“56 der „teilbaren und der unteilbaren Natur“ befasst.57 Dennoch: gerade am Ende dieser Schrift begegnet uns ein Anzeichen des Konzepts, das wir bei den späteren Neuplatonikern festgestellt haben. Es wird freilich in der Einheit-Vielheit-Terminologie (ἕν-πολλά) ausgedrückt, was nahe legt, dass sich Plotins Erklärung des Mythos von der Entstehung der Weltseele im Timaios mit der Auslegung der Hypothesen des Platonischen Parmenides wechselseitig durchdringt.58

  • 59 Diese Plotinische Gliederung wird von Porphyrios in seinen Sentenzen fast wörtlich übernommen. Sieh (...)
  • 60 Über das Eine selbst sagt Plotin, es sei „bloß Eines“ (ἓν μόνον). An anderer Stelle (Enn. V,1 [10], (...)
  • 61 Vgl. C. D’Ancona, „Les Sentences de Porphyre“, S. 236.
  • 62 Dieser Meinung war wenigstens Fritz Heinemann, Plotin. Forschungen über die plotinische Frage. Plot (...)

37Plotin unterscheidet in seiner Abhandlung vier Wirklichkeitsebenen: (1) „das primär Teilbare“ (τὰ πρώτως μεριστά), d.h. die „sinnlich-wahrnehmbaren Größen und Massen“ (τὰ αἰσθητὰ μεγέθη καὶ οἱ ὄγκοι) oder einfach: „die Körper“ (τὰ σώματα); (2) „die teilbare Natur“ (φύσις μεριστὴ γινομένη ἐν τοῖς σώμασιν) oder „die Gestalten“ (τὰ ἐν τοῖς σώμασι εἴδη), „Formen“ (μορφαί) und „Qualitäten“ (ποιότητες), die sich an den Körpern befinden; (3) „die vollkommen unteilbare Natur“ (ἀμέριστος πάντη), d.h. die intelligiblen Formen, die mit dem göttlichen Intellekt selbst identisch sind. (4) Die Seele stellt dann eine eigenartige Seinsstufe dar, die die Mittelposition zwischen der vollkommen unteilbaren (3) und teilbaren (2) Natur einnimmt.59 Jede dieser ontologischen Seinsebenen zeichnet sich durch gewisse Maße der Einheit und der Vielheit aus. So kann „das primär Teilbare“ als „bloß Vieles“ (πολλὰ μόνον) bezeichnet werden, „die teilbare Natur“ als „Vieles und Eines“ (πολλὰ καὶ ἕν), die Seele hingegen als „Eines und Vieles“ (ἓν καὶ πολλά).60 Gerade die Formeln ἓν καὶ πολλά und πολλὰ καὶ ἕν, die zwei verschiedene Verhältnisse der Einheit und der Vielheit zum Ausdruck bringen, indem einmal die Einheit, einmal die Vielheit akzentuiert wird, können als Analogie zum Gedanken unterschiedlicher Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit auf unterschiedlichen Seinsstufen betrachtet werden, wie er uns bei den späteren Neuplatonikern begegnet.61 Das Vorkommen dieser Formulierungen im Kontext der Interpretation des Timaios 35a bei Plotin macht die Hypothese noch wahrscheinlicher, dass Porphyrios sein Konzept unterschiedlicher Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit im Zusammenhang mit seiner Exegese des Timaios 35a herausarbeitete. Die Schlussformel aus der Abhandlung IV, 2 [4] könnte allerdings als noch gewichtigeres Argument für unsere Hypothese dienen, falls sie nicht von Plotin selbst niedergeschrieben, sondern vom Editor seines Werkes, dem Porphyrios, hinzugefügt wurde.62

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Notes

1 Manche wertvolle Anregungen zu diesem Text sowie dessen Sprachkorrekturen verdanke ich Matthias Baltes (†), Filip Karfík und Jan Roser.

2 Der Text wird nach Platonis opera IV, hrsg. v. J. Burnet, SCBO, Oxford 1968 (19021), zitiert.

3 Zur Problematik der „literarischen Gattung“ des Timaios, wo die philosophischen Lehren in der an dichterische Theogonien erinnernden Form dargestellt werden, vgl. F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary, London 1956 (19371), S. 30; P. Hadot, „Physique et poésie dans le Timée de Platon“, in: Revue de théologie et de philosophie, 3e série, 33 (1983), S. 113-133 (= ders., Études de philosophie ancienne, Paris 1998, S. 227-305).

4 Vgl. F. Karfík, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kosmologie, Seelenlehre und Theologie in Platons Phaidon und Timaios, München-Leipzig 2004, S. 206.

5 Wie L. Brisson in Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon. Un commentaire systématique du Timée de Platon, Paris 1974, S. 36 ff., hervorhebt, benutzt Platon hier – gleich wie an anderen Stellen, wo er die Entstehung der menschlichen Seelen (Tim. 41d4-7) und der vegetativen Seele (77a3-5) schildert – bei seiner Darstellung der Tätigkeiten des Demiurgen die Terminologie aus dem Bereich der Metallurgie. Das betrifft besonders die Ausdrücke κεραννύναι (35a3: συνεκεράσατο), μιγνύναι (35a8: δύσμεικτον; 35b1: μειγνύς), aber auch den Terminus κρατήρ, der außer dem zum Mischen des Wassers und des Weines bestimmten Gefäß auch den Tiegel bezeichnen kann.

6 Vgl. Platon, Tim. 37a2-c3.

7 Eine ausführliche Übersicht von antiken und modernen Interpretationen ist bei L. Brisson, Le même et l’autre, S. 275-314, und bei A. E. Taylor, A Commentary on Plato’s Timaios, Oxford 1928, S. 109-127, zu finden.

8 A. E. Taylor, A commentary on Plato’s Timaios, Oxford 1928, S. 108-109. Ähnlich übersetzen R. G. Bury, Plato with an english translation by R. G. Bury IX, LCL, London 1966 (1929 1), S. 65-67; H. G. Zekl, Platon: Timaios, Griechisch-Deutsch, Herausgegeben, übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen versehen von H. G. Zekl, Hamburg 1992, S. 41 (vgl. auch Kommentar ad loc., S. 200, Anm. 53); A. Rivaud, Platon: Oeuvres complètes X, Texte établi et traduit par A. Rivaud, BL, Paris 1949, S. 147-148.

9 Platonis Dialogi IV, hrsg. v. C. F. Hermann, BT, Leipzig 1911 (18521), S. 338; vgl. auch praefatio, S. XXII; The Timaeus of Plato, edited with introduction and notes by R. D. Archer-Hind, New York 1973 (18881), S. 104-106; Platonis opera IX, hrsg. v. J. Burnet; Plato with an englisch translation by R. G. Bury, S. 64-66; Platon, Oeuvres complètes X, Texte établi et traduit par A. Rivaud, S. 147-148; Platon, Timaios, Griechisch-Deutsch, hrsg., übers., eingel. und komm. v. H. G. Zekl, S. 41.

10 Adversus Mathematicos I, 301 / hrsg. v. J. Man, Sexti Empirici opera III, BT, Leipzig 1954, S. 77.

11 Timaeus VII, 21 / hrsg. v. W. Ax, M. Tulii Ciceronis scripta quae manserunt omnia XLVI, BT, Stuttgart 1965, S. 167b.

12 Vgl. Platonis Dialogi IV, hrsg. v. C. F. Hermann, praefatio, S. XXII; A. E. Taylor, A commentary, S. 107.

13 Der reinste Vertreter dieser Interpretationsweise unter den modernen Interpreten ist A. E. Taylor (vgl. A commentary, S. 107ff.). Taylor glaubt, der Ideen-Bereich („das unteilbare Seiende“) und die sinnenfällige Welt („das teilbare Seiende“) stellten „bezeichnendste Beispiele“ der Selbigkeit und der Andersheit dar. Deswegen könnten sie „ganz verständlich das Selbe und das Andere genannt werden“ (A commentary, S. 128). Entsprechend seiner zentralen Interpretationsthese identifiziert Taylor „das Teilbare“ (= „das Andere“) und „das Unteilbare“ (= „das Selbe“) mit den pythagoreischen Grundelementen (στοιχεῖα): „dem Unbegrenzten“ (ἄπειρον) und „der Grenze“ (πέρας) (A commentary, S. 129nn.).
Proklos erwähnt in seinem
Timaios-Kommentar, dass einige Platoniker das Selbe dem Unteilbaren und das Andere dem Teilbaren gleichgesetzt haben: οἶδα μὲν οὖν, ὅτι τῶν Πλατωνικῶν τινες τὴν ταυτότητα μὲν ἐν τοῖς ἀμερίστοις ἔταττον, τὴν δὲ ἑτερότητα ἐν τοῖς μεριστοῖς, καὶ ἐξ ἀμφοτέρων οὕτως ἐποίουν τὴν ψυχήν, ὡς ἐν ταύτῃ καὶ ταυτότητος καὶ ἑτερότητος οὔσης (In Platonis Timaeum commentaria / hrsg. v. E. Diehl, BT, Leipzig 1904, II, S. 155,20-23), was Proklos selbst jedoch geringschätzig zurückweist: ...αἰσχυνοίμην ἂν οὕτω διαιρῶν τὰ γένη ταῦτα καὶ τὸ μὲν ὡδί, τὸ δὲ ὡδὶ τιθέμενος (In Tim. / Diehl II, 155,30-156,1). Daraus könnte man folgern, dass diese Interpretationsweise schon in der Antike vertreten worden war. Aufgrund der kurzen Erwähnung von Proklos kann man aber nicht feststellen, welche Autoren er meint.
Der anonyme mittelplatonische Text
Τιμαίω τῶ Λοκρῶ περὶ ψυχᾶς κόσμω καὶ φύσιος ιδεντιφιζιερτ ζωαρ ζυερστ δασ Υντειλβαρε μιτ δερ Νατυρ δεσ Σελβεν· καὶ τὰν μὲν εἶμεν ἀεί, ἀγένατόν τε καὶ ἀκίνατον, ἀμεριστόν τε καὶ τᾶς ταὐτῶ φύσιος... (Timaeus Locrus, De natura mundi et animae 93b / hrsg. v. W. Marg, Philosophia antiqua, A Series of Monographs on ancient Philosophy XXIV, Leiden 1972, S. 118) und das Unteilbare mit der Natur des Anderen: τὰν δὲ περὶ τὰ σώματα μεριστὰν εἶμεν καὶ τᾶς θατέρω φύσιος (Tim. Locr. 94a-b / Marg 118), in der Erklärung unserer Passage unterscheidet er sie aber ausdrücklich als Ursachen der Bewegung des Selben und der des Anderen: ...κρᾶμα αὐτὰν κερασάμενος ἔκ τε τᾶς ἀμερίστω μορφᾶς καὶ τᾶς μεριστᾶς οὐσίας, ὡς ἓν κρᾶμα ἐκ δύο τουτέων εἶμεν. ᾧ ποτέμιξε δύο δυνάμιας ἀρχὰς κινασίων, τᾶς τε ταὐτῶ καὶ τᾶς τῶ ἑτέρω· (Tim. Locr. 95e-96a / Marg 124), wodurch er in Richtung der Auslegung des Xenokrates geht (der sie aber als Ursachen der Ruhe und der Bewegung betrachtet; zur Xenokratischen Interpretation vgl. Plutarch, De anim. procr. 1012E-F / hrsg. v. H. Cherniss, Plutarch’s Moralia XIII.1, LCL, London 1976, S. 164-166).

14 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato, translated with a running commentary, London 1956 (19371), S. 59-60. Ähnlich übersetzen B. Jowett, The Dialogues of Plato III, translated into English with Analyses and Introductions by B. Jowett, Oxford 1968 (18711), S. 721; H. Müller und F. Schleiermacher, Platon: Werke VII, griechischer Text von A. Rivaud und A. Diès, deutsche Übersetzung von H. Müller und F. Schleiermacher, Darmstadt 1972, S. 47-49; H. Dörrie und M. Baltes, Platonismus in der Antike. Übersetzung und Kommentar von H. Dörrie und M. Baltes, IV, Stuttgart – Bad Canstatt 1996, S. 49-51 (vgl. auch Kommentar ad loc., S. 267-268); L. Brisson, Le même et l’autre, S. 275.

15 F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, S. 60, Anm. 1.

16 Platon, Parm. 139e: οὕτω δὴ ἕτερόν γε ἢ ταὐτὸν τὸ ἓν οὔτ' ἂν αὑτῷ οὔτ' ἂν ἑτέρῳ εἴη.

17 Platon, Parm. 139d: οὐχ ἥπερ τοῦ ἑνὸς φύσις, αὑτὴ δήπου καὶ τοῦ ταὐτοῦ. Parmenides argumentiert auf folgende Weise: Wenn sich das Eine und das Selbe keineswegs unterscheiden, dann müsste gelten, dass immer, wenn etwas dasselbe wird, es auch das Eine werden würde, und umgekehrt, wenn etwas das Eine wird, würde es immer auch dasselbe werden. Aber wenn z. B. etwas dasselbe wie das Viele wird, wird es nicht das Eine, sondern Vieles. Das Eine unterscheidet sich also vom Selben.

18 Proklos, In Tim. / Diehl II, 156,4-6: εἰ δ', ὅτι τὰ ἀμέριστα χωρὶς ἑτερότητός ἐστιν, οὐδὲ ταυτότητα αὐτοῖς διδόναι δυνήσονται. διαφέρει γὰρ τοῦ ταυτοῦ τὸ ἕ́ν.

19 Platon, Parm. 137cff.

20 Vgl. Platon, Parm. 139d-e. Im Einwand des Proklos kann man eine Anspielung auf die Formulierung Platons vernehmen: οὐχ ἥπερ τοῦ ἑνὸς φύσις, αὕτη δήπου καὶ τοῦ ταὐτοῦ. Proklos identifizert natürlich das parmenideische Eine der ersten Hypothese mit dem höchsten Prinzip.

21 Platon, Tim. 27d: τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτὲ 28a: γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον.

22 Platon, Tim. 27d: τί τὸ ὂν ἀεί.

23 Platon, Tim. 28a: ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν̀ 29a: τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον.

24 Proklos, In Tim. / Diehl II, 137,27-30: ...ὁπόταν μὲν ἡ ταυτότης κρατῇ τῆς ἑτερότητος, ποιεῖ τὴν ἀμέριστον ταυτότητα καὶ ἑτερότητα, ὁπόταν δὲ ἡ ἑτερότης τῆς ταυτότητος, τὴν μεριστήν, ὁπόταν δὲ ἐξισάζῃ, τὴν μέσην. Vgl. In Tim. / Diehl II, 156,1-4: εἰ μὲν γὰρ τοῦτο λέγοιεν (sc. τῶν Πλατωνικῶν τινες), ὅτι ταυτότης μὲν ἐν τοῖς νοητοῖς καὶ ἀμερίστοις κρατεῖ, ἑτερότης δὲ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καὶ μεριστοῖς, ὀρθῶς λέγουσιν.

25 Vgl. Platon, Tim. 37a5-b3.

26 Vgl. Platon, Tim. 37b3-c2.

27 Platon, Tim. 35a – vgl. dazu oben.

28 Platon, Tim. 37a1-2.

29 De animae procreatione in Timaeo 1024E-F / Cherniss, S. 236-238: ἡ μὲν οὖν κίνησις εὐθὺς ἐπιδείκνυται περὶ τὸν οὐρανὸν ἐν μὲν τῇ ταὐτότητι τὴν ἑτερότητα τῇ περιφορᾷ τῶν ἀπλανῶν ἐν δὲ τῇ ἑτερότητι τὴν ταὐτότητα τῇ τάξει τῶν πλανήτων· ἐπικρατεῖ γὰρ ἐν ἐκείνοις τὸ ταὐτόν, ἐν δὲ τοῖς περὶ γῆν τοὐναντίον. ἡ δὲ κρίσις ἀρχὰς μὲν ἔχει δύο, τόν τε νοῦν ἀπὸ τοῦ ταὐτοῦ πρὸς τὰ καθόλου καὶ τὴν αἴσθησιν ἀπὸ τοῦ ἑτέρου πρὸς τὰ καθ' ἕκαστα. μέμικται δὲ λόγος ἐξ ἀμφοῖν, νόησις ἐν τοῖς νοητοῖς καὶ δόξα γιγνόμενος ἐν τοῖς αἰσθητοῖς.

30 Vgl. P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, Paris 1971, S. 253-254.

31 Plutarchs Auslegung des Timaios 37a-c ist allerdings falsch, da Platon selbst (Tim. 35b1-3) betont, die beiden Kreise seien aus einer homogenen Mischung gebildet (vgl. H. Cherniss, De anim. procr., S. 236-237, Anm. d.). Der Kreis des Anderen muss dementsprechend das Selbe und das Andere in gleichem Maße enthalten, wie der des Selben. Diese Benennungen haben folglich trotz der terminologischen Kongruenz nichts mit dem Selben und dem Andersen als zwei Bestandteilen der Seinsstruktur der Weltseele zu tun (vgl. L. Brisson, Le même et l’autre, S. 353).

32 Zu Plutarchs Interpretation des Timaios 35a vgl. M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, Paris 2002, S. 104-111; F. Ferrari, „Platone, Tim. 35 A 1-6 in Plutarco, An. procr. 1012 B-C: citazione ed esegesi“, in: Rheinisches Museum für Philologie 142 (1999), S. 326-339.

33 Obwohl Plutarch das Selbe dem Unteilbaren und das Andere dem Teilbaren nicht einfach gleichsetzt, wie es bei manchen modernen Übersetzern und Auslegern der Fall ist, spricht er doch über ihre „Verwandschaft“ und betrachtet die Selbigkeit als „Idee des unteilbaren Seienden“ und die Andersheit als „Idee des teilbaren Seienden“ (De anim. procr. 1025C / Cherniss 244). Die beiden Gattungen leitet er folglich von den Grundprinzipien, dem Einen und der unbestimmten Zweiheit, ab (De anim. procr. 1024D / Cherniss 234). Vgl. Ch. Schoppe, Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Platons, Münster 1994, S. 133; J. Opsomer, „Demiurges in Early Imperial Platonism“, in: Gott und Götter bei Plutarch, hrsg. v. R. Hirsch-Luipold, Berlin-New York 2005, S. 51-99, hier S. 88-89.

34 Vgl. H. Cherniss, De anim. procr., S. 160, Anm. a; F. Ferrari, „Platone, Tim. 35 A 1-6 in Plutarco, An. procr. 1012 B-C“, S. 334-335.

35 Vgl. Plutarch, De anim. procr. 1025A-B / Cherniss 240-242. Entsprechend seiner kosmologisch-ontologischen Auffassung identifiziert Plutarch „das teilbare Seiende“ mit der unvernünftigen Urseele und „das unteilbare Seiende“ mit dem ganzen intelligiblen Bereich, der mit dem göttlichen Intellekt bzw. dem Gott selbst zusammenfällt. Vgl. M. Zambon, Porphyre et le moyen-platonisme, S. 105-109; F. Ferrari, „Platone, Tim. 35 A 1-6 in Plutarco, An. procr. 1012 B-C“, S. 333. Da Plutarch zufolge der Gott sowohl die Funktion der Wirkursache als auch die der paradigmatischen Ursache ausübt und demgemäß der Demiurg und der Ideenbereich in ihm koinzidieren, muss man die Herstellung der Weltseele, bei der „das unteilbare Seiende“ einen der Bestandteile der Legierung bildet, eigentlich dahingehend verstehen, dass „Gott der Weltseele einen Teil seiner selbst übertragt“. (F. Ferrari, „Der Gott Plutarchs und der Gott Platons“, in: Gott und Götter bei Plutarch, S. 13-25, hier S. 20; vgl. auch J. Opsomer, „Demiurges in Early Imperial Platonism“, S. 90-91.)

36 Vgl. Platon, Tim. 31b-32c.

37 Porphyrios, Sent. 36,1-22 / hrsg. v. L. Brisson et alii, Porphyre: Sentences, Études d’introduction, texte grec et traduction française, commentaire par l’Unité Propre de Recherche n° 76 du CNRS, Paris 2005, I, S. 352-354: Τὸ ὄντως ὂν πολλὰ λέγεται οὐ τόποις διαφόροις .., ἀλλ ̓ ἑτερότητι ἀύλῳ καὶ ἀόγκῳ καὶ ἀπληθύντῳ κατὰ πλῆθος διῃρημένον. Διὸ καὶ ἕν· καὶ οὐχ ὡς ἓν σῶμα ..., ἀλλὰ ἓν πολλά, ὅτι καθ ̓ ὃ ἓν ἕτερον. Καὶ ἡ ἑτερότης αὐτοῦ διῄρηται καὶ ἥνωται· οὐ γὰρ ἔξωθεν ἐπίκτητος οὐδὲ ἐπεισοδιώδης αὐτοῦ ἡ ἑτερότης· οὐδὲ ἄλλου μεθέξει, ἀλλ ̓ ἑαυτῷ πολλά. Ταῖς γὰρ πάσαις ἐνεργείαις ἐνεργεῖ μένον ὃ ἔστιν, ὅτι τὴν πᾶσαν ἑτερότητα διὰ τῆς ταυτότητος ὑπέστησεν... πὶ τούτων (sc. τῶν σωμάτων) μὲν γὰρ ἀνάπαλιν καὶ ἡ ἑνότης ἐν ἑτερότητι, ὡς ἂν προηγουμένης μὲν ἐν αὐτοῖς τῆς ἑτερότητος ... ἐπὶ γὰρ τοῦ ὄντος ἡ μὲν ἑνότης προηγεῖται καὶ ἡ ταυτότης, ἡ δὲ ἑτερότης ἐκ τοῦ ἐνεργετικὴν εἶναι τὴν ἑνότητα γέγονε. Διόπερ ἐκεῖνο μὲν ἐν ἀμερεῖ πεπλήθυνται, τοῦτο δὲ ἐν πλήθει καὶ ὄγκῳ ἥνωται ... Τὸ μὲν ἄρα ἓν παντενέργητον, τὸ δὲ πλῆθος ἑνιζόμενον.

38 Marius Victorinus, Adv. Ar. I,48,22-27 / hrsg. v. P. Henry – P. Hadot, Marii Victorini opera. Pars prior: Opera theologica, CSEL 83/1, Wien 1971, S. 143: Si igitur quae sunt, etiam differentia sint et altera, quadam tamen communione eadem sunt, secundum istum modum et eadem et altera sunt, et istud duobus modis, sive altera in identitate, sive eadem in alteritate. Sed si eadem in alteritate, magis in alteritatem vergunt, si autem altera in identitate, maxime identitas apparet.

39 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, S. 247-255.

40 G. M. A. Grube, „The Composition of the World-Soul in Timaeus 35a-b“, in: Classical Philology 27 (1932), S. 80-82; F. M. Cornford, Plato’s Cosmology, S. 58-66; H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore 1944, S. 409, Anm. 337; P. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, Haag 19753, S. 13, Anm.; K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart 1963, S. 41-43. Gaiser versteht aber das Seiende, von dem in der Zeile 35a2-3 die Rede ist, nicht als eine der höchsten Gattungen, sondern als das Seiende bzw. das Sein allgemein. Dementsprechend erklärt er den ersten Schritt der ersten Phase als Mischen des „unveränderlichen Seins“, d.h. der Ideen (das unteilbare Sein = Ideen), mit dem „veränderlichen Sein“, d.h. der Welt des Werdens (das Teilbare, Werdende, Körperliche = Erscheinungen). Aufgrund dieser Gleichsetzung unterscheidet er dann schon innerhalb der ersten Phase des Mischprozesses zwei Ebenen bzw. zwei Arten des Gegensatzes: der erste Schritt der ersten Phase betreffe „den ontologischen Gegensatz“, d.h. den zwischen dem teilbaren und unteilbaren Sein, der zweite (und dritte) Schritt derselben Phase betreffe dann „den formallogischen Gegensatz“, d.h. den zwischen dem Selben und dem Anderen. Die anderen Interpreten verstehen dagegen erst die zweite Phase als Mischen – in der Terminologie von Gaiser ausgedrückt – der Momente des „formallogischen“ Gegensatzes und die ganze erste Phase als Mischen der Momente des „ontologischen Gegensatzes“. L. Brisson, Le même et l’autre, S. 270-275; G. Reale, Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Lichte der „ungeschriebenen Lehren“, übers. v. L. Hölscher, Paderborn 1993, S. 507-510. Besonders unter dem Einfluss von Cornford akzeptieren diese Lesart auch manche Übersetzer; vgl. die oben (Anm. 14) angeführten Übersetzungen. Auch Taylor nahm später seine Interpretation zurück (vgl. oben, Anm. 13) und wandte sich dieser Auslegung zu (vgl. A. E. Taylor, Plato, The man and his work, London 19607, S. 445, Anm. 1).

41 Vgl. Proklos, In Tim. / Diehl II, 155,3-159,3.

42 Proclus, Commentaire sur le Timée, Paris 1967, IV, S. 197-198, Anm. 4.

43 Aristeides Quintilianus, De musica III,24 / hrsg. v. R. P. Winnigton-Ingram, BT, Leipzig 1963, S. 126,1-6: ... ὡς τῆς ἀμερίστης καὶ μεριστῆς οὐσίας λαβὼν καὶ ἐπὶ τῆς ταὐτοῦ καὶ θατέρου μεριστῆς τε καὶ ἀμερίστου φύσεως τὰς μεσότητας τῇ τῶν οὐσιῶν μεσότητι συνθεὶς καὶ τούτων τῶν τριῶν κρᾶσιν ποιησάμενος ὁ ψυχῆς δημιουργὸς πάλιν κατ' ἀριθμοὺς τούσδε τὸ σύμπαν κρᾶμα διεῖλεν...

44 Terminus a quo kann nur aufgrund der Hinweise auf Cicero (gest. 43 v. Chr.) im zweiten Buch De musica festgestellt werden. Die Bestimmung des terminus ad quem kann sich dann auf die Tatsache stützen, dass aus Aristeides Martianus Capella in seinem Werk De nuptiis Philologiae et Mercurii schöpft – ein beträchtlicher Teil des neunten Buches (De nupt. IX, 936-995 / hrsg. v. A. Dick, addenda et corrigenda J. Préaux, BT, Stuttgart 1978, S. 499-533) besteht in der Tat aus Exzerpten von De musica I,5-19 (vgl. W. H. Stahl, Martianus Capella and the Seven Liberal Arts, New York and London 1971, I, S. 53), das nach 410 und vor 439 entstanden sein muss (vgl. W. H. Stahl, Martianus Capella, I, S. 12-16).

45 Aristeides Quintilianus, On music, Translation, with Introduction, Commmentary, and Annotations by T. J. Mathiesen, New Haven and London 1983, S. 14. Vgl. auch R. P. Winnigton-Ingram, Artikel „Aristides Quintilianus“, in: The Oxford Classical Dictionary, 2d ed. by N. G. L. Hammond and H. H. Scullard, Oxford 1970, S. 111.

46 Proklos, In Tim. / Diehl II, 251, 21-24: Ἀξιῶ δὲ τὸν θεῖον άμβλιχον καὶ εἰς ταύτην ἀποβλέπειν τοῦ Πλάτωνος τὴν λέξιν καὶ λαμβάνειν ἀπ' αὐτῆς, ὅτι τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν ὑπέστησεν ἐκ τοῦ κράματος τῶν μέσων γενῶν … Zu Iamblichs Deutung des Timaios 35a vgl. W. Deuse, Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar, Wiesbaden 1973, S. 121.

47 Proklos, In Tim. / Diehl II, 216,7-8 (= Theodoros von Asine, Test. 22 / Deuse 43): ὑποστᾶσαν τὴν πρώτην ψυχήν, ἐκ τῶν τριῶν μέσων γενῶν ἓν ὅλον γεγονυῖαν. Zu Theodoros’ Interpretation des Timaios 35a vgl. W. Deuse, Theodoros von Asine, S. 121-123.

48 Auf diese Stelle hat schon H. Cherniss, De anim. procr., S. 159, Anm. b, aufmerksam gemacht. Vgl. auch die Anmerkung des M. Baltes im Platonismus in der Antike, IV, S. 267, Anm. 2.

49 Wörtlich „derselben Farbe“ (ὁμόχρους) – zu dieser Metapher bei Proklos vgl. A. J. Festugière, Proclus, Commentaire sur le Timée, IV, S. 206, Anm. 1.

50 Proklos, In Tim. / Diehl II, 162,25-163,10: ἐζήτησεν ὁ Πορφύριος ὀρθῶς, πότερον ἀμφοτέρας ἐν τῷ κρατῆρι ταύτας ἐποιήσατο ἢ τὴν μὲν ἔξω τοῦ κρατῆρος, τὴν δὲ ἐν αὐτῷ, καὶ ἐνέκρινεν, ὅτι τὰ μὲν στοιχεῖα κιρνὰς ἄνευ τοῦ κρατῆρος ἐνήργει, ἐπειδὴ οὐ κατὰ σύνοδον τῶν ἄκρων ἡ γένεσις τῶν μέσων ἐγίνετο οὐδ ̓ὅλως ἠδύνατο εἰς ταὐτὸν ἀλλήλοις συνιέναι τὰ ἄκρα, τὸ δὲ ἐκ πάντων τῶν μέσων στοιχείων ἀπεργαζόμενος τῷ κρατῆρι χρῆται, ἐμβαλὼν εἰς αὐτὸν τὰ στοιχεῖα καὶ μίσγων, ἵνα πᾶσα ἐκπάντων ἡ ψυχὴ γένηται μία καὶ ὁμόχρους ἑαυτῇ καὶ ὁμοιομερής, πάντων τῶν γενῶν διὰ πάντων πεφοιτηκότων, καὶ ἵνα λάβῃ τὸ εἶδος ἡ ψυχὴ καὶ ὅ ἐστιν ἀπὸ τοῦ κρατῆρος.

51 Vgl. Aristides Quintilianus, On music, Introduction and Commentary, S. 11; 12; 31, Anm. 154; 56, Anm. 239.

52 Aristides Quintilianus, On music, Introduction and Commentary, S. 52.

53 Siehe oben, S. 193-194.

54 P. Hadot, Porphyre et Victorinus, I, str. 254: „Nous ne retrouvons aucune trace de ces spéculations chez Plotin.“

55 Das könnte gar den Schein erwecken, dass Plotin einer jener „Platoniker“ ist, die nach dem Testimonium des Proklos das Selbe dem Intelligiblen und das Andere dem Sinnlich-Wahrnehmbaren gleichgesetzt haben. Dagegen spricht aber nicht nur der Umstand, dass Proklos Plotin einer anderen Interpretationsgruppe zuordnet (In Tim. / Diehl II, 154,1-3), sondern vor allem die Tatsache, dass Plotin die Andersheit als untrennbaren Bestandteil der intelligiblen Welt auffasst.

56 Plotin übernimmt aber nicht Platons Mischungs-Metaphorik. Er gebraucht nur einmal das Verb sunekeravsato, und zwar im wörtlichen Zitat aus Timaios am Ende seiner Abhandlung. Vgl. H.-R. Schwyzer, „Zu Plotins Interpretation von Platons Timaeus 35a“, in: Rheinisches Museum 84 (1935), S. 360-368, hier 366. In den Rahmen der Plotinischen „Emanationsmetaphysik“ kann kaum die Vorstellung integriert werden, eine höhere Seinsstufe entstehe durch das Mischen aus einer niedrigen, die ja aus ihr hervorgeht.

57 Plotin verwendet sowohl den Ausdruck ἀμέριστος οὐσία (Enn. IV, [4] 2, 1, 54-55) als auch ἀμέριστος φύσις (1, 43), andererseits spricht er aber nur von der μεριστὴ φύσις (1, 63). Das Wort οὐσία reserviert er also für den Intellekt (bzw. für die Seele). Vgl. H.-R. Schwyzer, „Zu Plotins Interpretation“, S. 363-364.

58 Vgl. J. Trouillard, „L’âme du Timée et l’un du Parménide dans la perspective néoplatonicienne“, in: Revue internationale de philosophie 92 (1970), S. 236-251.

59 Diese Plotinische Gliederung wird von Porphyrios in seinen Sentenzen fast wörtlich übernommen. Siehe Porphyrios, Sent. 5,1-4 / Brisson et alii I, 308: Ἡ μὲν ψυχὴ τῆς ἀμερίστου καὶ περὶ <τῆς> τὰ σώματα μεριστῆς οὐσίας μέσον τι, ὁ δὲ νοῦς ἀμέριστος οὐσία μόνον, τὰ δὲ σώματα μεριστὰ μόνον, αἱ δὲ ποιότητες καὶ τὰ ἔνυλα εἴδη περὶ τὰ σώματα μεριστά. Vgl. C. D’Ancona, „Les Sentences de Porphyre entre les Ennéades de Plotin et les Éléments de théologie de Proclus“, in: Porphyre: Sentences, I, S. 139-274, hier 153, 201-202 und 252-253.

60 Über das Eine selbst sagt Plotin, es sei „bloß Eines“ (ἓν μόνον). An anderer Stelle (Enn. V,1 [10],8,25) vervollständigt er (in ausdrücklicher Anlehnung an Platons Parmenides) seine Klassifikation um den νοῦς (=das zweite Eine aus Parmenides), den er – ebenso wie Porphyrios (vgl. oben) – „Eines-Vieles“ (ἓν πολλά) nennt.

61 Vgl. C. D’Ancona, „Les Sentences de Porphyre“, S. 236.

62 Dieser Meinung war wenigstens Fritz Heinemann, Plotin. Forschungen über die plotinische Frage. Plotins Entwicklung und sein System, Leipzig 1921, S. 101. Andere Forscher äußern sich jedoch zurückhaltend zur Möglichkeit von Porphyrios’ Autorschaft der Schlusspassage der Enn. IV,2 [4]. Vgl. H.-R. Schwyzer, „Zu Plotins Interpretation“, S. 367-8.

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Pour citer cet article

Référence papier

Václav Němec, « Porphyrianische Exegese des Timaios 35a und Neuplatonische Lehre von Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit », Études platoniciennes, 6 | 2009, 183-201.

Référence électronique

Václav Němec, « Porphyrianische Exegese des Timaios 35a und Neuplatonische Lehre von Relationsmodalitäten der Identität und der Andersheit », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 24 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/777 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.777

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