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Notes et lectures critiques
Bulletin platonicien VIII
Platon et ses prédécesseurs

Anne-Gabrièle Wersinger, La sphère et l’intervalle & Frédérique Woerther, L’èthos aristotélicien

Arnaud Macé
p. 205-216
Référence(s) :

Anne-Gabrièle Wersinger, La sphère et l’intervalle, Le schème de l’Harmonie dans la pensée des anciens Grecs d’Homère à Platon, Grenoble, Millon, 2008

Frédérique Woerther, L’èthos aristotélicien, Genèse d’une notion rhétorique, Paris, Vrin, 2007

Texte intégral

1Voici deux ouvrages dont il faut probablement justifier de vouloir rendre compte dans les pages du Bulletin Platonicien. Non seulement il ne s’agit dans aucun des deux cas d’une monographie sur Platon ou sur la tradition platonicienne, mais la partie consacrée à la pensée platonicienne y est relativement modeste. Dans l’enquête de Frédérique Woerther (désormais FW) sur l’ἦθος aristotélicien, Platon est envisagé comme l’aboutissement d’un parcours des occurrences du terme depuis Homère. Cette étude sémantique constitue la première partie d’un ouvrage dont les deux autres sont consacrées à l’analyse des occurrences dans le corpus aristotélicien : d’abord dans les traités biologiques, éthico-politiques et dans la Poétique, puis dans la Rhétorique à laquelle l’ensemble de la troisième partie est consacrée – le propos de FW étant justement d’affirmer que la riche histoire de la notion d’ἦθος nourrit l’usage qu’en fait le Stagirite dans le genre rhétorique et en informe l’apparente hétérogénéité. Dans l’ouvrage d’Anne-Gabrièle Wersinger (désormais AGW), l’athénien ne se voit pas même consacrer un chapitre autonome : présent dans plusieurs sous-chapitres, il sert davantage de contre-point à la mise au jour d’un continent de pensée auquel il n’appartient plus – l’histoire archaïque de l’harmonie – et dont la restitution éclaire cependant certaines conceptions et moyens d’expression platoniciens d’un nouveau jour : loin d’être des évidences intemporelles, l’idée que Platon se fait de l’unité et de la multiplicité, par exemple, seraient bien plutôt les fruits tardifs d’une histoire plus profonde dont on peut suivre la lente maturation dans les corpus antérieurs. On commence à saisir l’intérêt de ces deux ouvrages pour celles et ceux qui estiment qu’une compréhension approfondie du corpus platonicien requiert aussi son inscription dans le contexte de la multiplicité des discours, philosophiques et non-philosophiques, qui le précèdent – ou bien qui, lui succédant immédiatement, en portent l’empreinte vivante, comme c’est le cas d’Aristote, dont la proximité avec Platon gagne à être explorée, par delà les polémiques scolaires d’antan et les spécialisations universitaires d’aujourd’hui, au plus grand bénéfice de l’étude des deux philosophes. Malgré les scénarios divergents qu’ils trament – un Platon à travers lequel Aristote peut hériter d’une littérature tricentenaire ou au contraire un Platon qui déjà s’éloigne d’un paysage archaïque dont il ne saisit déjà plus les contours qu’au travers d’un prisme déformant –, ces deux ouvrages, chacun à leur manière, contribuent à dissiper l’illusion d’un Platon et d’un Aristote sans passé – sans un passé qui soit accessible indépendamment d’eux-mêmes comme source, sans un passé qui soit déjà modifié par leur reconstruction de celui-ci. Le décloisonnement des textes philosophiques contribue ainsi à rendre la philosophie à sa propre histoire et à éclairer l’origine de ses mots, de ses concepts et de ses images. Platon et Aristote y gagnent une histoire, c’est-à-dire la possibilité de comprendre comment l’espace de pensée dans lequel il se meuvent l’un et l’autre, loin d’être le référent neutre au sein duquel toute pensée précédente doit être pensée, constitue bien plutôt une modification spécifique et progressive d’une autre configuration dont nous pouvons apprendre, avec prudence, à redessiner les linéaments.

  • 1 E. M. Cope, An Introduction to Aristotle’s « Rhetoric », London / Cambridge, 1867.
  • 2 M. H. Wörner, Das Ethische in der « Rhetorik » des Aristoteles, Freiburg / München, Karl Alber, 199 (...)
  • 3 W. Süß, Ethos, Leipzig, Teubner, 1910.
  • 4 Voir mon compte-rendu de Motte, A., C. Rutten, et P. Somville, Philosophie de la forme. EIDOS, IDÉA (...)
  • 5 Sur la question d’une modification de la modalité sociale d’existence des discours entre l’Athènes (...)

2FW part du constat que les commentateurs de la Rhétorique, depuis E. M. Cope en 18671, se heurtent à la diversité irréductible des usages du terme ἦθος dans ce traité. Après avoir présenté l’ἦθος comme la première des trois espèces de moyens de persuasions discursifs énoncés au chapitre I, 2 – à savoir celui qui concerne le pôle subjectif de l’acte oratoire, la personne de l’orateur et la façon dont le discours de celui-ci le faire paraître comme quelqu’un de digne de foi, par opposition à la disposition de l’auditeur à qui l’orateur fait éprouver un affect (πάθος), et à l’argument lui-même (λόγος) – le stagirite fait en effet réapparaître l’ἦθος aussi bien du côté de l’auditeur (l’orateur doit s’informer des caractères des régimes politiques (I, 8) et des auditeurs (II, 12-17) afin d’y adapter son discours) que du discours lui-même, qui prend tel ou tel caractère par son style, à la manière des mélodies ou des rythmes du livre II des Lois. Face à cette hétérogénéité, rappelle FW, les exégètes ont reconnu les limites d’une investigation limitée à la lecture de la Rhétorique et cherché à comprendre la notion dans un contexte plus large, qu’il s’agisse du contexte aristotélicien, en élargissant l’enquête à d’autres parties du corpus – à la manière de M. H. Wörner travaillant sur l’interface entre l’éthique et la rhétorique2 –, ou d’un contexte culturel plus général – à la manière de W. Süß qui fait remonter à Gorgias un mouvement de pensée qui s’épanouit chez le Stagirite3. FW présente son étude comme la première à conjuguer les trois approches : une lecture de la Rhétorique qui constitue la troisième partie de l’ouvrage, une inscription de la doctrine dans le contexte du corpus aristotélicien, qui en constitue la deuxième, et une ouverture plus large de l’enquête à l’ensemble de la littérature grecque depuis Homère, qui en constitue la première. C’est une leçon très claire pour l’ensemble des études grecques, quelles que soient les disciplines où elles se fragmentent, tout particulièrement la philologie, l’histoire de la philosophie et l’histoire, que de constater l’effet d’intelligibilité qui est gagné à réinscrire un ouvrage ou un corpus dans l’ensemble connu des discours produits par les sociétés de la Grèce archaïque et classique. J’ai déjà eu l’occasion dans ces pages de regretter les limites de certaines enquêtes, lorsqu’elles bornent l’investigation sur l’usage de certains concepts à un genre supposé autonome, tentant par exemple de comprendre les doctrines platoniciennes et aristotéliciennes de la forme en n’ouvrant l’enquête qu’au corpus philosophiques, à l’exclusion des corpus poétiques, historiques et médicaux, quand nous savons depuis l’invitation fructueuse et bientôt centenaire de Taylor – en ce qui concerne la forme – ou de Souilhé – en ce qui concerne la puissance – qu’une telle ouverture est décisive pour les enquêtes sur les notions4 – sans bien sûr nier la spécificité des usages philosophiques, qui apparaît du reste d’autant mieux qu’on les restitue à leur contexte élargi. L’enquête menée par Frédérique Woerther montre justement à quel point la richesse et la spécificité des usages aristotéliciens apparaît d’autant mieux qu’on la réinsère dans la matrice qui les nourrit ; cela permet en outre de montrer que, contrairement à ce que l’on affirme parfois, Aristote, s’il écrit bien dans un monde où une nouvelle spécialisation des discours se met en place et rompt avec la circulation à l’œuvre dans celui où Platon a grandi, n’a pas entièrement perdu contact avec cet état social des discours et des savoirs5. À travers les dialogues, qui constituent précisément une écriture philosophique visant à retenir cet état des discours du cinquième siècle, en créant une surface où tous les savoirs cohabitent et où les mots et les concepts se meuvent librement, le Stagirite entre en contact avec une histoire plus longue qui s’avère en retour propre à rendre compte de l’hétérogénéité des usages conceptuels aristotéliciens.

  • 6 Sur ces liens, FW s’appuie sur les analyses de D. Petit, *Sue- en Grec Ancien : la Famille du Thème (...)

3S’ouvre alors l’histoire des sèmes issus de la racine indo-européenne *swedh- (« habitude », « s’habituer »), à laquelle on rapporte le terme ἦθος, et qui est à l’origine aussi de l’adjectif indiquant le propre (suus, *swos)6 : de l’habitude au soi, la parenté sémantique est une des clefs de l’étude de FW, parce qu’elle donne un terrain commun aux usages des dérivés, celui des racines que le soi plonge dans l’habituation et qui lui fait reconnaître ce qui lui est propre, familier, cher, dans ce qu’il fait et refait encore. C’est l’ampleur d’une telle causalité – celle des choses souvent faites et souvent dites sur la constitution des sujets – qui fait très probablement la prégnance de l’ἦθος à travers la culture grecque, et, pour ainsi dire, sa plasticité : sa faculté à permettre de penser aussi bien le naturel que le social, les dispositions et les effets de l’homme comme de l’animal, de la musique et des actes comme du discours – on se souvient que Platon pense aussi bien l’effet des produits de l’art que de la grâce des arbres sur le caractère des âmes (voyez République III 401a). FW reste assurément prudente, se refusant à faire paraître une telle structure causale sous les mots, indépendamment de l’interprétation scrupuleuse de chaque occurrence : elle ne met au jour une telle causalité que lorsqu’elle la trouve explicitement développée chez Platon. L’enquête sur l’ἦθος impose en effet le rôle central du corpus platonicien dans l’histoire de sa transmission : « c’est dans ses dialogues que les significations aristotéliciennes d’ἦθος puisent leur source principale » (p. 301). Selon FW, cette influence est marquée dans plusieurs traits principaux : l’ἦθος est une réalité partiellement rationnelle et partiellement irrationnelle ; aussi bien naturelle qu’acquise et modifiée par l’habitude et l’éducation ; capable d’habiter un individu comme une cité (les cités aussi ont des caractères, voyez la synthèse conclusive p. 301-302) ; caractérisée par une forte plasticité ; susceptible d’être imitée et exprimée dans une multiplicité d’éléments relevant du discours et de disciplines musicales, en particulier les harmonies et les rythmes – imitations susceptibles à leur tour d’avoir une causalité sur les âmes et acquièrent par conséquent une dimension éducative fondamentale. On notera tout particulièrement le schéma de causalité « homéopathique » que l’auteur décrit p. 112 : les rythmes, l’harmonie et la parole de l’homme courageux produisent chez ceux qui les imitent des dispositions semblables. Or ce dispositif causal, avec sa loi assimilatrice, est repris et adapté par le Stagirite dans la Politique (voyez le schéma aristotélicien p. 181). La philosophie du Stagirite, réinscrite dans ce contexte, peut être caractérisée par sa manière subtile d’approfondir, de radicaliser, de spécifier ces différents usages du terme.

4Aristote tire ainsi parti du fait qu’il a affaire à un terme qui s’avère être l’un des concepts opératoires les plus transversaux des sciences et des savoirs du siècle précédent afin d’en faire un usage décisif dans chacun des domaines qui désormais à ses yeux constituent des genres de l’être séparés. FW se sert de la réinscription d’Aristote dans un contexte plus vaste pour évaluer la façon dont celui-ci se rapporte à lui-même : la façon dont, au sein du corpus, les genres, malgré leurs frontières épistémologiques étanches, s’appuie néanmoins les uns sur les autres – exercice qui est peut-être l’un des plus stimulants à faire lorsqu’on lit le Stagirite. L’ἦθος apparaît tout particulièrement dans le champ biologique et rhétorique : il s’agira dès lors de mesurer, entre ces deux domaines, la séparation et les points de contact. Prenons deux exemples, de chaque côté. Comment comprendre l’ἦθος des animaux ? Est-ce un caractère éthique ? Le fait qu’Aristote ait radicalisé certaines tendances présentes chez Platon, notamment en spécialisant l’ἦθος pour en faire cette disposition de l’âme irrationnelle, néanmoins conforme à la raison, dans laquelle le Platon des Lois voyait l’objet de l’éducation des enfants, semble lui permettre en effet d’ouvrir le champ de l’irrationnel à une analyse en terme de caractères. Du côté de la rhétorique, Aristote trouve déjà avant lui la notion d’ἦθος utilisée comme moyen de persuasion, mais instaure une rupture en s’opposant à Isocrate ou au pseudo-Aristote de la Rhétorique à Alexandre, qui fondent la force persuasive sur l’honnêteté réelle de l’orateur, en l’établissant sur les seules forces du discours, qui fait paraître l’orateur tel ou tel. Si FW peut mettre ce fait en perspective dans sa troisième partie, c’est aussi parce que son étude de la version éthique et de la version poétique de l’ἦθος a déjà pu souligner la façon dont la Poétique transforme le principe de l’action éthique en élément discursif, en un effet second par rapport à une action qui est devenue primordiale dans l’ordre de la représentation. D’un genre à l’autre, FW suit ainsi les métamorphoses des usages d’une notion. Rendu à une histoire longue et à son ascendance platonicienne, le corpus aristotélicien résonne de multiples échos internes et externes.

  • 7 Je me permets sur ce point de renvoyer à mon étude « Gorgias, le Gorgias et l’ordre de l’âme », in (...)

5Si FW met au jour le schème causal de l’ἦθος platonicien, et sa transposition aristotélicienne, cette structure ne devient pas pourtant son objet même : c’est le fil de la langue, et du passage en revue des occurrences, qui détermine rigoureusement le cap et sert de critère bibliographique. C’était assurément une bonne méthode philologique. C’est à ce point qu’une question méthodologique plus générale doit être posée, si nous devons apprendre à donner un champ commun d’enquête à toutes les disciplines qui ont pour objet les corpus anciens. Doit-on appeler à un croisement des méthodes en invitant les philologues à parfois quitter le fil des mots pour suivre celui des structures – ainsi celle de la causalité où s’insère l’ἦθος, que l’enquête de FW rencontre très nettement ? Une interrogation directe de cette structure amènerait certes de nouvelles questions : quels sont, dans un ensemble de corpus donnés, l’ensemble des éléments capables d’avoir un effet sur le caractère ? Quelle différence y a-t-il entre la causalité de ces différents éléments, par exemple celle des paroles d’autrui, celle de nos propres paroles et celle de nos propres actes sur notre caractère et sur celui d’autrui ? De quoi l’ἦθος est-il la disposition ou la modification ? Quels types de choses peuvent devenir le sujet possible d’une telle affection ? Comment faut-il penser les âmes et les cités pour imaginer qu’elle soient susceptibles d’être affectées par des choses entendues, vues, faites ? Quelle doit être leur configuration ? S’ouvre alors le réseau des concepts par lesquels on penser l’âme comme modifiable dans son ordre, dans sa taxis (Gorgias, déjà, accomplit ce pas, dont Platon hérite7) : une histoire structurelle, traversant les textes et les corpus, s’ouvre alors, qui tresserait ses ramifications sous le circuit des occurrences. Ce sont les résultats mêmes de la féconde enquête menée par FW qui amène à ce poser la question de faire communiquer de tels parcours sémantiques avec une telle histoire structurelle, capable quant à elle de restituer les termes aux réseaux conceptuels dans lesquels ils s’insèrent. Anne-Gabrièle Wersinger se tient quant à elle sur l’autre rive, subordonnant l’enquête sémantique à l’étude des structures.

6Partie à la poursuite d’une constellation de mots formés sur la racine indo-européenne *ar, signifiant ajuster ou joindre, AGW poursuit dès lors une généalogie commune à la jointure, au nombre, à l’articulation, à l’harmonie, en cherchant à la multiplicité des mots le fondement d’un « schème », que l’auteur souhaite davantage hériter de Schleiermacher que de Kant (voir p. 335-336). Que l’on nous permette pourtant de défendre le philosophe de Königsberg et la fécondité de sa pensée du schématisme. Celui-ci aurait pour désavantage, dans le cas de la quantité, de manifester une conception du nombre ultérieure à celle de la pensée archaïque. L’essentiel n’est-il pas pourtant que Kant, indépendamment de la forme de mathématique qui est celle de son temps, dégage avec précision ce niveau de pensée imaginative qui est à la fois homogène à la particularité de l’expérience sensible et à la généralité du concept – ainsi la succession, schème figuré par les points que l’on dessine les uns à côté des autres et qui a l’avantage à la fois de donner une image générale à des expériences chaque fois singulières et de rendre applicable à celles-ci le concept de cause ? Or le propos du livre d’AGW est bien d’attester qu’un schématisme, c’est-à-dire, comme le pense très bien Kant, une généralité propre à l’image, donne à la pensée grecque archaïque une langue et des intuitions communes dont on peut suivre le développement, en-deça des formes discursives qui devait plus tard, au IVe siècle, être assignées à des disciplines mieux singularisées. Ce fait vient très certainement aux Grecs de la prépondérance culturelle que leur civilisation semble avoir conférée aux arts et métiers, lesquels réclament une schématisation de l’expérience qui permette d’identifier les configurations matérielles adéquates à la fabrication des roues, des lits, des boucliers et des navires – à la fois adéquates à la mise en forme de matériaux si divers et déjà suffisamment générales pour former un savoir reproductible.

7Venons-en donc plus précisément à la thèse général de l’Auteur : les idées d’unité et de multiplicité, de limite et d’infini, apparaissent, dès Homère, liées à un schématisme issue du maniement des roues, des boucliers, des arcs, des navires ou des heptacordes. Ces schèmes irriguent tous les discours, circulent des astres aux membres du corps, des chemins aux inflexions du poème (voyez par l’exemple l’énumération p. 335) : cette omniprésence du schématisme assure l’intelligibilité générale de tous les domaines de la réalité en tant que configurations spécifiques d’unité et de multiplicité, de limite et d’illimité, et produit l’état de communication générale où se trouve les discours qui ne sont pas encore des disciplines autonomes – la musique, la géographie, l’astronomie ou la navigation trament encore un commun idiome d’images et de motifs en libre circulation. Cette thèse générale s’accompagne en outre d’une seconde : une histoire spécifique se déroule d’Homère à Platon, qui voit une certaine pensée de l’unité se substituer progressivement à l’autre au fil de l’articulation chaque fois nouvelles des schèmes. Dès lors l’idée que toute réalité est un mélange d’un et de multiple, si elle pourrait être affirmée aussi bien au sein de la pensée archaïque que dans le Philèbe, n’aurait plus le même sens dans les deux cas, parce qu’elle ne se schématiserait plus de la même manière. L’un et le multiple auraient d’abord trouvé à ce concevoir à travers des schèmes de l’ajointement harmonieux qui ne supprime pas la multiplicité et l’hétérogénéité des parties conjointes, avant qu’une transformation du schématisme ne permette l’apparition d’une unité fondée sur la commensurabilité, qui suppose l’homogénéité des parties, désormais convertibles en la même mesure. AGW part donc dans une histoire des configurations et motifs qui sous-tendent l’évolution de la représentation conceptuelle. Présentons brièvement les schèmes qui soutiennent la représentation archaïque de l’unité, du multiple et de l’infini tels qu’aux yeux d’AGW ils apparaissent chez Homère.

  • 8 A. W. H Adkins, From the Many to the One : A Study of Personality and Views of Human Nature in the (...)

8À s’en tenir au niveau du concept, on conclut facilement que la période archaïque témoigne d’un manque de catégories idoines pour penser l’unité – l’A. prend Adkins pour exemple d’une telle opinion8. Une telle absence prend un autre sens si on interroge cette pensée à partir du terrain concret du schématisme, en cherchant à déchiffrer une autre pensée de l’un et du multiple « à travers le miroir des catégories de pensée archaïques que constituent les techniques, en l’occurrence celles qui sont à l’œuvre dans l’anatomie, la physiologie, l’artisanat, et la musique » (p. 26). Or cette perspective à un effet méthodologique fort : elle mène à mettre au jour les structures et configurations qui fondent l’unité des concepts – en l’occurrence chez Homère ceux d’infini, d’harmonie et de cercle – de tel sorte que l’étude sémantique monographique de ceux-ci doivent céder la place à l’examen de « complexes structuraux » (p. 28). Contre Meyer et Chantraine, il s’agit donc pour AGW de mettre en avant l’idée que l’harmonie ne s’accomplit pas dans l’unité. Au contraire les termes récurrents pour désigner l’harmonie réussie sont le dense, le compact (πυκνός, πυκινός), le divers (ποικίλος), le bien ajusté (κολλητός) le ciselé (δαίδαλος), l’arrondi (κυκλωτός) : la radeau d’Ulysse, le rang serré des soldats écu contre écu, le lit sculpté de la chambre d’Ulysse et Pénélope, le voile offert par Antinoos à Pénélope, la danse de la grue dépeinte sur le bouclier d’Achille, dont les ciselure reproduisent les entrelacs, sont autant d’exemples d’harmonie, c’est-à-dire d’assemblage et de liens réussis. Soudure et rivets sont les chevilles de l’harmonie : créer l’harmonie, c’est avant tout créer la densité et la consistance à partir d’un matériau diversifié – de la multiplicité on cherche moins à obtenir l’unité que « la solidité, la consistance et la cohésion », grâce au resserrement des liens entre ses éléments, liens que ceux-ci tissent eux-mêmes et qui ne les précèdent pas » (p. 27). Chez Homère, soutient l’A., ces choses harmonisées ne sont pas désignées comme des choses unes, dont les éléments seraient commensurables. Le mur est la réitération d’éléments alternés comme la poutre, le pierre, le pieux, le mortier, sans que l’identité des choses additionnées soient un préalable à l’idée d’harmonie – c’est même la diversité des choses harmonisée qui suscite l’émerveillement, ainsi dans le cas du bijou.

9Appelons raboutage ce premier élément d’imaginaire, producteur d’une cohésion qui ne se dépasse pas dans une unité supérieure à son assemblage hétérogène. L’A. parle néanmoins d’unité, en opposant l’unité homérique à l’unité du Philèbe, qui anticipe l’unité euclidienne et « qui coïncide avec un notion d’identité ». C’est une idée de l’unité qui suppose une autre idée du comptage : « Compter (arithmeîn) ce n’est pas additionner l’unité à l’unité, mais décompter (enarithmeîn) au sens d’assigner un nombre à une classe ou à un ensemble donné, qu’il s’agisse d’une ville, d’une phalange, d’une nef, d’un rang dans un nef, ou d’un tect à porcs » (p. 23). Compter semble d’abord avoir voulu dire élaborer un ordre. « Le nombre c’est une multiplicité arrangée en un ensemble ». Une telle idée est illustrée par le passage du chant IV de l’Odyssée où Protée compte mal son troupeau de phoques sans y repérer les quatre intrus. Protée se trompe parce que pour lui les unités ne sont pas indifférentes, mais constitue les éléments d’une classification où certaines parties doivent être préférées. L’harmonie s’oppose ainsi à l’unité extensionnelle, qui ne connaît pas de telles préférences ; l’harmonie non commensurable s’oppose à l’harmonie commensurable qu’est le nombre platonicien (voir note 7 p. 25). L’expression formulaire ἕνα θυμὸν, d’un seul coeur (Il, XV, 710 et XVI, 217), ne doit pas être entendue comme une identité mais comme un assemblage de cette sorte : à la manière des phalanges que l’on forme comme la muraille d’une maison ajustée par des moellons bien serrés (Iliade XVI, v. 210-215).

  • 9 Voir Lévêque, P. et Vidal-Naquet (1964), Clisthène l’Athénien : essai sur la représentation de l’es (...)

10Le schème du raboutage est producteur d’une représentation de la circularité qui n’est pas encore celle de Platon, ou de Parménide, pour lesquels le cercle où la sphère sont avant tout l’expression d’un idéal de la commensurabilité, celui d’une figure produite par l’équidistance où s’inscrive toutes les autres figures, qui trouvent ainsi leur commune mesure. Au contraire, les moellons, les interstices, les chevilles comptent autant, dans le cercle homérique, que les choses ajointées, la circonférence plus que le rayon : la roue est avant tout un cercle produit grâce à des rayons en étoiles autour desquels on ajointe un bois courbé – on ajointe la circonférence, plus qu’on ne pense à l’équidistance. L’harmonie homérique culmine dans le cercle au sens de la « circonférence raboutée », construit « sur un mouvement d’alternance observable tant dans la technique du potier que dans la danse dite du labyrinthe, le thrène ou l’échange du jour et de la nuit » (p. 27). AGW ne nie pas qu’il y a ait déjà une expression du centre et même un imaginaire de celui-ci : la formule récurrente « partout égal » indique « que l’une des intuitions fondatrices du cercle est déjà en gestation » (p. 34), mais « il n’apparaît pas que cette intuition soit assimilée à l’harmonie comme ce sera le cas plus tard ». On contraire, le milieu est violence – le lieu où l’on se bat. Cette hypothèse sur l’histoire de la circularité mériterait d’être mise à l’épreuve d’une réouverture du dossier autrefois travaillé par Pierre Lévêque et Pierre Vidal-Naquet, et prolongé par Jean-Pierre Vernant, sur les intuitions géométriques au fondement de la pensée politique du VIe siècle9.

11De la même manière, la notion d’infini, s’exprimant à travers quatre adjectifs (ἀπείρων, ἀπειρέσιος, ἀπερείσιος, ἀπείριτος), peut être explorée à partir de l’imaginaire de la circularité qui la schématise. Rapporté à la racine indo-européenne *per que l’on trouve dans les verbes peraô ou perainô, l’apeirôn devient ce que l’on ne peut franchir, l’infranchissable ; rapporté au contraire par une autre étymologie à peîrar, l’apeiron devient le lien. Or dans l’Odyssée le réseau de « noeuds infrangibles et indénouables » confectionnés par Hephaistos est dit « infini » : AGW reprend alors la description par Vernant et Detienne du nœud infini qui répète les tours, de manière inextricable, pour étendre cette conception à la circularité : si la mer est dite « infinie », c’est parce qu’elle couronne l’île de telle sorte que celle-ci, encerclée sur tout son pourtour, tel encore le vin dans le cratère, devient le nombril de la mer (voir Od. 10, 195). La mer est infinie au sens où elle couronne l’île : « l’infini désigne ainsi le fait que les bornes (peirata) composent une circularité sans rupture, ininterrompue, continue, à un moment toutefois où le continu n’a pas encore été thématisé par Aristote, et où une métamorphose équivaut non à un changement mais à un échange » (p. 39). Le fleuve Océan « qui reflue en lui-même » (ἀψορρόος) est une figure du cercle ininterrompu et l’infini peut-être traduit dans le schème de la « circularité parfaitement raboutée ». AGW poursuit ce schème vers la continuité du passage qu’offre le réseau des veines, pensé dans les traités les plus anciens du corpus hippocratique comme cercle, veine unique où commencement et fin se rejoignent. Le corps est un cercle, c’est-à-dire une continuité du passage, un réseau ininterrompu. Et c’est aussi ce qu’AGW retrouve dans la pensée homérique d’un corps continu par l’ajointement de ses membres, γυῖα et μέλεα : d’un côté les membres considérés dans leur articulation et dont l’ensemble peut-être rompu par un coup porté, bras et jambes qui peuvent trembler, chanceler, perdre leur capacité à agir, soudainement « déliés » ou au contraire s’avérer constants, assurés, fermes ; de l’autre les membres considérés dans leur élasticité, leur agilité, leur force motrice, membres qui se tendent et se détendent. Le corps est saisi entre harmonie de l’articulation et tension musculaire. En tant qu’harmonie il peut être pensé comme continu, comme cercle, et donc comme infini.

12Une fois en possession de cette structure, qu’elle appelle le « formulaire homérique de l’harmonie », liant ensemble les concepts d’infini, de limite et de cercle, AGW en suit les métamorphoses et transformations progressives à travers la poésie et la philosophie présocratiques, afin de suivre l’archéologie d’une autre pensée de l’un et du multiple, telle que Platon pourra la déployer. Que l’on nous excuse de n’en rappeler brièvement que les grandes étapes, sans rendre justice au détail complexe de chaque chapitre qui mériteront la discussion scrupuleuse des spécialistes de chaque corpus. L’ouvrage se répartit en deux grands blocs.

13Une fois le schème homérique de l’harmonie mis en place, la première partie montre comment il nourrit l’élaboration d’une pensée de l’un et du multiple chez Empédocle, Héraclite et Parménide, au cours de laquelle l’infini se dissocie progressivement du cercle au fur et à mesure que l’unité s’impose au multiple. Au cours de cette histoire, la conception de l’infini se transforme : le marqueur de cette évolution est constituée par le rapport entre l’infini et la limite – intégrée à l’infini homérique dont elle est la cheville, la limite trouve progressivement le rôle de ce qui fait disparaître l’infini, comme c’est le cas pour Platon et Aristote. Il s’agit donc de faire résonner l’harmonie homérique chez Empédocle, Héraclite et Parménide, et ce toujours à deux niveaux : dans l’être comme dans le discours – l’harmonie dans les choses dont elle dit la jointure, l’harmonie dans le poème dont elle dit la composition. Le chapitre consacré à Empédocle réalise ce programme en suivant le fil des membres, selon les deux plans où ils se déploient chez Empédocle : les membres qui sont les éléments des choses dont il s’agit de dire le cycle cosmique, les membres du poème dont la structure circulaire reflète celle du tout. Dans les deux cas, les images utilisées par Empédocle s’éclairent si on les comprend dans le fil des ajointements homériques, producteurs de cercles infinis. Empédocle introduit une nouveauté en se servant de ces configurations pour penser l’unité comme produit du multiple : si Homère n’appelait pas unes les choses qu’il ajointait, s’en tenant à la multiplicité ajointée, Empédocle promouvrait quant à lui une pensée de l’unité comme produit de l’articulation d’une multiplicité hétérogène.

14Les images dont fait usage Héraclite trouvent elles aussi un sens plus riche une fois replacées dans ce contexte. En récusant l’interprétation d’origine pythagoricienne de l’unité des contraires en termes de rapport entre l’infini et la limite, au sens d’un arrêt porté aux mouvements incessants de l’excès et du défaut, on pourrait penser, suggère l’A., l’unité héraclitéenne à l’aune du cercle homérique, comme une articulation par laquelle les choses finissent par mettre en commun leurs limites. L’A. propose d’interpréter de cette façon la pensée héraclitéenne du cycle des éléments. Héraclite à son tour introduirait une inflexion dans le schématisme en plaçant dans l’invisible l’ultime limite permettant de boucler la sphère. Le feu serait dans le cycle des éléments ce maillon invisible. L’âme pourrait être dite « sans limites » (peirata) au fragment 45 non pas au sens d’un infini extensif qui en fera une âme indéfiniment étendue, mais au sens homérique où elle n’aurait pas de passes que l’on puisse trouver – plus profonde en cela que l’Océan qui pourtant finit par refluer en lui-même : l’endroit du passage, de la boucle devient insondable, inaccessible.

15L’être sphérique et la vérité bien arrondie de Parménide procurent l’occasion du dernier chapitre de cette première partie, avec l’apparition d’une importante variation : Parménide pense le cercle à partir de son centre et cela l’amène à conférer un nouveau rôle à la limite, à la fois circulaire et enveloppante. Le cercle bascule de l’infini au fini – quoique la difficulté de Parménide tienne, pour l’A., au fait que Parménide reste au carrefour de deux interprétations de l’infini : la forme circulaire devient limitée, tout en conservant encore les caractères de l’infini circulaire. Au total, à travers ce parcours l’harmonie aura été la « limite circulaire infinie » d’Empédocle, puis « la continuité indiscernable et circulaire des choses » qu’est l’Un d’Héraclite, enfin de devenir « la limite circulaire indivisible des choses » de Parménide (p. 285-286).

16Il faut maintenant comprendre comment une modification de ce même schématisme est à l’origine d’un autre agencement de l’un et du multiple. C’est en particulier sur le sol pythagoricien que cette transformation du paysage a lieu, avec le développement de deux nouveaux schématismes, celui des colonnes de contraires (sustoichiai) et celui de l’intervalle (diastèma), capables de nourrir une nouvelle pensée du rapport entre l’un et le multiple, l’infini et la limite. Pour revenir à l’origine poétique de ces nouvelles configurations, que l’on nous permette de nous attarder sur l’archéologie des séries pythagoriciennes de contraires que l’A. entreprend à partir des passages cosmologiques de la Théogonie d’Hésiode. On se souvient qu’au fond du Tartare (là où il faudrait neuf jours et neuf nuits à une enclume pour tomber depuis la terre, c’est-à-dire autant qu’il lui en faudrait pour tomber du ciel à la terre, comme le précisent scrupuleusement les vers 720-726), où sont proscrits les Titans, se trouvent « les sources et les limites de toutes choses (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ∆) », de la terre, du tartare, de la mer et du ciel (738). Les limites se situent au-dessus du gouffre qui s’ouvre sur la demeure de la nuit, khasma si profond qu’on ne pourrait le parcourir en une année, à la porte duquel se croisent le jour et la nuit (746-757). Voilà bien une scène où paraît le seuil entre la limite et l’infini, à partir duquel s’articulent les oppositions du jour et de la nuit, du haut et du bas, et où les racines communes de choses opposées, comme le ciel et la terre, se confondent et s’ajointent : les colonnes de contraires s’ouvrent à l’endroit où la limite et l’infini se côtoient, à l’endroit où les propriétés contraires en viennent à se concentrer. L’A. poursuit à travers le catalogue hésiodique et l’exploration de l’ordre instauré par Zeus les contours d’une structure matricielle des colonnes de contraires. Le chaos et les limites ne sont pas encore des contraires, en revanche l’apeiron et le peras des pythagoriciens seront des contraires, matrice des deux colonnes de contraires absolus. Dans un tel contexte, l’un, la limite et l’harmonie sont synonymes, tandis que l’apeiron, le multiple, le sans limite, l’excès et le défaut, l’inégal sont une seule et même chose – ce qui est sans unité. Comme le résume l’auteur « harmoniser c’est égaliser, supprimer l’excès et le défaut, limite et stabiliser l’apeiron » (p. 307).

  • 10 « Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten », Deutsche Akademie der Wissenschaften (...)

17De l’alternance hésiodique des contraires naît donc une autre idée possible de l’infini, comme lieu de la contrariété toujours en excès ou en défaut sur elle-même, lieu de cette indétermination. Ayant considéré une telle idée en amont à partir d’Hésiode, on peut aussi l’observer en aval à partir de Zénon. Reprenant les fils du débat sur la nature du nombre pythagoricien et la question de savoir si les arguments de Zénon prennent pour cible une conception arithmo-géométrique du nombre propre aux pythagoriciens, AGW invoque l’étude fondamentale de Jürgen Mau10, et l’idée que Zénon s’en prend avant tout à un usage de l’apeiron compris comme « plus ou moins » et qui semble être destiné, chez les pythagoriciens, à produire un halo répandant un flouté bienvenu autour de l’irrationnalité de certains rapports mathématiques, dévastatrice pour une pensée soucieuse de saisir l’être par ses rapports numériques idéaux. L’ « apeiron » devient alors l’indéterminé de la différence infinitésimale et c’est cette approximation que refuserait Zénon. C’est là un basculement décisif vers l’infini comme indétermination, comme « plus ou moins » qui, chez Parménide, était simplement assimilé au non-être et s’opposait à la limite. Chez les pythagoriciens, il devient l’apeiron même – et la diagonale incommensurable la figure même de cet infini. Le continu n’est plus l’indivisible, comme pour Parménide et Zénon, ni l’un, comme pour Empédocle et Héraclite, mais l’infini au sens de « plus ou moins ». C’est désormais de l’interaction de cet infini et de la limite que découlent tous les contraires. Le schématisme de l’intervalle se développe à son tour dans ce nouveau paysage, tout particulièrement chez Philolaos, qui fait l’objet du troisième chapitre de cette seconde partie. Dans l’intervalle, la limite et l’infini échangent en permanence leurs positions et l’unité est désormais ce qui constitue les différences en unités commensurables. L’infini pythagoricien vit une dernière transformation avec Archytas et Platon, en étant réduit à n’être qu’un incommensurable. C’est un détour par l’étude de la notion d’intervalle chez Platon et Aristote (dans le chapitre deuxième de la seconde partie) qui ouvre la voie à une reconstruction d’une autre pensée de l’intervalle offrant la possibilité d’une dialectique plus profonde entre limite et illimité, en vertu de la « loi de transitivité de l’infini et de la limite ».

18Il y a trois penseurs que l’on pourrait tout particulièrement situer à la jointure des deux blocs, de l’infini harmonique ou de l’infini des contraires relatifs, auxquels les deux parties de l’ouvrage sont respectivement consacrées : Anaximandre, Parménide et Anaxagore sont trois gonds où les deux pans s’articulent. On a déjà mentionné Parménide, auquel un chapitre de la première partie est consacré. Anaximandre présenterait à la fois une figure de l’harmonie homérique dans son apeiron, mouvement changeant de la vie, et un nouveau rapport de l’infini et de la limite, dans la mesure où l’infini d’Anaximandre est pourvoyeur de limite : la discrimination produit les kosmoi, qui correspondent à une autre idée de l’harmonie, bornée. Un dernier chapitre de la seconde partie suit « l’harmonie sans limite » d’Anaxagore : si ce dernier poursuit la réflexion sur l’infini conçu comme excès et défaut, l’A. trouve dans les images scénographiques utilisées pour décrire l’infini la projection d’un abime où les limites en viennent à se confondre d’une manière qui communique encore avec l’ancienne harmonie.

19On laissera à chaque spécialiste le soin de mettre à l’épreuve la lecture de chacun des corpus particuliers et la méthodologie à chaque fois déployée dans des lectures souvent suggestives et parfois spéculatives – de ce point de vue, la prudence de l’étude de FW peut sembler imposer le garde-fou nécessaire de l’étude philologique patiente et complète de chaque terme avant de se saisir des structures. Les structures sont pourtant un fil tout aussi ferme à suivre en lui-même, et stimulent en retour l’étude des mots et l’inscrive dans un réseau de sens plus riche. Dans le vaste chantier ouvert par ces deux ouvrages stimulants, le fil des mots et celui des structures sont les deux voies fondamentales dont la complémentarité doit être éprouvée plus avant. D’un côté, il s’agit d’ouvrir une étude concentrée sur les occurrences d’un terme au réseau des images, des concepts et des causalités où il s’inscrit. De l’autre, il s’agit de savoir si on peut davantage accompagner une étude structurelle du suivi systématique des occurrences, et surtout d’une exploration systématique des corpus : en dehors d’Homère, l’étude structurelle menée par AGW se concentre avant tout – mais non exhaustivement (les atomistes, par exemple, sont laissés de côté) – sur les corpus philosophiques (et la poésie didactique habituellement fréquentée par les philosophes, ainsi Hésiode), alors que l’hypothèse du schématisme doit pouvoir être confortée à travers tous les discours. Mais il s’agit là d’horizons qui commence à dépasser les limites d’un seul ouvrage, voir d’une seule vie – c’est peut-être à des chantiers collectifs que de tels hypothèses ouvrent nécessairement.

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Notes

1 E. M. Cope, An Introduction to Aristotle’s « Rhetoric », London / Cambridge, 1867.

2 M. H. Wörner, Das Ethische in der « Rhetorik » des Aristoteles, Freiburg / München, Karl Alber, 1990.

3 W. Süß, Ethos, Leipzig, Teubner, 1910.

4 Voir mon compte-rendu de Motte, A., C. Rutten, et P. Somville, Philosophie de la forme. EIDOS, IDÉA, MORPHÈ dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Actes du Colloque interuniversitaire de Liège, 29 et 30 mars 2001, Louvain-la-Neuve, Peeters, 2003, Bulletin n° 3, p. 132-133. Retrouvez tous les numéros du Bulletin en ligne, sur http://www.etudesplatoniciennes.eu.

5 Sur la question d’une modification de la modalité sociale d’existence des discours entre l’Athènes où se forme Platon et celle d’Aristote, voyez M. Détienne, « L’écriture et ses nouveaux objets intellectuels en Grèce », publié en introduction au volume Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Lille, Presses Universitaires, 1987. Pour une version dure de cette rupture, avec la conséquence d’une incapacité totale pour Aristote de lire la pensée pré-platonicienne, voyez A. Capizzi, La repubblica cosmica. Appunti per una storia non peripatetica della nascita della filosofia in Grecia, Rome, Edizioni dell’Ateneo, 1982.

6 Sur ces liens, FW s’appuie sur les analyses de D. Petit, *Sue- en Grec Ancien : la Famille du Thème du Pronom Réfléchi. Forme, Fonctions, Représentations, Vocabulaire, Etymologies, thèse de doctorat, Paris I – Sorbonne, 1996, dont une partie est publiée sous le titre *Sue- en Grec Ancien : la Famille du Thème du Pronom Réfléchi, Linguistique Grecque et Comparaison Indo-Européenne, Paris / Louvain, Peeters, 1999.

7 Je me permets sur ce point de renvoyer à mon étude « Gorgias, le Gorgias et l’ordre de l’âme », in M. Erler & L. Brisson (éditeurs), Gorgias-Menon, Sankt Augustin, Academia, 2007, p. 83 sq.

8 A. W. H Adkins, From the Many to the One : A Study of Personality and Views of Human Nature in the Context of Ancient Greek Society, Values and Beliefs, Ithaca, Cornell University Press, 1970.

9 Voir Lévêque, P. et Vidal-Naquet (1964), Clisthène l’Athénien : essai sur la représentation de l’espace et du temps dans la pensée politique grecque de la fin du VIe siècle à la mort de Platon, Paris, Les Belles Lettres, Annales littéraires de l’université de Besançon ; Vernant, J.-P., « Espace et organisation politique en Grèce ancienne », réimprimé dans Mythe et Pensée chez les grecs, études de psychologie historique, Paris, Maspero, 1965, 19712, 1985 (édition augmentée reprise pour la réimpression La Découverte, 1996), p. 238-260.

10 « Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten », Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin 4, 1957, p. 5-48.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « Anne-Gabrièle Wersinger, La sphère et l’intervalle & Frédérique Woerther, L’èthos aristotélicien », Études platoniciennes, 6 | 2009, 205-216.

Référence électronique

Arnaud Macé, « Anne-Gabrièle Wersinger, La sphère et l’intervalle & Frédérique Woerther, L’èthos aristotélicien », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 19 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/783

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Auteur

Arnaud Macé

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Droits d’auteur

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