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Notes et lectures critiques
Bulletin platonicien VIII
Tradition platonicienne

Mauro Bonazzi & Christoph Helmig (éds.), Platonic Stoicism–Stoic Platonism

Angelo Giavatto
p. 239-245
Référence(s) :

Mauro Bonazzi & Christoph Helmig (éds.), Platonic Stoicism–Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity, Leuven : Leuven University Press 2007, xv + 310 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage constitue le troisième volume d’une série intitulée Diatribai. Colloquia in Ancient Philosophy, dirigée par Mauro Bonazzi, Carlos Lévy et Carlos Steel. Les deux premiers volumes ont été publiés en 2005 et en 2007 : Mauro Bonazzi e Vincenza Celluprica ont dirigé le premier recueil (L’eredità platonica. Studi sul platonismo da Arcesilao a Proclo), Mauro Bonazzi, Carlos Lévy et Carlos Steel le deuxième (A Platonic Pythagoras. Platonism and Pythagoreanism in the Imperial Age). La série en question, que plusieurs maisons d’éditions se partagent (respectivement Bibliopolis, Brepols et Leuven University Press), présente au grand public les résultats de Diatribai, un colloque annuel, organisé par les Universités de Milan, de Paris IV et par l’Université Catholique de Louvain, et qui vise à examiner les ressemblances et les relations entre la tradition platonicienne et les autres écoles philosophiques de l’époque hellénistique et impériale. Après avoir abordé le pythagorisme et le stoïcisme, le prochain volume de Diatribai concernera le rapport entre platonisme et aristotélisme.

  • 1 Quelques coquilles ou imprécisions à signaler au niveau du grec : ὁµοιως pour ὁµοίως et ἐπισηµονικό (...)

2Le volume dont on m’a confié la présentation est intitulé Platonic Stoicism–Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity et a été préparé par Mauro Bonazzi et Christoph Helmig. La plupart des contributions qu’il contient ont été présentées lors du colloque Stoicismo e platonismo in età ellenistica e imperiale qui a eu lieu a Gargnano, au mois d’avril 2006. Il s’agit d’un volume relié de 310 pages, dont la présentation graphique est très soignée.1 Le recueil se compose de 12 contributions, en français, en anglais et en italien, précédées d’une introduction des éditeurs et suivies d’une importante bibliographie et de deux indices, nominum et locorum. Du point de vue chronologique, l’ouvrage couvre la période qui va du troisième siècle avant J.-Ch. au quatrième siècle de notre ère, c’est-à-dire de Chrysippe à Calcidius. Bien que la place de l’éthique soit prééminente (F. Alesse, M. Bonazzi), les domaines philosophiques sont hétérogènes et incluent la psychologie (Ch. Gill, M. Bonazzi), la théorie de la connaissance (R. Chiaradonna), la théologie (R. Sharples et G. Reydams-Schils), aussi bien que des sujets plus spécifiques comme la causalité (B. Inwood), le laconisme (S. Aubert), la théorie de l’éros pédagogique (V. Laurand) et de la vie scolastique (Th. Bénatouïl). Du point de vue de la relation entre le platonisme et le stoïcisme, quatre contributions concernent l’influence de Platon sur des auteurs stoïciens (Th. Bénatouïl, F. Alesse, S. Aubert, V. Laurand), trois analysent la présence du platonisme dans le stoïcisme impérial (T. Tieleman, B. Inwood, Ch. Gill), quatre étudient les influences stoïciennes sur le médio- et le néoplatonisme (M. Bonazzi, R. Sharples, R. Chiaradonna, G. Reydams-Schils). Dans la contribution de John Stevens enfin, stoïcisme et platonisme sont considérés tous deux comme des sources d’influence qui se sont exercées sur l’Énéide de Virgile.

3La contribution de Thomas Bénatouïl (« Le débat de la vie scolastique », p. 1-21) vise à éclaircir la critique de Chrysippe contre « ceux qui soutiennent que c’est la vie de loisir studieux qui convient le mieux aux philosophes » (Plutarque Stoic. rep. 1033c). B. pense que Chrysippe vise ici les aristotéliciens et les platoniciens, et reconstruit l’argument du philosophe en approfondissant plusieurs notions concernées par cette thématique, dont celles de ‘choix’ et de ‘sélection’. Il donne d’ailleurs des précisions sur les différents noms des genres de vie, en fournissant entre autres des arguments en faveur de la leçon logikou transmise par les manuscrits en Diogène Laërce 7,130 (p. 11). Cette contribution permet de préciser plusieurs caractéristiques de la vie contemplative et de la vie scolastique à l’époque hellénistique, notamment leur rapport avec les notions d’‘hédonisme’ (la critique chrysippéenne de la vie scolastique) et de ‘liberté intellectuelle’ (la réponse académicienne).

4Francesca Alesse (« L’etica stoica e Platone », p. 23-39) étudie certains aspects de la relation entre stoïcisme et platonisme dans le cas particulier de l’éthique. A. examine premièrement la question de l’unité de la vertu et de l’antakolouthia tôn aretôn chez les stoïciens, grâce à l’analyse parallèle de Protagoras 329c-e, puis la question des adiaphora, et enfin celle de l’usage du texte platonicien par les stoïciens dans leur polémique contre les académiciens. À côté de cette analyse strictement thématique, cette étude est également exhaustive d’un point de vue chronologique, en achevant sa contribution avec une description du rapport de deux philosophes de l’époque impériale, Musonius Rufus et Hiéroclès, avec le texte platonicien.

5La contribution de Sophie Aubert (« La lecture stoïcienne du laconisme à travers le filtre de Platon », p. 41-61) concerne le concept stoïcien de syntomia et sa relation avec la laconisme, dont A. retrace la présence dans le corpus platonicien, à partir de la question suivante : « peut-on envisager que le paradigme du laconisme expressif ait joué un rôle lorsque le théoriciens stoïciens ont cherché à imprimer leur griffe sur la brachylogie de tradition socrato-platonicienne ? » (p. 50). Le focus de la contribution est rhétorico-stylistique, en raison de l’importance attribuée à Prt. 342d-e, présenté à la page 47. Néanmoins, cette étude ne manque pas de thématiser à plusieurs reprises (e.g. p. 54-55) le noyau essentiel de la question du style chez les stoïciens, c’est-à-dire l’adéquation de ce dernier à la vérité des états de choses signifiés. Cela est en effet le sens profond du texte que A. choisit comme « point de départ » (p. 41) de sa propre discussion, Phdr. 260e, où il n’est pas question de longueur et de brièveté, mais de vérité : « un art authentique de la parole, dit le Laconien, sans attachement à la vérité, ne peut exister et ne le pourra jamais plus tard », dans la traduction de A. La centralité du souci d’adéquation permettrait d’ailleurs de pousser encore plus loin la comparaison proposée par A. avec Aristote Rh. 1416b30-1417a1, où la « juste mesure » entre makrologia et brachylogia est définie dans des termes comparables à ceux qu’utilisent les stoïciens pour définir la syntomia : « dire tout ce qui mettra en lumière l’objet du discours ».

  • 2 Il s’agit d’ailleurs du texte qui sera publié par le prochain éditeur de Diogène Laërce, Tiziano Do (...)

6Valéry Laurand (« L’érôs pédagogique chez Platon et les stoïciens », p. 63-86) vise à montrer, dès le début de son exposé – discussion d’Épictète diss. 2,1,17-21 –, que l’amour tel qu’il est compris par les stoïciens n’est pas un amour double comme celui du discours de Pausanias dans le Banquet. Il s’agit en revanche d’une seule entité, indifférente, qui peut amener à deux aboutissements distincts, la passion du non-sage et la pulsion amicale et pédagogique qui est propre au sage, et qui a une relation étroite avec la notion d’oikeiôsis. L’amour ainsi compris aurait plutôt donc à faire – dans le Banquet – avec le discours de Diotime. Après une comparaison avec un passage des Lois (837a), à l’intérieur de la discussion plus générale sur le rôle de la beauté dans l’amour, L. fournit sa définition de l’amour propre au sage stoïcien : « tout en ayant égard au corps et en ne se refusant pas à coucher avec l’aimé(e), il vise autre chose que le corps ». Parmi les textes cités par L., il y en a un sur lequel je souhaiterais ajouter quelques précisions, qui confortent d’ailleurs les thèses générales de cette contribution. Il s’agit de Diogène Laërce 7,113, discuté aux pages 71-72 (mais voir en général p. 70-77). L. donne le texte suivant : ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυµία τις <καὶ> οὐχὶ περὶ σπουδαίους· ἔστι γὰρ ἐπιβολὴ φιλοποιίας διὰ κάλλος ἐµφαινόµενον, en acceptant donc l’ajout de καὶ proposé par von Arnim dans les SVF (3,396). L. donne de ce texte la traduction suivante : « l’amour est un désir qui ne porte pas vers les sages : c’est en effet une pulsion fondamentale qui vise à se faire des amis à cause de la beauté qui se manifeste ». Il y a, à mes yeux, une manière plus simple et plus cohérente de comprendre le passage, en respectant le texte transmis par tous les manuscrit principaux (B, P et F), ἔρως δέ ἐστιν ἐπιθυµία τις οὐχ ἣ περὶ σπουδαίους· ἔστι γὰρ ἐπιβολὴ φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐµφαινόµενον,2 que l’on peut traduire de la manière suivante : « l’amour est un désir qui ne concerne pas les sages : (chez ces derniers) il est en effet une pulsion fondamentale qui vise à se faire des amis, à cause de la beauté qui se manifeste ». L’amour, dans sa version non sage, est donc rangé par Diogène Laërce parmi les epithymiai à l’aide d’une définition négative qui l’oppose à l’amour chez le sage ; la définition de ce dernier genre d’amour correspond à la deuxième clausule de la phrase et reste cohérente avec les autres témoignages sur le sujet (cf. SVF 3,717 et en général 716-722, ainsi que 3,650 et 3,395 ; chez Diogène Laërce lui-même cf. 7,129-130).

7L’article de John Stevens (« Platonism and Stoicism in Vergil’s Aeneid », p. 87-107) tente d’expliquer la structure et les thèmes du poème de Virgile à partir du stoïcisme et du platonisme, en particulier à travers des principes relevant de la psychologique platonicienne, de la métaphysique du Banquet et de la théorie stoïcienne des passions. Cette approche, qui s’inscrit d’ailleurs dans une longue tradition, mérite d’être prise en considération pour des recherches futures sur les rapports entre écoles philosophiques dans l’Antiquité : un contexte extra-philosophique comme l’épique pourrait en effet avoir joué un rôle très productif dans l’interaction et le dialogue entre différentes philosophies. Ce type d’hypothèse requiert cependant beaucoup de prudence, car il faut éviter une lecture pan-philosophique des ouvrages littéraires, statutairement beaucoup plus complexes, et une distorsion de données culturelles traditionnelles, notamment iconographiques et mythologiques. D’un point de vue plus strictement philosophique, il faudra effectivement se concentrer sur l’interaction et la fusion éventuelle entre doctrines et essayer de tenir compte de la complexité et de l’évolution de chacune d’entre elles.

8La contribution de Mauro Bonazzi (« Eudorus’ psychology and Stoic ethics », p. 109-132) discute, avec une clarté et une précision philologique qui rendent la lecture particulièrement passionnante, la mention d’Eudore dans le deuxième livre de l’Anthologium de Stobée. En présentant Eclog. 2,42,13-23 W. (p. 111), l’auteur se demande comment il faut expliquer la mention de hormê dans ce texte et essaie d’expliquer les différences par rapport à la théorie stoïcienne orthodoxe de l’impulsion. B. montre qu’Eudore partage un dualisme qui n’est pas conciliable avec le monisme stoïcien. Tout cela permet à B. de thématiser la notion même d’influence – donc de l’influence possible du stoïcisme chez le platonicien Eudore – et d’en apprécier la complexité. La suite de la discussion se concentre sur la relation entre Platon d’un côté et Panaetius et Posidonius de l’autre – c’est-à-dire les deux stoïciens qui auraient intégré des éléments platoniciens orthodoxes dans le stoïcisme et qui avaient effectivement modifié l’approche psychologique de Chrysippe – ainsi que sur la littérature pseudo-pythagoricienne et sur le de virtute morali de Plutarque. Ces analyses confirment en effet l’interprétation donnée par B. du passage de Stobée qui cite Eudore, selon laquelle ce dernier réalise « a partisan attempt that aims to appropriate doctrines supposedly distinctive of Stoicism in order to vindicate the centrality of Platonism ». Enfin, l’auteur insiste sur l’intérêt historico-philosophique d’Eudore comme fondement de son approche philosophique, en accord avec le principe selon lequel « doing the history of philosophy is a way of doing philosophy » (p. 131-132).

9Les deux contributions de Teun Tieleman et de Brad Inwood sur Sénèque (« Ono­mastic reference in Seneca. The case of Plato and the Platonists », p. 133-148, et « Seneca, Plato and Platonism : The case of Letter 65 », p. 149-167) sont particulièrement intéressantes et méthodologiquement complémentaires. La première propose une étude des mentions explicites de Platon et des platoniciens chez Sénèque. Cette recherche se fonde sur des principes très clairs et très précis, en particulier quand l’auteur propose la notion narratologique de « onomastic reference », qui constitue selon lui le correspondant contemporain de la notion ancienne d’exemplum. T. analyse la mention de philosophes en général, de Platon en particulier – seul ou accompagné par une citation tirée d’un de ses dialogues – et des Académiciens. Cette étude permet de tirer les conclusions suivantes : T. confirme la connaissance directe des dialogues de Platon par Sénèque et montre que les citations, quand il y en a, sont directes et que Sénèque les adapte au contexte. Surtout, il souligne la tendance de Sénèque à ne pas mentionner le titre du dialogue platonicien : il citerait en effet Platon non pour confirmer ses thèses, mais pour le présenter comme un véritable exemplum des principes philosophiques qu’il discute. La contribution de Brad Inwood, d’autre part, propose une nouvelle lecture de la lettre 65, considérée comme l’un des témoignes principaux de la présence d’éléments platoniciens chez Sénèque. I. souligne que c’est la théorie de la causalité du Phédon qui est au cœur du texte de Sénèque – tandis que les interprètes se concentrent sur l’influence du Timée dans la première partie de la lettre – , ainsi que l’Orator de Cicéron. Dans ses conclusions, néanmoins, aussi bien que dans l’ensemble de sa démarche méthodologique, I. insiste sur l’importance qu’il y a à ne pas exclure que les choix argumentatifs de Sénèque puissent avoir été influencés par les discussions orales avec d’autres personnalités contemporaines et non pas seulement par la lecture de textes anciens. À ce propos, I. conclut sa contribution avec deux intéressantes suggestions : « we need to […] take a simpler approach to the problems of doing history of philosophy in this period » (p. 166) et « we need to use our historical and philosophical imaginations. We need to imagine the various quite different, even incompatible, ways that philosophy can be practiced and to ask ourselves which of them is most plausibly the case, given all that we know of the period » (p. 167).

10Robert W. Sharples (« The Stoic background to the middle Platonist discussion of fate », p. 169-188) discute les positions du de fato du pseudo-Plutarque en les comparant au compatibilisme stoïcien. Il se concentre en particulier sur la notion d’oracles conditionnels (« si x, alors y ») et sur le cas spécifique de l’oracle donné à Laïus, le père d’Œdipe (cf. Alcinoos didasc. 26). S. montre d’un côté que cet exemple n’est pas approprié, car il traite d’un cas spécifique et non pas d’une règle générale ; de l’autre côté, il observe que même si la discussion du destin dans le médio-platonisme s’organise sous la forme d’une confrontation serrée avec les points de vue stoïciens sur les oracles, elle est intimement fondée sur des doctrines et des textes platoniciens. La contribution de Christopher Gill (« Marcus Aurelius’ Meditations : how Stoic and how Platonic ? », p. 189-207) considère – et réfute – l’hypothèse selon laquelle il y aurait une influence platonicienne dans la psychologie telle qu’elle est décrite dans les Pensées de Marc Aurèle. Selon cette hypothèse, Marc Aurèle opterait souvent pour le dualisme platonicien en opposition avec le monisme stoïcien. G. montre que l’intérêt psychologique de Marc Aurèle dépend strictement de son but éthico-pratique et que cela explique un certain manque de précision conceptuelle une fois considérée la psychologie d’une manière abstraite. D’ailleurs, toute référence à l’âme et aux composantes de l’être humain, dans toute formulation aussi bien orthodoxe que quasi-platonicienne, vise à soutenir un point de vue strictement stoïcien, notamment celui qui fait que l’homme, en raison de sa place dans la scala naturae, doit chercher à atteindre une vie vertueuse afin de sauvegarder soi-même et les autres (oikeiôsis).

11Riccardo Chiaradonna (« Platonismo e teoria della conoscenza stoica tra II e III secolo d.C. », p. 209-241) étudie dans sa contribution la présence de la notion de koinai ennoiai dans les textes d’Alcinoos, Galien, Plotin et Porphyre. L’auteur souligne le fait que chacun de ces auteurs thématise d’une manière personnelle la notion de koinai ennoiai, en accord avec une approche du stoïcisme que C. définit comme « interaction » plutôt que comme influence. Pour rester dans le contexte terminologique, la définition de la stratégie d’Alcinoos comme « integrazione subordinata » (p. 215) est particulièrement éclairante et peut profitablement être appliquée à d’autres phénomènes de l’histoire de la philosophique ancienne. Dans le cas spécifique de Galien (p. 215-225), C. met en lumière la centralité de l’aristotélisme dans la constitution de sa doctrine épistémologique. Les conclusions du travail (p. 238-241) sont très précieuses, pour leur clarté et leur richesse conceptuelle.

12Le volume s’achève par la contribution de Gretchen Reydams-Schils (« Calcidius on God », p. 243-258), qui discute la notion de divinité chez Calcidius. R.-S. fonde sa discussion sur la comparaison avec des textes de Macrobe, de Numenius et de Philon, et se concentre sur la relation entre les trois dieux. Sa conclusion est que la théologie de Calcidius possède des traits caractéristiques qu’on peut définir plus précisément comme stoïciens plutôt que néoplatoniciens. La relation du philosophe avec le stoïcisme peut être donc résumée de la manière suivante : « Calcidius was not only familiar with Stoic doctrine […] but […] he also owes it a significant debt, in spite of his overt polemic against the Stoics » (p. 256).

13Comme ils l’annoncent dans leur introduction, les éditeurs ne veulent pas fournir, avec ce volume, « a coherent and uniform interpretation of the Stoic-Platonist dialogue » (p. x), mais cherchent plutôt à mettre en lumière la variété des approches qui détermine ce dialogue. La variété – ou la complexité – peut en effet être considérée comme la clé de l’ouvrage, au moins de deux points de vue :

  • La notion même de ‘relation’ entre platonisme et stoïcisme doit être articulée de plusieurs manières. On est habitué à parler de ‘conflit’, quand on pense notamment aux œuvres polémiques de Plutarque ou à la disposition des néoplatoniciens à l’égard des stoïciens, ou bien d’‘influence’. Cependant, les contributions de ce recueil nous apprennent qu’il faut parler, dans d’autres cas, d’‘appropriation’, dans le cas par exemple de l’héritage platonicien chez les stoïciens (il suffit de penser au rôle du Socrate platonicien aux débuts du stoïcisme), ou même d’‘appropriation intelligente’ du matériel stoïcien, comme dans le cas des médio-platoniciens. D’autre catégories interprétatives sont discutées, notamment celle de ‘compatibilisme’ ou de ‘resémantisation polémique’ (p. 126-127), et des phénomènes plus complexes sont mis en lumière, comme la tendance des différentes écoles philosophiques à rechercher une continuité dans l’histoire de la philosophie et à démontrer à la fois que Platon a anticipé les théories stoïciennes ou que les stoïciens se sont limités à reprendre des thèses antérieures.

  • La variété – ou la complexité – s’exprime également au niveau des manifestations expressives déterminant la relation entre les deux philosophies – citation explicite du nom de l’auteur, citation d’un passage de ses œuvres, citation ‘cachée’ ou reprise plus ou moins fidèle de sa pensée – ainsi qu’à celui des modalités dans les quelles les doctrines et les formes philosophiques ont circulé. La contribution de Brad Inwood sur la lettre 65 de Sénèque, par exemple, réfute l’idée que son accès aux doctrines de Platon était déterminé par la doxographie médio-platonicienne et montre que Sénèque avait une connaissance de première main des dialogues de Platon. Christopher Gill, d’autre part, montre que les éléments ‘platoniciens’ dans les Pensées de Marc Aurèle, notamment en ce qui concerne la psychologie, sont le produit non pas d’un choix philosophique mais d’une rhétorique philosophique qui ne met jamais en discussion le dogme stoïcien.

14Il ne reste qu’à espérer que les ouvertures et les suggestions offertes par ce recueil donneront une impulsion ultérieure aux études sur les rapports entre écoles philosophiques différentes dans l’Antiquité et, plus généralement, à toute tentative qui consisterait à problématiser les catégories historiographiques d’influence et d’éclectisme.

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Notes

1 Quelques coquilles ou imprécisions à signaler au niveau du grec : ὁµοιως pour ὁµοίως et ἐπισηµονικόν pour ἐπιστηµονικόν (les deux à la page 8), οῦτο pour τοῦτο (p. 33), φιλοποιας pour φιλοποιίας (p. 71). Plus frappant ἴδια pour ἰδία à sept reprises (en référence à δύναµις et à ποιότης) entre p. 25 et p. 28.

2 Il s’agit d’ailleurs du texte qui sera publié par le prochain éditeur de Diogène Laërce, Tiziano Dorandi, que je tiens à remercier pour sa discussion à propos de ce passage.

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Pour citer cet article

Référence papier

Angelo Giavatto, « Mauro Bonazzi & Christoph Helmig (éds.), Platonic Stoicism–Stoic Platonism », Études platoniciennes, 6 | 2009, 239-245.

Référence électronique

Angelo Giavatto, « Mauro Bonazzi & Christoph Helmig (éds.), Platonic Stoicism–Stoic Platonism », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 23 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/806

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