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Dossier : Le divin dans la tradition platonicienne

Dio e l’ordine del mondo in Filone di Alessandria

Francesca Calabi
p. 23-39

Texte intégral

La generazione del mondo

1Il mondo è generato, è uno, è retto provvidenzialmente. Così Filone nel De Opificio 171. Che il mondo sia generato viene detto per rispondere a coloro - Aristotele in primis - che pensano ad un cosmo non creato ed eterno ; che sia uno, è tesi sostenuta contro quanti credono nell’esistenza di più mondi, addirittura in numero infinito. Il mondo, dio visibile, è uno come uno è Dio secondo il cui modello il mondo è generato. Che sia retto da provvidenza, infine, è chiaro se si considera che è « conforme al principio di necessità che il Creatore abbia sempre cura della cosa creata, secondo le leggi e gli ordinamenti creati ».

2La generazione del mondo, descritta nel Genesi, è avvenuta, secondo il testo biblico che costituisce il referente primo di Filone -il testo che racchiude la parola di Dio e la legge del mondo- in sei giorni. Dio guardò al progetto di mondo che era nella sua mente e lo realizzò. Formò prima il mondo intelligibile, un modello incorporeo secondo cui formare il mondo sensibile (cf. De Opificio 16). Il cosmo è, dunque, generato per volere di Dio, per la sua bontà.

« In virtù di tale bontà Egli non rifiutò di trasmettere l’eccellenza della propria natura a una entitità che di per sé non aveva nulla di bello, ma che in potenza era predisposta a divenire qualsiasi cosa. Di per sé, infatti, essa era priva di ordine, di qualità, di vita, di omogeneità, e ricolma invece di eterogeneità, di disarmonia, di discordanza ; ma divenne oggetto di un mutamento e di una trasformazione nella direzione opposta delle cose migliori e accolse in sé ordine, qualità, vitalità, omogeneità, identità, armonia, concordanza, tutto ciò che reca le caratteristiche del modello più elevato ». (De Opificio 21-22, trad. C. Kraus Reggiani, Rusconi, Milano 1987).

  • 1 Per il passaggio dal disordine all’ordine il riferimento è Timeo 30a 2-6.

3I riferimenti del discorso sono il Timeo1 da un lato, la Bibbia dall’altro. I temi sul tappeto sono relativi alla generazione del mondo come ordine impresso a una οὐσία pre-esistente, priva di forma e di determinazioni. Si pone il problema della ragione che ha indotto Dio a imprimere l’ordine : la sua bontà, certo, la volontà di provvedere al suo prodotto, ma a monte, se l’entità stessa pre-esistente all’ordine deriva da Dio, che bisogno aveva Dio di creare una οὐσία disordinata ? E se, d’altronde, l’entità che di per sé non aveva nulla di bello, non trae esistenza da Dio, come può la sua esistenza conciliarsi con l’affermazione di un unico principio e la tesi di un mondo creato da un unico Dio che con sé non ha nulla ?

« Senza ricorrere all’aiuto di alcuno (del resto, chi altri vi era ?), appoggiandosi solo a se stesso Dio decise che bisognava profondere con prodigalità ricchi benefici ad una natura che, senza il dono divino, era incapace di conseguire da sola un qualsiasi bene » (De Opificio 23, trad. cit.).

  • 2 D.T. Runia nel suo articolo « Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early (...)
  • 3 Legum Allegoriae. II.2 : « Ma il fatto che Dio sia solo è da intendersi anche così. Come prima dell (...)
  • 4 Vedi De Opificio 171.
  • 5 Nella versione greca del passo tramandataci da Eusebio, si ha un uso terminologico interessante, la (...)
  • 6 Per i rapporti con causa attiva e causa passiva (Dio e materia) degli stoici e le quattro cause sto (...)
  • 7 De Opificio 8-9 : « Nell’ordine dell’universo esiste una causa attiva ed ‘un oggetto passivo’, e la (...)
  • 8 Cf. De Providentia II 49.

4Una entità impotente, dunque, incapace di conseguire un qualsiasi bene, ma pur sempre esistente, duplicazione rispetto all’unicità divina2. L’eventuale pre-esistenza della materia costituisce, dunque, un primo problema aperto nel testo filoniano. Un’ ipotesi di soluzione del problema può essere rintracciata in un passo di Legum Allegoriae che chiarisce come l’unicità di Dio sia totale e assoluta anche dopo la genesi del mondo ed è da intendersi come affermazione della superiorità e dell’eccellenza divina3. Peraltro, l’unicità di Dio implica l’unicità del mondo per la cui formazione Dio ha usato tutta la materia disponibile4. A De Providentia II 50, all’interno di una discussione se il mondo sia eterno o sia generato, Filone sostiene che nell’ipotesi che il mondo sia stato generato (γέγονεν ὄντως), Dio ha valutato la quantità di materia sufficiente (αὐταρκεστάτη ὕλη) perché non mancasse di nulla o non vi fossero superfluità, proprio come un artigiano che per produrre la sua opera prende la quantità di materiale che gli è necessaria e la lavora. Non era necessaria al mondo né più, né meno οὐσία per la sua costituzione di quanta non sia stata impiegata, altrimenti esso non sarebbe completo in tutte le sue parti. Il cosmo è stato, invece, costruito (δεδημιουργημένος) bene a partire da una τελεία οὐσία, una sostanza totalmente utilizzata. E’, infatti, proprio di un esperto in una techne prevedere la ὕλη necessaria5. Anche a De Providentia I 7 Dio ha dotato di ordine la materia che prima si muoveva in maniera erratica senza legge né ordine (cf. II 48). All’origine dell’universo, dunque, Dio e materia che ne sono le cause. Si può, anzi, parlare di quattro cause : Dio, da cui ; la matera, dalla quale ; lo strumento, per mezzo del quale che, per Dio, è la parola ; il fine in vista del quale, e cioè affinché Dio si manifestasse. « Causa delle creature è, dunque, Dio come creatore, causa della corruzione poi, sempre Dio, come Giudice » (De Prov. I 23)6. In questo contesto, la formazione del mondo è vista come ordinamento dell’informe e del disordinato. Così, De Opificio 8-9 e De Specialibus Legibus IV 187.7 Ciò che interessa l’Alessandrino in questo contesto non è tanto l’origine della materia, quanto l’affermazione del ruolo della provvidenza. Anche ove la materia fosse increata, la provvidenza agirebbe comunque per la sua conservazione8.

L’eternità del mondo

  • 9 L’autore riporta le principali opinioni filosofiche sull’argomento. Vi sono alcuni, per es. Parmeni (...)

5Al problema di un’eventuale pre-esistenza della materia è strettamente connesso il tema dell’eternità del mondo. Questa è discussa nel De Aeternitate in cui si parla di incorruttibilità del cosmo e della sua origine increata.9

  • 10 Il tema dell’interpretazione non letterale del Timeo è affrontato da J. Dillon che lo considera a p (...)
  • 11 Vedi De Aeternitate 14. Un’analisi attenta delle differenti interpretazioni date in proposito da au (...)
  • 12 Trad. F. Fronterotta, Milano, Rizzoli, 2003.

6Che il mondo sia incorruttibile è per Filone indubbio ed egli lo afferma più volte con vigore. Se a De Aeternitate 27 l’autore cita il Timeo, a proposito della tesi secondo cui la dissoluzione è conseguenza dell’essere stato generato mentre l’incorruttibilità è legata all’essere increato, a De Aeternitate 13 egli sostiene che per il Timeo il mondo è generato, ma incorruttibile. L’Alessandrino fa esplicito riferimento ad interpretazioni medioplatoniche che leggono il discorso platonico in senso figurato e le discute10. Allude ad interpretazioni per cui il racconto della creazione nel tempo è legato ad un bisogno di chiarezza : quando afferma che il mondo è generato Platone non intenderebbe sostenere che abbia avuto un inizio nel divenire11. Il testo di riferimento è Timeo 28b7 : « bisogna innanzi tutto esaminare [...] se sia sempre stato, senza avere né principio né generazione, oppure se sia stato generato a partire da un principio. E’ stato generato12 (πότερον ἦν ἀεί, γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν, ἢ γέγονεν, ἀπʹ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος. Γέγονεν) ». L’altro passo del Timeo presente sullo sfondo della concezione filoniana è 41a :

« Dèi, nati da dèi, le opere di cui sono demiurgo e padre, poiché sono io che le ho generate sono indissolubili, a meno che io non voglia » (trad. cit.).

7Per Filone, si pone il problema se Platone voglia qui alludere ad un’incorruttibilità del mondo relata alla propria natura o se essa sia, invece, relata alla volontà di Dio che, in quanto padre, creatore, demiurgo, garantisce l’incorruttibilità della sua opera.

  • 13 Cf. De Opificio 8-12.

8Sono così esplicitati i due termini della questione : da un alto se il mondo abbia avuto un inizio, dall’altro se sia corruttibile. Già abbiamo visto che per Filone non ha senso pensare ad un mondo eterno13. All’origine cosmica vi è un atto divino che ha dato inizio alla genesi.

  • 14 Cf. Genesi I 31-II 2.

9E’ salvaguardata la volontarietà dell’agire di Dio e ancor più l’unicità del principio. Viene, inoltre, postulata una temporalità : in sei giorni Dio creò il mondo14.

  • 15 Cf. De Opificio 13.
  • 16 Cf. Legum Allegoriae I 2-3.
  • 17 Cf. De Opificio 28.

10Che i sei giorni debbano essere intesi in senso letterale è, per Filone, assurdo : non ha senso parlare di giorni, mesi, anni per l’agire di Dio, di un tempo determinato necessario al suo operare15 e d’altronde, prima della genesi ancora non esisteva la scansione giorno-notte, misura del trascorrere del tempo16. Con la descrizione di una creazione in sei giorni il testo allude, cioè, ad un ordine, alla nascita delle cose istituite secondo un ritmo ed una gerarchia17. Non ha, dunque, senso pensare ad una successione nel tempo : la genesi fu simultanea, avvenuta –abbiamo visto- a partire dal pensiero di Dio.

« Quando concepì il disegno di fondare « la grande città», Dio in una prima fase ne strutturò nella propria mente i modelli secondo cui sarebbe stata creata, componendo i quali portò a compimento prima il mondo intelligibile e poi, servendosi di esso come di prototipo, quello sensibile » (De Opificio 19, trad. cit.).

  • 18 Sulla non apraxia di Dio e la sua energheia in relazione al modello aristotelico vedi A.P. Bos, « P (...)
  • 19 Cf. De Opificio 7.

11Il mondo è stato, dunque, generato e in vari punti, Filone ribadisce l’errore della tesi dell’eternità del mondo. E’ una teoria che attribuendo al mondo maggior potere e maggiore divinità di quanto non attribuisca a Dio stesso, sostiene una totale autonomia del mondo e una sua indipendenza. Presuppone, inoltre, inerzia18 e incapacità di operare da parte di Dio.19

Creatio aeterna

  • 20 Sulle differenze rispetto alle tesi del De Opificio vedi G.E. Sterling, art. cit. p. 39.

12La non eternità del mondo è considerata a De Providentia I 6 in una doppia accezione : da un lato è presentata la tesi aristotelica dell’eternità, dall’alto la teoria di una creatio aeterna. Non, cioè, un mondo sempre esistito a prescindere da un intervento creatore, quanto un’opera di creazione che non ha, però, avuto un cominciamento. Questa tesi è - per Filone - sostenuta da esseri insensati, sofisti, che hanno proposto un’assurdità per ovviare all’accusa di inerzia in Dio. Il loro timore è che sia attribuita a Dio inattività : è sconveniente pensare che Dio resti senza agire, intento all’ozio. Per evitare una imputazione di tal genere, essi rimettono in questione la creazione stessa, l’ordinamento imposto al mondo e giungono a delle assurdità quali l’idea che la materia priva di ordine abbia ricevuto da Dio ordine ed abbia acquisito delle strutture che non erano in esse, ma questo non a partire da un momento determinato, ma da sempre. Dio –secondo tali individui- avrebbe ordinato ab aeterno una pre-esistente materia disordinata. La tesi è, agli occhi filoniani, assurda (De Providentia 7) : Dio ha ordinato la materia nel momento stesso in cui la concepiva. Non c’è un tempo in cui Dio non agisse : l’ordine è stato imposto da sempre. Visto che egli pensa ed agisce ad un tempo, non si può pensare che ci fosse un tempo in cui Dio non pensava oppure che il suo pensiero fosse vuoto di contenuti ; bisogna ipotizzare che egli abbia sempre pensato, che ci siano sempre state le idee, che esse siano, cioè, coeterne a Dio20.

13Il tema dell’ordinamento della materia è ripreso a De Providentia I 21-22 :

  • 21 Nel De Aeternitate mundi 4 si hanno tre definizioni di kosmos : 1) mondo come insieme del cielo, de (...)

« Il mondo è secondo Platone una qualche harmonia di cielo e terra, e delle nature che sono in esse. Tale armonia è costituita di fuoco, terra, acqua ed aria e inoltre, di dèi, demoni, uomini, animali, piante e materia. »21

14Tutto ciò è stato fatto da Dio e la materia, di per sé priva di ordine è comparsa nell’universo con il suo ordinamento stesso (« materiam per se ornatu carentem in mundo cum ornatu ipso prodiisse »). Nel momento in cui è entrata a far parte del cosmo, la materia è stata ordinata. Si tratta dell’ordinamento di qualcosa che nasce e che era nel disordine : per Mosè, prima che vi fosse il mondo c’erano acqua tenebre e caos ; Platone ha parlato della materia ; Talete dell’acqua ; Anassimandro dell’infinito ; Aristotele di materia, forma, privazione, dei quattro elementi e dell’etere e così via ; vari pensatori hanno proposto diverse parti costitutive del tutto. Al di là delle varie interpretazioni, per Filone a fondamento del mondo vi sono Dio e la materia, elementi l’uno attivo, l’altro passivo della formazione dell’universo.

15Si ha qui una difficoltà : se affermiamo che ci fu un tempo in cui esisteva la materia non organizzata, allora dobbiamo dire che il mundi principium è da porsi nel momento in cui fu imposto l’ordine ed infatti, l’autore parla di una generazione del mondo, di un suo inizio ; allo stesso tempo, però, afferma che non vi fu un tempo in cui Dio non pensasse e non agisse.

  • 22 Cf. De Opificio 13.
  • 23 A proposito della simultaneità della creazione vedi R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone (...)

16Il passaggio dal disordine all’ordine è avvenuto in un momento determinato. A De Providentia I 6-7 il testo dice chiaramente che non si può pensare ad una creatio aeterna, ad una azione di ordine ab aeterno in quanto non sarebbe chiaro in che senso la materia disordinata sia distinta dall’ordine successivo. Se, però, l’ordinamento è avvenuto in un momento determinato, ci si può chiedere quali siano le ragioni di questo passaggio. Perché Dio ha deciso di portare l’ordine ? Per la sua bontà : ma perché in un preciso momento ? Ancora, è difficile parlare di immutabilità di Dio, se egli ha agito per portare dal disordine all’ordine. E’ chiaramente affermato che il creatore ha ordinata la materia nel momento stesso in cui la concepiva22. Sembra, dunque, che Dio abbia pensato la materia disordinata e simultaneamente la abbia ordinata23, non che la abbia pensata già ordinata fin dall’inizio ; d’altronde se così fosse non ci sarebbero residui di disordine. Resta, a questo punto un grande interrogativo : perché Dio pensa una materia disordinata anche se simultaneamente la ordina ? Abbiamo un doppio passaggio ?

La distruzione del mondo

17A De Providentia II 48-49, nel contesto della discussione sull’eternità del mondo, il testo parla per ipotesi : ammettiamo che l’universo sia eterno e non generato come sostenuto da Parmenide, Empedocle, Zenone, Cleante ; supponiamo che la materia sia increata e che come lo scultore modella del bronzo a sua disposizione così Dio dia ordine a una materia pre-esistente ; questo non inficia la provvidenza che conserva l’ordine e regge il mondo, non implica, cioè, assenza di provvidenza. In quest’ambito Filone non si pronuncia sulla pre-esistenza o meno della materia. L’ipotesi presa in considerazione (ma che qui sembra poco accettata) è che vi sia una materia ingenita : una parte di essa può essere portata all’essere o distrutta per effetto della provvidenza o dell’ordine delle cose. E’ un caso analogo a quello degli artigiani che modellano e danno ordine a parte del materiale a loro disposizione. Lo scultore non crea il bronzo da cui trarrà la statua. Ora, il proprio della provvidenza non è solamente creare e produrre (creare et edere) la materia, ma anche preservare e governare la creazione (quod est factum). Dio, quale un eforo, osserva senza cessa questa grande città e considerando come eccellente l’ordine che vi è impresso, lo mantiene o lo conserva ponendovi tutta la sua cura.

  • 24 Vedi De Providentia I 23.

18L’uomo veglia sui figli, il pastore sulle pecore, il palafreniere sui cavalli, il medico sui malati ; anche l’ape è dotata di sapientia e la formica di pre (prov)videnza. Se sono sapienti e dotate di provvidenzialità le parti, tanto più lo sarà la totalità. Se ciò che ha tratto origine da altro è provvidente, tanto più lo sarà ciò che è all’origine del processo. Il mondo ha, cioè, tratto origine da un essere provvidente di cui sono espressione ordine e armonia : la provvidenzialità è propria della natura creatrice24. Dio continuamente conserva ciò che ha ordinato, altrimenti il tutto andrebbe distrutto.

  • 25 D. Winston, Logos and Mystical Theology cit., p. 71 n.18 discute il passo in relazione alla dottrin (...)
  • 26 A proposito della possibilità che il mondo sia distrutto ove Dio non volesse mantenerne la continui (...)
  • 27 R. Arnaldez nell’Introduction al De Aeternitate mundi cit., p. 52 richiama un passo del De confusio (...)

19L’ordine del mondo non è, dunque, stabile e garantito se va conservato dall’occhio divino. Da un lato, Dio quale judex può essere causa di distruzione del mondo (De Providentia I 23), dall’altro, ove Dio non vegliasse sulla propria opera e non ne assicurasse la conservazione questa potrebbe distruggersi. La causa della distruzione risiede, forse, nella malvagità degli uomini che, con il loro agire, possono causare la rovina dell’universo, come affermato a De Providentia I 35-36. E’, comunque, insita nella natura stessa del mondo una possibilità di distruzione ed è necessario l’intervento di Dio che, quale orologiaio maldestro, continuamente ripara e conserva il suo lavoro o, viceversa, decide di lasciare che esso sia dissolto. Lo jus judiciale divino può indurre Dio a un giusto verdetto punitore, a lasciare che corruptio e consumptio agiscano, a portare via al mondo il suo ordine, a fargli riprendere l’originaria deformitas. De Providentia I 89-90 sembra postulare dissoluzione e corruzione come elementi certi, sicure conseguenze della malvagità25. E’ chiaramente affermato che il mondo è mantenuto solamente in quanto Dio ne assicura la coesione, ma potrebbe dissolversi ove Dio non la mantenesse più (De Providentia I 19)26. Si tornerebbe, in tal caso, al disordine della materia (De Providentia I 36), allo stato primordiale. Il mondo non è, di fatto, incorruttibile (De Providentia I 15 ; 22), si dissolverà come punizione per l’iniquità umana. A coloro che si dimostrano disubbidienti Dio accorderà il giudizio che meritano, verrà dissolto ogni ordine (De Providentia I 36), distrutta ogni armonia naturale (De Providentia I 38)27.

  • 28 γέγονε, γένεσις δὲ φθορᾶς ἀρχή, τοῦ πιποιηκότος ἀθανατίζηται, ποτε χρόνος ὅτε οὐκ.

20Il passo sembra collocarsi su un piano molto differente da quello di De Decalogo 58 secondo cui : « Il mondo è generato e la generazione è l’origine della corruzione anche se per la provvidenza del suo autore è reso immortale e vi fu un tempo in cui non era28 ». In entrambi i testi, il mondo è immortale per intervento della provvidenza, ma nel De Providentia l’origine della dissoluzione è determinata dalla malvagità di coloro che non seguono le indicazioni divine, nel De Decalogo è insita nella genesi stessa. Nel primo passo, dissoluzione e ritorno alla mancanza di ordine sono punizione per i malvagi, nel secondo, invece, la corruzione è insita nella generazione. Si ripropone a questo punto il tema dell’ordine impresso da un creatore cui è insita la provvidenzialità. Nel primo passo tale ordine, una volta stabilito, si conserva senza interruzioni o salti, nel secondo sarebbe destinato a cessare e la continuità è mantenuta da un costante intervento di Dio. In quest’ottica sembra che il mondo non abbia la menoma autonomia, che la sua sopravvivenza sia costantemente controllata e garantita da Dio.

La continuità dell’ordine stabilito

21A differenza da quanto emerge dai passi ora considerati, l’immagine di De Providentia I 70-71 propone un’autonoma regolarità del mondo : la terra continua a produrre le piante, il cielo conserva il suo ordine immutabile, il sole, la luna, gli astri mantengono il loro corso, gli animali adempiono le loro funzioni. Vi è una continuità nell’ordine stabilito, la legge istituita da Dio regge il cosmo secondo ritmi e norme autonomi.

« A quel tempo [cioè al tempo della creazione] tutte le cose furono formate simultaneamente. ma per quanto la loro creazione fosse simultanea, nella narrazione doveva di necessità essere tracciato un ordine in vista del fatto che in seguito si sarebbe verificata la riproduzione successiva di una cosa dall’altra » (De Opificio 67, trad. cit.).

  • 29 Cf. De Opificio 60.
  • 30 « Fece spuntare alberi di ogni specie [... ] ed erano tutti carichi di frutti fin dalla nascita, in (...)
  • 31 Si parla di « nascita originale dell’universo, quando, prima che vi fossero il sole e la luna, la t (...)

22Si tratta, dunque, di una creazione simultanea in cui è inscritto l’ordine degli eventi successivi che procederanno secondo norme e ritmi istituiti ab initio.29 Al momento della creazione, la provvidenza vigila a che il mondo si conservi secondo il meglio. Produce degli eventi unici che proseguiranno poi, secondo ritmi differenti da quelli iniziali, ma in quelli iscritti30. La terra è formata già ricoperta di vegetazione, i primi alberi nascono ricchi di frutti non soggetti ai cicli stagionali. Piante e frutti sono generati prima del sole che li farà maturare31. Questo al momento della creazione. Una volta stabiliti norme, ordine, ritmi, questi si conservano poi senza interruzioni. Così, i movimenti degli astri

« cooperano alla conservazione dell’universo, funzioni che si adempiono dovunque e in ogni caso secondo norme e leggi che Dio ha fissato come inalterabili nel mondo » (De Opificio 61, trad. cit.).

  • 32 Cf. De Cherubim 86-87 ; 90.
  • 33 In proposito, cf. F. Calabi, Le repos de Dieu in corso di pubblicazione.

23La continuità delle norme della natura, la conservazione del cosmo, ove questo non sia distrutto dalla malvagità umana, trae il suo fondamento dalla creazione stessa e dall’ordine imposto da Dio con la scansione del suo operare in sei giorni di lavoro e uno di riposo. La descrizione datane a Legum Allegoriae I 2 ne precisa il significato. Non è pensabile che con il termine riposo il testo voglia alludere ad un’effettiva cessazione dell’attività, ad una pausa rispetto ad un lavoro faticoso. Dio non si stanca e non ha bisogno di riposo32. L’attività del settimo giorno consiste nell’istituzione della continuità dell’ordine creato33.

« Quanto la nostra arte produce, una volta compiuto, resta immobile e permane tale e quale : quelle realtà, invece, che la scienza di Dio crea, una volta realizzate, sono in movimento, in modo tale che la fine di alcune è l’inizio di altre, come la fine del giorno è l’inizio della notte » (Legum Allegoriae I 5-6, trad. R. Radice).

  • 34 A De Fuga et inventione 174 si chiarisce che “nel settimo giorno il creato depone la sua apparente (...)
  • 35 Cf. De Opificio 7.
  • 36 Quod Deterius potiori insidiari soleat 55.

24Il settimo giorno, cessata la σύστασις delle cose mortali, inizia la διατυπώσις di altre cose più divine che appartengono alla natura dell’ebdomade (cf. Legum Allegoriae I 16). Abbiamo una fissazione, una διατυπώσις di cose che si muovono per la propria conservazione. Non si tratta, però, di movimento in senso proprio34, quanto di inizio di un processo attivato da Dio che non solamente produce egli stesso, ma è anche « origine dell’attività di tutti gli altri esseri » (Legum Allegoriae I 5). A De Specialibus Legibus II 58 Mosè ha chiamato l’ebdomade συντέλεια καὶ παντέλεια « compimento e realizzazione completa quando ha attribuito all’esade la generazione delle parti del cosmo e all’ebdomade il loro compimento ». Il sabato, Dio garantisce, dunque, la continuità delle cose create, assicura l’ordine del cosmo, condizione di pace, tranquillità, superamento dei conflitti. Quale πατήρ oltre che ποιητής, Dio provvede al bene dei suoi figli35, cioè a che i suoi figli possano esplicarsi muovendosi autonomamente (Legum Allegoriae I 5-6), « benefica tutto l’universo in continuità, senza smettere mai »36, ne garantisce la continuità e la conservazione.

  • 37 Cf. R. Radice, Allegoria e paradigmi etici […] cit., p. 109. Radice p. 114 evidenzia la differenza (...)

25Il perfezionamento dell’opera divina, il suo completamento il settimo giorno compare anche in Aristobulo. Dopo aver dato un ordinamento, Dio lo mantiene e ne determina l’evoluzione37.

  • 38 Aristobulo fr.5 =Eusebio, Praeparatio Evangelica XIII 12, 11b-13c, trad. C. Kraus Reggiani, in Ead. (...)

« Quanto alla precisazione della Legge, che Dio « cessò » ἀποπεπαυκέναι (di creare) nel settimo giorno, ciò non significa, come taluni ritengono, che Dio non facesse più nulla, bensì che una volta compiuto l’ordinamento del mondo predispose che esso rimanesse immutato per sempre : ἐπὶ τῷ καταπεπαυκέναι τὴν τάξιν αὐτῶν οὕτως εἰς πάντα τὸν χρόνον τεταχέναι […] In effetti, dopo aver dato un ordinamento al creato, Dio lo mantiene immutato συνέχει e sovrintende agli avvicendamenti (che vi si attuano)38 ».

  • 39 “Il testo [della Genesi] precisa che in sei giorno Dio creò il cielo e la terra e tutto in quanto i (...)

26L’attività divina rende immutabile l’ordine in una sorta di fissazione eternizzante, di fissazione atemporale, o, se si preferisce, di uscita dalla temporalità di cui sono simbolo i sei giorni della creazione39.

  • 40 Cf. F. Calabi, « Galeno e Mosè », Rivista di storia della filosofia, 4, 2000, p. 535-546 (538-542).
  • 41 Cf. De Vita Mosis I 117-119.
  • 42 Cf. F. Calabi, Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di Alessandria, Ferr (...)

27Sia in Aristobulo che in Filone Dio ha, dunque, stabilito leggi di natura governate da principi inalterabili. Eventi straordinari di carattere prodigioso possono, apparentemente, interrompere tale continuità e spezzare un ordine immutabile. Di fatto, tali eventi non contrastano l’ordine iniziale, agiscono anzi per ristabilirlo, per restituirlo una volta che, a causa della malvagità umana, esso è stato spezzato40. Nella continuità dell’ordine stabilito, infatti, solo l’uomo - tra tutti gli esseri -, dotato di libertà, cui è data una sorta di sovranità, ha rigettato la provvidenza e negletto la legge della giustizia, in preda a presunzione. Nel De Vita Mosis I 113 vengono introdotte le punizioni inflitte da Mosé a Faraone e ci si domanda « da quali elementi della natura le ha fatte sorgere » : è la natura stessa che collabora con Mosè alterando i suoi ritmi e le sue norme : l’acqua si trasforma in sangue (De Vita Mosis I 99), gli animali acquatici invadono luoghi asciutti (De Vita Mosis I 103), si formano intemperie inusuali (De Vita Mosis I 118), il giorno e la notte si invertono. Avvengono, così, eventi straordinari prodotti dall’ira divina (De Vita Mosis I 119), fenomeni che spezzano l’equilibrio tra i fenomeni naturali (De Vita Mosis I 117) . Gli elementi, ordinati per costituire l’universo si volgono, per volontà di Dio, alla distruzione e al disordine41, le situazioni si rovesciano per punire gli empi e fermare le trasgressioni (De Vita Mosis. I 96). La natura collabora con Dio a ristabilire l’ordine spezzato dalla malvagità (De Vita Mosis I 113)42.

  • 43 De Vita Mosis I 65.
  • 44 De Vita Mosis I 118-119.

28Gli eventi prodigiosi si manifestano con fenomeni straordinari : nel roveto ardente la fiamma si consuma come legno mentre il legno divora come il fuoco43, la grandine suscitata contro Faraone non viene spenta dai fulmini. « L’insolito manifestarsi » e « la straordinarietà del fatto » consiste nell’utilizzazione di elementi presenti in natura che agiscono con modalità che non appartengono loro44. L’ottica è quella della restituzione dell’ordine, del superamento della malvagità. Non si tratta, dunque, di effettive uscite dalla regolarità, di reali forme distruttive della norma. Da una prospettiva diversa, con differenti modalità, sembra si stia qui affermando la stessa tesi che viene presentata nel De Providentia. A causa della malvagità si hanno corruzione e dissoluzione e solamente la provvidenza divina impedisce che queste agiscano fino in fondo portando ad una totale distruzione.

Incongruenze compatibili

  • 45 Vedi D.T. Runia, Philo and the Timaeus cit. I 125.

29Varie immagini si intersecano in Filone nel discorso sulla generazione e la distruzione del mondo. Per quanto attiene alla creazione, questa viene considerata sotto diverse forme : eterna, nel tempo, simultanea, continua. Certamente, una volta detto che la creazione è simultanea, è difficile poi determinare in senso univoco l’opzione filoniana. Vi sono, tra l’altro, delle difficoltà legate al fatto che molti passi rilevanti appartengono al De Providentia, opera pervenutaci solamente in una traduzione tarda, non particolarmente accurata. Non è un caso se vari studiosi si sono interrogati sul testo chiedendosi se rispecchi le reali posizioni filoniane. Baltes, per esempio, ritiene che il discorso sull’oziosità di Dio non riporti la posizione di Filone e sia una presentazione delle tesi dei suoi avversari. Sterling e Runia45, in opposizione a Baltes, leggono De Providentia I 7 nell’ambito delle tesi filoniane. Non bisogna però dimenticare - sostiene Runia - lo stato testuale del De Providentia : se ne deve tenere conto se esso entra in contrasto con il De Opificio o con il De Aeternitate.

  • 46 Vedi qui, nota 23.

30A mio parere, alcune delle incongruenze sono forse maggiori ai nostri occhi di quanto non fossero agli occhi dell’Alessandrino. Alcuni temi hanno assunto in epoche successive un rilievo in precedenza assente e hanno indotto a delle opzioni, a degli aut aut che forse in origine non erano avvertiti. Mi riferisco, per esempio, al problema dell’eternità dell’opera di Dio. Ritengo abbiano ragione Runia e Sterling che, a proposito della generazione, parlano in termini di dipendenza gerarchica del mondo rispetto ad un essere superiore46. In questo senso, bisogna forse pensare ad una non univocità del linguaggio, ad usi non monolitici dei termini. L’esempio delle formulazioni sul riposo di Dio mi sembra significativo. Si tratta indubbiamente di espressioni legate alla condizione esegetica, ma da questa emerge una considerazione articolata dell’operare di Dio che non può essere detto con linguaggio e logica esclusivamente umani, non può essere rappresentato nei termini di un agire contraddistinto da limiti. Contraddizioni in un ambito non sono necessariamente tali in un altro. Formulazioni apparentemente incompatibili possono, forse, essere lette in maniera non opposta. Per esempio, a proposito dell’eternità del mondo, se, affermando che il cosmo è eterno, si vuole sostenere che è indipendente da Dio, certamente Filone non sottoscrive il discorso, se, però, si vuole dire che non ha avuto inizio nel tempo, l’affermazione è pienamente compatibile con le tesi dell’Alessandrino. Di qui espressioni concernenti l’eternità del cosmo che si affiancano a tesi sulla simultaneità della creazione.

31Simmetricamente, la stessa indeterminazione che c’è tra eternità e generazione si ritrova in relazione a continuità e distruzione. La continuità dell’agire di Dio, da un lato, garantisce la continuità del mondo, da un altro lato, sembra incompatibile con una cessazione dell’operare divino. L’attività divina è pensiero e non è ipotizzabile che possa avere termine. Peraltro, però, non è neppure pensabile che sia necessaria una continua opera creativa perché il mondo sussista. Alcuni passi del De Providentia sostengono che il mondo tornerà in uno stato di disordine a causa della malvagità umana. Altri testi sostengono che l’opera provvidenziale di Dio garantisce la conservazione del cosmo. Ma se il problema è quello della provvidenza e dell’affermazione della gerarchia ecco che il discorso si sposta su altre linee e la distruzione non è prefissata : oscilla rispetto all’agire umano. In nessun punto, comunque, è detto che Dio debba continuare a tenere in vita con il suo pensiero, un mondo che, ove Dio non pensasse, cesserebbe di esistere. Dopo il sabato, l’ordine del mondo mantiene una sua continuità ed è vero che Dio crea pensando, ma non è detto che il suo pensiero debba essere esclusivamente creativo e non possa essere semplicemente contemplativo di ciò che ha già creato (e vide che era bello).

32Proprio perché c’è stato il settimo giorno, il mondo prosegue il suo corso. Dio non è un orologiaio maldestro. E’, però, giusto e se gli uomini trasgrediscono oltre misura, egli lascia che il mondo torni al caos iniziale.

33Nuovamente, si aprono degli interrogativi : secondo alcuni passi sembrerebbe che la corruzione sia strettamente legata alla generazione, sia, cioè, insita nelle cose ; in altre formulazioni, per la verità più numerose delle precedenti, la corruzione appare dipendente dalla malvagità degli uomini che assumono, in quest’ottica,
un’ importanza grandissima, potenzialmente limitativa dell’onnipotenza divina.

34Dio con il sabato fissa un ordine eterno. La malvagità umana porta alla distruzione del mondo, alla necessità di un intervento punitivo che privi l’universo del suo ordine e lo riconduca ad uno stato informe. Abbiamo l’immagine di un uomo molto potente che costringe Dio a modificare la realtà e il suo operato. Come viene detto a Quod Deus sit immutabilis 20, « Dio si pentì ».

35Il contesto di questa affermazione è Genesi VI 5-7 :

  • 47 Al passo 33, chiarito che Dio non cambia idea e non si pente Filone torna al passo di Genesi VI 5.7 (...)
  • 48 Trad. L. Mortari, Roma, Edizioni Dehoniane, 1999.
    Il verbo utilizzato, διανοεῖσθαι, ha nel greco de (...)

« ora, vedendo il Signore Dio che si erano moltiplicate le cattiverie degli uomini sulla terra e chiunque ponderava nel suo cuore accuratamente malvagità tutti i giorni, ripensò (ἐνεθυμήθη) Dio all’aver fatto l’uomo sulla terra e ponderò (διενοήθη).47 E disse Dio : “cancellerò via (ἀπαλείψω) l’uomo, che ho fatto, dalla faccia della terra”48. »

36Pensare che Dio possa pentirsi, tornare sui suoi passi e modificare il suo comportamento a causa dell’agire umano è pura empietà :

  • 49 Quod Deus sit immutabilis 21-22, trad. C. Mazzarelli, in Filone di Alessandria, Le origini del male(...)

« forse certi sconsiderati supporranno che il legislatore alluda al fatto che l’Artefice si sia pentito della creazione degli uomini vedendone l’empietà, ragion per cui avrebbe voluto distruggerne tutto il genere. [...] Quale sacrilegio potrebbe essere più grande di quello di supporre che l’Immutabile muti ? »49

37E’ empio pensare che Dio abbia cambiato idea e voluto sterminare ciò che aveva fatto e cioè il genere umano, vedendone la malvagità.

  • 50 Quod Deus sit immutabilis 30 : Dio è πατὴρ καὶ τεχνίτης καὶ ἐπίτροπος delle cose che sono ἐν οὐρανῷ (...)
  • 51 Cf. Quod Deus sit immutabilis 32.

38Gli uomini cambiano idea perché sono mutevoli oppure perché non conoscono le cose ; per esempio, può accadere che essi vedano una persona che cambia comportamenti mentre essi non se lo aspettavano, ma Dio non solo non cambia ma sa benissimo cosa succederà50 : non si fa cogliere di sorpresa giungendo a modificare il proprio comportamento. Dio è padre del tempo : nell’ordine dell’eterno non vi sono passato o futuro, ma solo presente51.

39Ancora, a Quod Deus sit immutabilis 51 sq., Filone riprende il tema della
distruzione di uomini ed animali dovuta all’ira divina :

  • 52 Il riferimento testuale è, in questo caso, Genesi VI 7.

« “Io cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato [...] perché mi sono irritato per averlo creato52.” Di nuovo, alcuni, sentendo queste parole, suppongono che l’Essere provi collera ed ira. Ma Egli non è afferrabile proprio da nessuna passione. [...] Il legislatore parla così affinché tali espressioni servano ad una prima introduzione, per porle nell’animo di coloro che non possono essere fatti rinsavire in altro modo ».

40Dio è provvidenza,

  • 53 Quod Deus sit immutabilis 73, trad. cit.

« ricordandosi della propria perfetta bontà in relazione a tutte le cose, anche se l’intera massa degli uomini precipitasse, per colpa propria, a causa dell’eccesso dei peccati, Egli, stendendo la mano destra salvatrice, li sostiene e li solleva, non permettendo che il genere umano resti distrutto e scompaia del tutto. »53

41Il discorso qui è tutto riferito agli uomini. Si tratta ora di vedere se si può generalizzare al cosmo nel suo insieme. Il mondo è generato in maniera da perdurare per sempre. Anche laddove la malvagità degli uomini immette degli elementi di distruzione, la provvidenza divina mantiene la continuità. Anche quando sembra che Dio si penta e voglia distruggere se non il mondo, almeno una sua parte, in realtà non è così. Dio non ha ripensamenti. A De Aeternitate 39 Filone discute l’ipotesi che Dio possa distruggere il mondo. Quale ne dovrebbe essere la ragione ? Dio dissolverebbe il mondo o per non formarlo più o per farne un altro. « La prima ipotesi è estranea a Dio : gli è proprio volgere il disordine in ordine non l’ordine in disordine » (De Aeternitate 40). Quanto poi all’ipotesi che Dio voglia formare un secondo mondo dopo il primo, essa conduce all’idea che questo secondo mondo sia miglore, pari, o peggiore del primo. In tutti i casi si tratta di un’ipotesi impossibile : presuppone, infatti, in uno dei due casi un artigiano peggiore, un demiurgo che opera in maniera imperfetta. Se poi il secondo mondo fosse identico al primo, la ripetizione sarebbe del tutto inutile. Sembra vi sia qui una forte polemica anti-stoica.

  • 54 De Providentia I 15 ; 19 ; 36 ; 22 ; 23 ; etc.

42Del resto, che il mondo sia incorruttibile è apertamente affermato in più passi, per esempio a De Aeternitate. 13 e 19. Pure, in certi casi limite sembrerebbe che la malvagità umana sia tale che avviene la distruzione. Questa, per lo meno, - abbiamo visto - l’immagine che si ricava da vari testi del De Providentia54. Tale ipotesi apre, però, una bella crepa all’onnipotenza divina : Dio è costretto dall’agire umano a modificare il corso delle cose imposto all’origine del mondo, il suo agire è condizionato dagli uomini.

43Si può ritenere che il testo faccia riferimento a strumenti pedagogici, a immagini facilmente comprensibili finalizzate ad esortare al bene o, ancora, possiamo pensare che i passi più significativi sulla corruzione del mondo appartengono al De Providentia, testo che –abbiamo visto - secondo alcuni studiosi non rispecchierebbe le teorie filoniane. Pure, mi sembra che il problema della corruttibilità del mondo resti. Anche De Decalogo 58 con la sua affermazione di una “immortalità” determinata dalla provvidenza parla di fatto di una potenziale corruttibilità del cosmo. Dobbiamo, allora, interrogarci sui passi in questione vedendone l’apparente incompatibilità con testi che postulano l’immutabilità divina. Possiamo, cioè, chiederci se le formulazioni siano davvero incompatibili, se, non sia plausibile che - come nel caso di eternità e generazione - molti problemi nascano in relazione a differenti accezioni degli stessi termini. In particolare, si può ipotizzare - abbiamo visto - che eternità e generazione del mondo vadano rapportate alla dipendenza ontologica del cosmo da Dio per cui, affermando che il cosmo è eterno, non si vuole necessariamente sostenere che è indipendente da Dio, quanto che non ha avuto inizio nel tempo. Parallelamente, è plausibile che parlando di corruttibilità del cosmo non si debba necessariamente fare riferimento ad una condizione essenziale di distruttibilità, quanto ad una dipendenza ontologica rispetto a Dio.

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Notes

1 Per il passaggio dal disordine all’ordine il riferimento è Timeo 30a 2-6.

2 D.T. Runia nel suo articolo « Plato’s Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo and Early Christian Thought », in G.J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultural Icon, Notre Dame Indiana, University of Notre Dame Press, 2003, p. 133-151 (137) riprendendo quanto già affermato nel suo precedente lavoro Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato evidenzia come Filone non chiami la materia passiva, principio o causa. La scelta filoniana è –secondo Runia-voluta.

3 Legum Allegoriae. II.2 : « Ma il fatto che Dio sia solo è da intendersi anche così. Come prima della creazione del cosmo non c’era nulla insieme a Dio (ὅτι οὕτε πρὸ γενέσεως τι σὺν τῷ θεῷ), così a creazione avvenuta nulla v’è che sia al suo livello (οὕτε κόσμου γενομένου συντάττεταί τι αὐτῷ). Dio, pertanto, non ha assolutamente bisogno di nulla» (trad. R. Radice, Milano, Rusconi, 1987).

4 Vedi De Opificio 171.

5 Nella versione greca del passo tramandataci da Eusebio, si ha un uso terminologico interessante, la presenza sia di ὕλη che di οὐσία. Questa compresenza è assente nel corrispondente passo latino. Nel momento in cui si tratta di materiale per l’operazione divina di creazione non si tratta di ὕλη bensì di οὐσία. La distinzione potrebbe essere significativa ai fini di un discorso sulla creazione ex nihilo. Il fatto che il testo ci sia giunto solamente in traduzione e, per lo più, in traduzione di molto successiva al testo originale, non facilita il superamento delle difficoltà interpretative. Sull’uso di οὐσία in De Opificio 21-22 e su eventuali influssi stoici vedi D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Kampen, Vrije Universiteit te Amsterdam, 1983, I, p. 114.

6 Per i rapporti con causa attiva e causa passiva (Dio e materia) degli stoici e le quattro cause stoiche, ὑφ’οὗ (causa), ἐξ’οὗ (materia), δι’ὃ (fine), ἐν ᾧ (luogo), vedi M. Hadas-Lebel, Introduction al De Providentia, Paris, Cerf, 1973, p. 71. L’autrice parla anche dell’ εἶδος aristotelico (καθ’ὅ sostituito da Filone con δι’οὗ, causa strumentale rappresentata dal logos.

7 De Opificio 8-9 : « Nell’ordine dell’universo esiste una causa attiva ed ‘un oggetto passivo’, e la causa attiva è l’intelletto universale, perfettamente puro e incontaminato, che trascende la virtù, che trascende il sapere, che trascende persino il bene e il bello ; mentre la parte passiva è di per sé priva di anima e incapace di movimento ; ma se viene messa in movimento, foggiata e animata dall’intelletto, si trasforma nel capolavoro che è questo mondo » (trad. cit.).
De Specialibus Legibus IV 187 : « (Dio) ha chiamato il non essere all’essere e ha prodotto l’ordine a partire dal disordine ». Cf. De Opificio 81 ; De Plantatione 3 ; De Migratione 183 ; De Vita Mosis II 100 ; 267 ; Legum Allegoriae III 10 ; Quod Deus sit immutabilis 119 ; De Somniis I 76 ; 241 ; De Mutatione 46 ; De Aeternitate mundi 40 ; Quaestiones in Genesim II 13. Una formulazione, per certi versi, un poco differente sembra essere quella di De Somniis I 76 : « Dio, quando generò tutte le cose non solo le disvelò alla nostra vista, ma creò quello che prima non esisteva, non solo comportandosi come un demiurgo, ma proprio come un creatore ὁ θεός τὰ πάντα γεννήσας οὐ μόνον εἰς τοὐφανὲς ἤγαγεν, ἀλλὰ καὶ ἅ πρότερον οὐκ ἦν, ἐποίησεν οὐ δημιουργὸς μόνον ἀλλὰ καὶ κτίστης αὐτὸς ὤν » (trad. C. Kraus Reggiani, Milano, Rusconi, 1986). Sulla compresenza in Filone di posizioni differenti in proposito vedi H.A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1947, 3rd printing revised 1962, I, p. 300-302. La fluidità delle tesi relative ad una eventuale pre-esistenza della materia in testi coevi sono riprese da M. Hadas-Lebel, Introduction cit., p. 68.

8 Cf. De Providentia II 49.

9 L’autore riporta le principali opinioni filosofiche sull’argomento. Vi sono alcuni, per es. Parmenide, che sostengono che il mondo sia eterno, ingenerato e incorruttibile (termini usati anche nel Timeo 52a per le idee). Altri, come gli atomisti o gli stoici, sostengono la generazione e la corruttibilità del cosmo. Se Democrito ed Epicuro considerano una pluralità di mondi, per gli stoici il mondo, unico, è ad un tempo eterno e corruttibile : eterno, rispetto all’ordinamento che lo regge, corruttibile, rispetto alle conflagrazioni. In contrasto con le teorie del Portico, la tesi dell’eternità del mondo ingenerato e incorruttibile propugnata da Aristotele. Altri, infine, ritengono che il cosmo sia generato, ma incorruttibile. Tale è la tesi di Esiodo, ma tale è la tesi anche di Mosè che -nella lettura filoniana- attribuisce alla provvidenza la cura per la conservazione della sua opera.

10 Il tema dell’interpretazione non letterale del Timeo è affrontato da J. Dillon che lo considera a partire dalle tesi di Senocrate e Speusippo. Dillon mette in luce la complessità del discorso. « We must recognize, I think, that if the account of a creation of an ordered world from a previously existing disorderly substratum is deconstructed, then the creator-god himself, the so-called Demiurge, goes up in smoke as well » (« The Timaeus in the Old Academy », in G.J. Reydams-Schils (ed.), Plato’s Timaeus as Cultured Icon cit., 80-94 (81). Dillon riprende il problema in un saggio del 2005, « Cosmic Gods and Primordial Chaos in Hellenistic and Roman Philosophy : the Context of Philo’s Interpretation of Plato’s Timaeus and the Book of Genesis», in G. H. van Kooten (ed.), The Creation of Heaven and Earth. Re-interpretations of Genesis I in the Context of Judaism, Ancient Philosophy, Christianity, and Modern Physics, Leiden-Boston, Brill, 2005, 97-107. L’autore dà una chiara esposizione del tema e delle sue implicazioni ; rileva in Filone una posizioni affine a quelle di Senocrate e Speusippo criticate da Aristotele nel De Caelo (106), e ritiene plausibile che Filone non avrebbe rigettato neppure la tesi di Crantore. In particolare, si sofferma sulla nozione filoniana di creazione simultanea.

11 Vedi De Aeternitate 14. Un’analisi attenta delle differenti interpretazioni date in proposito da autori medioplatonici è condotta da G.E. Sterling, « Creatio Temporalis, Aeterna, vel Continua ? An Analysis of the Thought of Philo of Alexandria », Studia Philonica Annual 4,1992, p. 15-41 (25-32). Sterling sostiene che si possono considerare due principali linee interpretative, l’una che legge i passi in questione del Timeo in modo letterale, l’altra che li vede in forma figurata. Sulla prima linea Sterling colloca Plutarco ed Attico, sulla seconda molti autori, da Teofrasto, Speusippo e Senocrate (per cui le asserzioni platoniche sarebbero dovute ad esigenza di chiarezza o di insegnamento) a Crantore, Eudoro, Pseudo-Timeo, Alcinoo, Tauro che leggerebbero la generazione come dipendenza metafisica ; a Alcinoo e ancora Tauro che considererebbero il cosmo γενητός nel senso di un continuo giungere all’essere ; ad Apuleio e, nuovamente, Tauro per cui ciò che è vero delle parti può essere attribuito metaforicamente al tutto.

12 Trad. F. Fronterotta, Milano, Rizzoli, 2003.

13 Cf. De Opificio 8-12.

14 Cf. Genesi I 31-II 2.

15 Cf. De Opificio 13.

16 Cf. Legum Allegoriae I 2-3.

17 Cf. De Opificio 28.

18 Sulla non apraxia di Dio e la sua energheia in relazione al modello aristotelico vedi A.P. Bos, « Philo of Alexandria : A Platonist in the Image and Likeness of Aristotle », Studia Philonica Annual 10, 1998, p. 66-86 ; Id., « God as « Father » and « Maker » in Philo of Alexandria and its Background in Aristotelian Thought », Elenchos, 26.2, 2003, p. 311-332.

19 Cf. De Opificio 7.

20 Sulle differenze rispetto alle tesi del De Opificio vedi G.E. Sterling, art. cit. p. 39.

21 Nel De Aeternitate mundi 4 si hanno tre definizioni di kosmos : 1) mondo come insieme del cielo, degli astri, della terra e degli animali e le piante che sono su di essa 2) il cielo, 3) il mondo nel senso stoico di « sostanza » sottoposta a cicli di distruzione. In realtà è difficile sostenere che solamente la terza definizione è propria degli stoci. La prima, secondo Diogene Laerzio VII 137-138 è quella di Posidonio, ripresa da Crisippo. In proposito vedi R. Arnaldez, Introduction a De Aeternitae mundi, Paris, Cerf, 1969, p. 42.

22 Cf. De Opificio 13.

23 A proposito della simultaneità della creazione vedi R. Radice, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano, Vita e Pensiero, 1989, in particolare p. 153-158 ; Id., Allegoria e paradigmi etici in Filone di Alessandria. Commentario al ‘Legum Allegoriae’, Milano, Vita e Pensiero, 2000, p. 108. Vedi anche V. Nikiprowetzky, « Problèmes du « récit de la création» chez Philon d’Alexandrie », in Id., Études philoniennes, Paris, Cerf, 1996, p. 45-78 (48-64).
Per la critica alla dottrina dell’eternità del mondo e il legame tra attività di Dio e provvidenza vedi M. Hadas-Lebel in Philon, De Providentia I e II, Paris, Cerf, 1973, p. 132 n.2.
La discussione sul tema dell’eternità in relazione a quello dell’inattività di Dio (De Providentia I 6) e alle tesi secondo cui Dio ha ordinato la materia eterna (De Providentia I 7-9) è assai accesa tra gli studiosi. Per M. Baltes (Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, 2 vols., Leiden, Brill, 1976-78, I 32-38, p. 86-93) a De Providentia I 10-11, Filone dà una risposta all’accusa di inattività attribuita a Dio prima della creazione. La soluzione sarebbe legata all’idea di una doppia creazione.
Per R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum : Theories in Antiquity and the Early Middle Ages, Ithaca-New York, Cornell University Press, 1983, p. 203-9, riedito a Chicago, University of Chicago Press, 2006, che analizza De Providentia I 6-8 : “not only the ordered kosmos, but also formless matter had a beginning, and indeed began simultaneously. Furthermore, time began with them and there was not ‘before’” (p. 203). La risposta al problema dell’inattività di Dio sta, per Sorabji, nella simultaneità della creazione del mondo e della materia.
D. Winston sostiene la tesi dell’eternità della creazione. Nel volume Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria (Hebrew Union College Press, Cincinnati, 1985) lo studioso afferma che la nozione di creatio temporalis implica un cambiamento in Dio, tesi questa inaccettabile per Filone. Peraltro, per Winston, l’ipotesi della creazione di una materia caotica non è attribuibile a Dio, se non indirettamente. Si tratta di un momento logico più che di una realtà temporale (p. 47-49). Winston pensa ad una materia eterna che è però indirettamente derivata da Dio. Lo studioso ha trattato il tema anche in altri lavori : « Philo’s Theory of Eternal Creation », Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 46-47, 1980, p. 593-606 ; Id., « The Book of Wisdom’s Theory of Cosmogony », History of Religion 11 (1971) 185-202 ripubblicati in G.E . Sterling (ed.), The Ancestral Philosophy. Hellenistic Philosophy in Second Temple Judaism. Essays of D. Winston, Providence, Brown Judaic Studies, 2001 rispettivamente alle pagine 117-127 e 59-77. Anche in queste opere sostiene che si deve parlare in Filone di creatio aeterna. Passi filoniani che fanno, invece, riferimento ad una creazione in termini di temporalità non devono essere intesi alla lettera. Così, per esempio, De Decalogo 58 in cui si parla di un tempo in cui il mondo non c’era (vedi « Philo’s Theory of Eternal creation » cit. p. 122-123).
D.T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato cit. (in partic. I 125 ; 353-354 ; 361 ; 368-369 parla di creatio continua. Per la relazione tempo-mondo vedi anche p. 181 sq. Negli studi successivi e in particolare nel suo commento al De Opificio (Philo of Alexandria, On the Creation of the Cosmos according to Moses, Introduction, Translation and Commentary by D.T. Runia, Leiden, Brill, 2001) mi sembra che Runia sfumi di molto il discorso. Non parla più nell’esplicito di creatio continua, e facendo riferimento sopratut-to a De Opificio 7-12 sostiene che « strictly speaking Philo’s argument here is compatible with two different views of creation, creatio simultanea and creatio aeterna. In the former case creation took place as a temporal event, but it involved a beginning, not in time, but of time. In the latter case there was never a creation of time, but creation expresses an everlasting ontological dependence of the cosmos on God (p. 157). Qui Runia, sposta il discorso dall’effettiva azione del creare nel tempo, eterna o continua, al tema della dipendenza ontologica del mondo, dipendenza indubbiamente presente nel discorso filoniano ed esplicitato, per es. a Legum Allegoriae II 2. Mi sembra resti aperto, però, il problema dell’agire di Dio e del suo mutamento. Se il settimo giorno, come viene affermato a Legum Allegoriae I 5 Dio impresse al mondo una continuità mentre nei sei giorni precedenti il suo operato era consistito nella formazione delle cose, dobbiamo pensare ad una differenza tra le due azioni ? Inoltre, è da chiarire come queste si relazionino alla continuità dell’esistenza del mondo a meno che Dio non lasci che esso si distrugga come ventilato a De Providentia I 36.
G.E. Sterling, « Creatio Temporalis, Aeterna, vel Continua ? An Analysis of the Thought of Philo of Alexandria », Studia Philonica Annual, 4, 1992, p. 15-41 considera il problema sullo sfondo di letture antiche del Timeo e ritiene che per Filone la creazione sia eterna. Per Sterling (p. 40) vi è, però, una difficoltà rispetto al racconto della creazione di De Opificio 15-35 a proposito della creazione degli intellegibili il giorno uno e del sensibile a partire dal secondo giorno.
A De Opificio 129-130 abbiamo il primo racconto della creazione del mondo corporeo mentre il secondo racconto riguarda il mondo intellegibile. Abbiamo, cioè, un’inversione. La soluzione proposta da Sterling è di ritenere che le varie distinzioni non siano che dei modi per affermare la dipendenza del mondo da Dio. In quest’ottica, non ci sono distinzioni temporali tra Genesi I 3-5 e 6-31 o tra Genesi I 1-II 5 e II 6-25.
Th. H.Tobin ( The Creation of Man : Philo and the History of Interpretation, Washington DC, The Catholic Biblical Association of America, 1983) ha dato una spiegazione esegetica di questi problemi.

24 Vedi De Providentia I 23.

25 D. Winston, Logos and Mystical Theology cit., p. 71 n.18 discute il passo in relazione alla dottrina della creazione eterna e sostiene che non va inteso alla lettera. « What Philo means to say is that inasmuch the world is continuously dependent on God for its existence, God could theoretically destroy it, but in view of his eternal and unchangeable nature he will not do so ». Il tema di fondo è quello della continuità della legge della natura e di eventuali modifiche apportate alle norme naturali.

26 A proposito della possibilità che il mondo sia distrutto ove Dio non volesse mantenerne la continuità, P. Frick, Divine Providence in Philo of Alexandria, Tübingen, Mohr Siebeck, 1999 p. 103-104, sulla scia di Runia cita il passo De Decalogo 58 come affermazione della provvidenza divina.

27 R. Arnaldez nell’Introduction al De Aeternitate mundi cit., p. 52 richiama un passo del De confusione (Conf. 195) che evidenzia come le parti del male devono essere portate a confusione e a distruzione perché non scompaia l’ordine. Vedi anche De Specialibus Legibus I 120.

28 γέγονε, γένεσις δὲ φθορᾶς ἀρχή, τοῦ πιποιηκότος ἀθανατίζηται, ποτε χρόνος ὅτε οὐκ.

29 Cf. De Opificio 60.

30 « Fece spuntare alberi di ogni specie [... ] ed erano tutti carichi di frutti fin dalla nascita, in maniera affatto opposta all’attuale. Ora infatti i processi di nascita e di maturazione si attuano a turno, in momenti diversi e non già tutti insieme in un’unica stagione » (De Opificio 40 sq.).

31 Si parla di « nascita originale dell’universo, quando, prima che vi fossero il sole e la luna, la terra produceva ogni specie di piante e di frutti» (De Opificio 45 sq. trad. cit.). Questa « inversione » iniziale ha luogo perché gli uomini non siano portati a considerare gli astri quali causa di tutto e non siano, così, volti ad una scorretta visione della divinità.

32 Cf. De Cherubim 86-87 ; 90.

33 In proposito, cf. F. Calabi, Le repos de Dieu in corso di pubblicazione.

34 A De Fuga et inventione 174 si chiarisce che “nel settimo giorno il creato depone la sua apparente operosità e si riposa (τὸ δοκεῖν ἐνεργεῖν ἀποτιθεμένη γένεσις ἀναπεύεται)”. L’operosità cui si fa riferimento è apparente perché si sta parlando di apprendimenti determinati da Dio che non sono, di fatto, propri di chi apprende. L’attività appartiene solamente a Dio e ciò che è mortale patisce più che agire. Vedi De Cherubim 77 ; Legum Allegoriae I 5-6 ; De Gigantibus 42.

35 Cf. De Opificio 7.

36 Quod Deterius potiori insidiari soleat 55.

37 Cf. R. Radice, Allegoria e paradigmi etici […] cit., p. 109. Radice p. 114 evidenzia la differenza tra i passi del Legum Allegoriae ove il settimo giorno segna l’inizio della formazione dei generi mortali e l’inizio della produzione delle cose divine e Aristobulo per cui il settimo giorno consiste in una fissazione d’ordine. Però, aggiunge Radice p. 115 “la « fissazione dell’ordine» e la conseguente « divina stabilità» del mondo devono essere pensate come frutto di un’attività noetica, come una riflessione di Dio su tutta la sua opera.”

38 Aristobulo fr.5 =Eusebio, Praeparatio Evangelica XIII 12, 11b-13c, trad. C. Kraus Reggiani, in Ead., « I frammenti di Aristobulo, esegeta biblico », Accademia Nazionale dei Lincei e Bollettino dei Classici, serie III, fasc. III, 1982, p. 87-134 (120).

39 “Il testo [della Genesi] precisa che in sei giorno Dio creò il cielo e la terra e tutto in quanto in essi è contenuto per indicare i tempi [della creazione] e l’ordine di successione” Aristobulo fr.5 =Eusebio, Praeparatio Evangelica XIII 12, 12°, trad. cit.

40 Cf. F. Calabi, « Galeno e Mosè », Rivista di storia della filosofia, 4, 2000, p. 535-546 (538-542).

41 Cf. De Vita Mosis I 117-119.

42 Cf. F. Calabi, Linguaggio e legge di Dio. Interpretazione e politica in Filone di Alessandria, Ferrara, Corso, 1998, pp. 51 sq.

43 De Vita Mosis I 65.

44 De Vita Mosis I 118-119.

45 Vedi D.T. Runia, Philo and the Timaeus cit. I 125.

46 Vedi qui, nota 23.

47 Al passo 33, chiarito che Dio non cambia idea e non si pente Filone torna al passo di Genesi VI 5.7 ἐνεθημήθη ὁ θεὸς ὅτι ἐποίησε τὸν ἀνθρώπον ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ διενοήθη già citato a Quod Deus sit immutabilis 20 da cui era partita l’interpretazione che sosteneva una lettura di διανοεῖσθαι e ἐνθυμεῖσθαι secondo cui non è possibile che i due verbi significhino rispettivamente pentirsi e preoccuparsi. Ora a Quod Deus sit immutabilis 33 riprende il passo di Genesi VI 6 sul ripensamento di Dio : ἐνεθυμήθη ὁ θεὸς ... διενοήθη. Ἔννοια καὶ διανόησις sono, l’una ἐναποκειμένη νόησις pensiero in riposo, l’altra τὴν δὲ νοήσεως διέξοδον pensiero in cammino. Sui termini in questione, vedi la nota 4 di A. Mosès al Quod Deus sit immutabilis, Cerf, Paris, 1963, p. 78 che dà dei rinvii stoici, per ἔννοια o ἐπίνοια rimanda a Stoicorum Veterum Fragmenta II 89. Per la διανοήσις cita Quaestiones in Genesim II 54.

48 Trad. L. Mortari, Roma, Edizioni Dehoniane, 1999.
Il verbo utilizzato, διανοεῖσθαι, ha nel greco della LXX il significato di pentirsi e tale significato, d’altronde, ben corrisponde anche al termine vainnaem usato nella Massorah, anche se si ha una sorta di inversione tra i due verbi : vaitazev (si afflisse) viene a corrispondere a ἐνθυμεῖσθαι. In proposito vedi M. Harl, La Bible d’Alexandrie. La Genèse, Cerf, Paris 1986, p. 127.

49 Quod Deus sit immutabilis 21-22, trad. C. Mazzarelli, in Filone di Alessandria, Le origini del male, a c. di R. Radice, Milano, Rusconi, 1984.

50 Quod Deus sit immutabilis 30 : Dio è πατὴρ καὶ τεχνίτης καὶ ἐπίτροπος delle cose che sono ἐν οὐρανῷ τε καὶ κόσμῳ ed è anche δημιουργὸς χρόνου. E’ padre del padre del tempo dacché padre del tempo è l’universo.

51 Cf. Quod Deus sit immutabilis 32.

52 Il riferimento testuale è, in questo caso, Genesi VI 7.

53 Quod Deus sit immutabilis 73, trad. cit.

54 De Providentia I 15 ; 19 ; 36 ; 22 ; 23 ; etc.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesca Calabi, « Dio e l’ordine del mondo in Filone di Alessandria », Études platoniciennes, 5 | 2008, 23-39.

Référence électronique

Francesca Calabi, « Dio e l’ordine del mondo in Filone di Alessandria », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 28 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/839 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.839

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Francesca Calabi

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