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Notes et lectures critiques
Bulletin platonicien VIII
Tradition platonicienne

Plotin, Traité 21, Traité 5, Traité 1

Matthieu Guyot
p. 245-249
Référence(s) :

Plotin, Traité 21 (IV, 1), traduction, introduction, notes et commentaire par Marguerite Chappuis, Paris, Les Éditions du Cerf, 2008, 76 p.

Plotin, Traité 5 (V, 9), traduction, introduction, notes et commentaire par Alexandrine Schniewind, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007, 242 p.

Plotin, Traité 1 (I, 6), traduction, introduction, notes et commentaire par Anne-Lise Darras-Worms, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007, 293 p.

Texte intégral

1La traduction du traité 21 (IV, 1) de Plotin par Marguerite Chappuis, qui a déjà traduit le traité 3 (III, 1) dans la même collection, n’appelle pas beaucoup de remarques. Intitulé « Deuxième traité sur l’essence de l’âme » ou « Comment on dit de l’âme qu’elle est d’essence intermédiaire entre l’indivisible et la divisible », ce « traité » se réduit en effet à un bref et unique chapitre de vingt-deux lignes, dont on peut se demander simplement s’il est raisonnable de l’éditer en un volume séparé, accompagné seulement d’un commentaire soigneux mais assez succinct et qui peine à y mettre en lumière la moindre thèse ou précision originale.

2Plus important, le traité 5 (V, 9), est aujourd’hui traduit et commenté par Alexandrine Schniewind, à qui l’on doit notamment L’Éthique du sage chez Plotin. Comme celle-ci le remarque dans son introduction, ce traité, intitulé « L’intellect, les idées et l’être », se concentre en fait plus précisément sur le rapport de l’Intellect à lui-même et aux réalités inférieures, sans envisager vraiment la question de sa genèse ou de son rapport à l’Un, qu’examineront en revanche les traités 7 (V, 4), 11 (V, 2) et surtout 38 (VI, 7).

3Plotin présente donc dans le traité 5 une sorte de mise au point sur sa propre théorie de l’Intellect constitué, en abordant tout un ensemble de questions qui lui permettent de délimiter et de justifier sa position, en particulier par rapport aux stoïciens et aux médio-platoniciens : l’Intellect est-il antérieur à l’âme ou bien vient-il de l’âme, comme le pensent les stoïciens ? Y a-t-il des Formes des individus et de choses comme la saleté, le mal ou les anomalies que peut présenter un être vivant ? Les Idées sont-elles produites par l’Intellect, comme le soutient Alcinoos ? lui sont-elles au contraire antérieures comme le dit Numénius, ou bien les deux sont-ils corrélatifs ?

4Au-delà de ses réponses, ce qui est frappant du point de vue chronologique c’est que du simple fait qu’elle prenne en charge ces questions traditionnelles l’approche de l’intelligible par Plotin conserve ici un caractère nettement platonicien dans son « angle d’attaque », qui ne se retrouvera plus dans les traités ultérieurs : ainsi, mis à part les deux premiers chapitres, les Idées y sont encore envisagées sous l’angle de la participation, du point de vue de leur rôle de fondement pour les choses sensibles et d’objets pour la science, comme dans les dialogues. Dans la suite de son œuvre, en revanche, Plotin évoquera plutôt l’Intellect dans son rapport à l’Un et à l’âme, et comme une étape dans le progrès spirituel qui peut mener l’âme vers l’Un, et la question du rapport des Formes au sensible et à la science passera alors à l’arrière-plan. En maintenant au contraire ces questions, et malgré ses thèses nouvelles, le traité 5 demeure plus platonicien dans sa conception de l’intelligible.

5La traductrice commente tout cela avec précision et en prêtant une attention particulière aux prépositions et préfixes du texte grec, dont on sait qu’il suffisent parfois à Plotin pour exprimer une thèse importante. Tout au plus peut-on regretter qu’elle en reste en général à une paraphrase très révérencieuse et que les problèmes d’interprétation qu’elle soulève à l’occasion soient quelquefois résolus de manière un peu évasive ou contestable.

6Ainsi, sur la phronèsis, qu’elle assimile peut-être trop vite à l’activité de penser qu’est le phroneîn, lui-même identifié à l’acte d’intelliger (noeîn). Analysant le chapitre 5, 5, la commentatrice se demande en effet si le phroneîn ne serait pas « une pensée plus générale que le noeîn et un peu inférieure à lui », tout en laissant finalement entendre que les deux termes sont en fait synonymes et en les traduisant semblablement par « penser », ce qu’elle justifie en invoquant pour cette équivalence le De Anima et la traduction arabe du traité (p. 104 ; voir aussi p. 132). Cela est sans doute défendable, mais elle en déduit en outre que l’Intellect possède la phronèsis, qui ne serait dans cette interprétation que l’activité de phroneîn : renvoyant au chap. 2, 19-21, A. Schniewind soutient « que « Plotin y expliquait que la phronêsis appartient à l’Intellect », et que celui-ci « la possède comme une partie de lui-même » (p. 132).

7Or, dans ce passage, le terme de phronèsis, en fait, n’est appliqué qu’à l’âme, et cela parce que Plotin n’attribue pas la phronèsis à l’Intellect. L’assimilation de la phronèsis à l’acte d’intelliger (phroneîn), qui sous-tend l’attribution de la phronèsis à l’Intellect, est évidemment suggérée fortement par la parenté lexicale des deux termes, mais semble contredite par le contexte du passage visé (chap. 2, 19-21), qui montre qu’elle n’est pas simplement cet acte d’intelliger mais bien une vertu, propre à l’âme, vertu qui est certes reçue de l’Intellect, mais qui ne se peut dire de lui, précisément parce que l’intellection est consubstantielle à l’Intellect alors qu’elle ne l’est pas pour l’âme : la phronèsis est la vertu d’une âme dont la vie est subordonnée à – et ordonnée par – l’intellection des réalités supérieures.

8On trouve donc en fait déjà dans le traité 5 la doctrine que l’on trouvera dans les autres textes où Plotin traite plus thématiquement de la phronèsis. Dans ces passages, et en particulier dans les chapitres 2 et 3 du traité 19 (I, 2), consacré aux vertus, Plotin explique comme on sait que la vertu est le propre de l’âme et que les archétypes des vertus qui sont dans l’Intellect ne sont pas des vertus, précisément parce que l’Intellect est toujours parfait en acte alors que la vertu est une disposition, actualisée ou non, d’une réalité qui peut par nature ne pas être excellente (voir, sur ces textes, P. Aubenque, La prudence chez Aristote, note 2, p. 36). Et à vrai dire dans son premier traité déjà, Plotin définissait la phronèsis comme « la pensée dans son détournement des choses d’en bas et dans son mouvement qui mène l’âme vers les choses d’en haut » (1 (I, 6), 12-13 ; trad. J. Laurent).

9Le traité 5 (V, 9) aborde en outre la question de la beauté (au chapitre 2), mais c’est bien sûr le traité 1 (I, 6) – avec le traité 31 (V, 8) –, qui fournit l’analyse la plus développée sur le thème du beau. Dans la même collection que les ouvrages précédemment évoqués, Anne-Lise Darras-Worms donne aujourd’hui la troisième traduction française de ce traité, pour le texte de l’édition Henry-Schwyzer, après celles de P. Mathias et de J. Laurent.

10Son commentaire, très minutieux mais très « internaliste », si l’on ose dire, s’aventure peu hors du traité 1 lui-même et s’attache avant tout à en dégager la progression et les articulations. Néanmoins, A.-L. Darras-Worms s’efforce aussi de situer la position de ce traité par rapport à la doctrine du beau qui se dégage des dialogues platoniciens. C’est Platon, en effet, qui conféra le premier à la beauté une dimension métaphysique en associant dans le concept de Formes le principe de la réalité et la fin du vrai désir de l’homme. La traductrice rappelle donc que Plotin, tout au long du traité, ne cesse de s’inspirer des dialogues et en particulier de l’Hippias majeur, du Phèdre et du Banquet. La doctrine plotinienne du beau développerait cependant deux thèses qui, d’après elle, la distinguent de celle de Platon.

11D’abord, la réminiscence provoquée par la saisie du beau ne serait pas seulement pour Plotin une réminiscence de l’intelligible, comme pour Platon, mais aussi une réminiscence de soi : commentant le chapitre 2, la traductrice affirme ainsi que « la théorie platonicienne se trouve quelque peu modifiée : en voyant le beau dans un bel objet, c’est aussi elle-même que l’âme voit » (p. 139).

12Ensuite – c’est la seconde différence –, le beau serait pour Plotin une propriété commune de l’ensemble des formes intelligibles alors que Platon l’aurait identifié à une forme particulière : l’idée du Beau, chantée par Diotime dans le Banquet. Reprenant des observations de D. O’Meara, la traductrice note avec insistance que la « beauté résulte, pour Plotin, d’une participation à la forme, quand, pour Platon, elle résulte d’une participation à la forme du Beau » (p. 142 ; voir aussi p. 39, p. 51, p. 175-176 et p. 242-243).

13Sur le second point, il est vrai que Plotin ne se réfère pas à une idée particulière du Beau, comme le faisait le Banquet (voir par exemple 211b) ou le Phédon (100c), par participation à laquelle les autres choses seraient belles, et que c’est pour lui l’intelligible dans son ensemble qui est beau. Cependant, le Phèdre lui-même semble bien faire de la beauté une caractéristique de l’intelligible tout entier, puisque le délire amoureux du philosophe le porte vers l’intelligible en général et non vers une Idée déterminée. Plus précisément, la page 250b de ce dialogue oppose les reflets sans éclat de l’intelligible dans le sensible à la splendeur de la beauté contemplée par les âmes dans la plaine de vérité, ce qui montre que pour Platon lui-même la beauté se définit comme l’éclat des formes intelligibles en général.

14Et si la commentatrice, paradoxalement, peut citer cette même page du Phèdre à l’appui de sa thèse (voir p. 23 et p. 138), c’est parce qu’elle reprend une traduction sans doute fautive de la ligne 250b6 : kállos dè tót’ ên ideîn lamprón. Elle comprend en effet, comme P. Vicaire par exemple (« La beauté, elle, était visible dans toute sa splendeur » ; nous soulignons), que la particule marque une opposition entre la beauté ici mentionnée et la justice ou la sagesse évoquées aux lignes précédentes (Dikaiosúnês mèn… en toîs teîde homoiómasin). Mais le contexte de la phrase indique clairement que l’opposition est en fait entre la sagesse, la justice, etc., vues dans leur reflets ici-bas et ces mêmes vertus saisies dans leur pureté – et leur beauté – intelligible. Nous traduirions donc plutôt : « mais la beauté, alors, était visible dans toute sa splendeur » : l’opposition n’est pas entre deux formes mais bien entre deux temps ou deux lieux (cf. tot’, ligne 6, qui s’oppose au teîde de la ligne 3). On trouve donc chez Platon déjà l’idée que la beauté première est l’éclat des réalités intelligibles et de toutes les réalités intelligibles, et là où Plotin semble s’écarter de Platon il ne fait en réalité qu’expliciter et développer une des orientations de la pensée platonicienne, restée seulement plus allusive et pour ainsi dire à l’état de germe dans les dialogues.

15Quant à la première différence identifiée par Mme Darras-Worms, elle n’est peut-être pas si marquée non plus. Est-il vrai, en effet, que la réminiscence ne soit pour Platon qu’une réminiscence de l’objet intelligible qu’est l’Idée ? Si les textes les plus canoniques des dialogues sur ce thème vont dans ce sens, d’autres passages indiquent que là encore Plotin ne fait plutôt qu’amplifier et mettre en lumière une thèse qui apparaît déjà chez Platon. Ainsi, dans le beau passage du Banquet où Alcibiade rapporte l’effet – qui va jusqu’aux larmes (215e2) – produit sur lui par les discours de Socrate, et où il compare ceux-ci à une divine musique plus profondément émouvante que toute autre, il explique que ces paroles le conduisent à réprouver sa propre existence, à s’indigner de l’esclavage où il est réduit et à juger « invivable » son propre mode de vie (216a-b). Même si elle n’est pas thématisée, l’idée – qui sera reprise à la fin de l’Alcibiade majeur – est bien que Socrate conduit son auditeur à se ressouvenir de sa propre dignité et à juger la vie qu’il mène à l’aune de cette dignité oubliée. On a bien là une réminiscence de soi, qui peut être le point de départ d’une conversion salvatrice.

16Mme Darras-Worms a raison en revanche quand elle ajoute – et ce pourrait être une troisième différence, plus réelle celle-ci – que dans l’émotion produite par le beau, Plotin donne beaucoup moins d’importance que Platon à la rencontre avec la beauté d’autrui. À propos du chapitre 9, 14 et de l’allusion à la statue intérieure que révère l’âme amoureuse (voir Phèdre 252d7 et Banquet 222a4), elle note ainsi que pour Plotin, « cette statue est d’abord la nôtre », qu’il n’y a « aucune référence à autrui dans l’interprétation par Plotin du texte platonicien » et qu’il donne au contraire un rôle déterminant à un « mouvement autoréflexif » de l’âme vers elle-même (p. 229) : c’est en découvrant sa propre beauté, et non plus celle d’autrui, que l’âme est amenée à s’élever vers le Bien. Il faudrait à cet égard comparer aussi le traité 50 (III, 5) au Banquet, dont il se présente comme le commentaire. Alors que l’étonnement devant la beauté de l’âme de Socrate anime toute la fin du dialogue platonicien, il est en effet frappant de voir qu’autrui est presque totalement absent de ce traité : Plotin n’y évoque tout au plus que le corps d’autrui, jamais son âme, et seulement comme l’instrument du plaisir des amants intempérants.

17Or, le fait que l’âme puisse trouver en elle-même les ressorts de son propre progrès semble entraîner, pour finir, deux autres différences avec les dialogues. Ceci pourrait expliquer, en premier lieu, l’abandon par Plotin de la forme dialogique elle-même, qui repose précisément sur le pouvoir d’éveil de la rencontre avec autrui. C’est parce qu’autrui, par sa parole ou par son exemple, peut nous arracher à l’enfermement dans le mal ou dans l’ignorance que la philosophie devait s’accomplir pour Platon dans le dialogue. Si cette thèse s’estompe chez Plotin il n’est donc pas étonnant que le mode d’élucidation et d’énonciation correspondant disparaisse lui aussi.

18Ensuite, si c’est d’abord en soi-même que l’âme découvre la beauté, il en résulte, comme le note le traité 1, qu’elle doit être belle elle-même pour être émue par la beauté : « jamais une âme ne verrait le beau si elle n’était devenue belle » (chap. 9, 31-32). Platon nous montrait au contraire en la personne d’Alcibiade, encore, une âme en train de déchoir mais néanmoins vivement sensible à la beauté de Socrate, qu’il saisissait de profundis pour ainsi dire, et qui accusait ainsi par contraste à ses propres yeux sa laideur à elle. Le beau pouvait ainsi pour Platon faire irruption au sein du mal et nous appeler à la perfection, alors qu’il semble perdre ce pouvoir chez Plotin, pour qui la beauté ne peut être saisie que de ceux qui sont déjà sur la voie du Bien.

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Guyot, « Plotin, Traité 21, Traité 5, Traité 1 », Études platoniciennes, 6 | 2009, 245-249.

Référence électronique

Matthieu Guyot, « Plotin, Traité 21, Traité 5, Traité 1 », Études platoniciennes [En ligne], 6 | 2009, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/809

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