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Dossier : Le divin dans la tradition platonicienne

Philosophie et religion dans la pensée de Plutarque

Quelques réflexions autour des emplois du mot πίστις
Françoise Frazier
p. 41-61

Texte intégral

  • 1 Voir H. Dörrie, « Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit », in R. B. Palmer & R. Hamerto (...)
  • 2 Décrit par J. Opsomer, « Divination and Academic « Scepticism» according to Plutarque », in L. Van (...)
  • 3 P. L. Donini, « Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo P (...)
  • 4 P. L. Donini, « Socrate “pitagorico” e medioplatonico », Elenchos 24, 2003, pp. 333-359. Pour un ét (...)
  • 5 J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Leuven, 1998, pp. 213- (...)

1Cet article, qui est celui d’une helléniste, aborde par le biais d’une étude de vocabulaire, les emplois de πίστις - que je m’abstiendrai pour l’instant de traduire -, la question délicate des rapports de la philosophie et de la religion dans la pensée de Plutarque. C’est le plus grand spécialiste français de Plutarque, philologue avant tout, mais aussi éminent historien de la philosophie, D. Babut, qui a attiré l’attention sur une possible évolution du sens de ce mot. Sa réflexion se situait dans le cadre d’un débat d’histoire de la philosophie qu’il faut rappeler brièvement en préambule. Jusqu’aux années 1980, l’opinion prévalente voulait que la tradition sceptique n’ait pas eu de part dans le médioplatonisme, et cela valait aussi naturellement pour Plutarque1. Mais, dans le sillage du réexamen général du scepticisme entamé dans les années 702, cette vision s’est modifiée. P. L. Donini a étudié d’abord l’apport du scepticisme et l’intégration d’éléments aristotéliciens dans le platonisme de Plutarque3, avant de regarder de plus près les grands courants interprétatifs du platonisme, scepticisme académique et pythagorisme4. S’attachant aussi à ces « tendances académiques du médioplatonisme5 », J. Opsomer a particulièrement examiné la Question Platonicienne 1 et le traité du Premier Froid, où l’on trouve en conclusion la profession de scepticisme la plus affirmée :

  • 6 De primo frig. 955 C : Ταῦτ ̓ ὦ Φαβωρῖνε, ὑφ ̓ ἑτέρων παράβαλλε· κἂν μήτε λείπηται τῇ πιθανότητι μή (...)

Ces arguments, compare-les, Favorinus, à ceux qui ont été formulés par d’autres. Et s’ils ne le cèdent ni ne l’emportent nettement en probabilité, envoie alors promener les opinions en considérant comme plus philosophique de suspendre son assentiment dans les matières incertaines6.

  • 7 Voir le traité (perdu) n° 63 du Catalogue de Lamprias, Que l’Académie issue de Platon est une (Περὶ (...)
  • 8 Cette idée a été soutenue d’abord par R. Flacelière, éditeur des Dialogues Pythiques (cf. Sagesse d (...)

2Le scepticisme académique est donc reconnu désormais comme une des composantes de la pensée de Plutarque, mais on sait aussi que le dogmatisme ne lui était pas étranger –le meilleur témoignage en est donné par le long discours final d’Ammonios dans l’Epsilon de Delphes. Il s’agit dès lors de concilier scepticisme et dogmatisme chez un philosophe qui, dans sa vision de l’histoire du platonisme comme dans son analyse des textes platoniciens, a toujours été soucieux de cohérence et d’unité7. Chercher la solution en soutenant que cet enseignement n’engagerait que son maître Ammonios n’est pas plus convaincant que d’arguer de la date tardive du Premier Froid pour faire évoluer Plutarque vers plus de scepticisme. Cette évolution sceptique contredirait d’ailleurs une autre opinion dominante, tenante d’un processus inverse - pour autant qu’on puisse s’appuyer sur une chronologie probable, mais non pas sûre - qui amènerait Plutarque à donner le pas à la « foi » sur la raison8. Car, pour achever de compliquer les choses, si le discours métaphysique d’Ammonios est dogmatique, l’intervention de Plutarque dans les Délais de la justice divine s’ouvre par un rappel prudent où il invoque l’Académie :

  • 9 De sera 549 E-F : Πρῶτον οὖν ὥσπερ ἀφ᾿ ἑστίας ἀρχόμενοι πατρῴας τῆς πρὸς τὸ θεῖον εὐλαβείας τῶν ἐν (...)

Ainsi donc, nous prendrons pour point de départ ce qui est pour ainsi dire le foyer de nos pères, cette circonspection face au divin des philosophes de l’Académie, et nous nous garderons pieusement de dire quoi que ce soit sur ces matières comme des gens qui savent ; car c’est faire pire que parler musique quand on n’a pas de compétence musicale ou stratégie quand on n’a pas d’expérience militaire que de scruter ce qui concerne dieux et démons, quand on n’est qu’un homme : c’est ressembler aux incompétents qui tentent de s’assimiler la science des spécialistes à coup d’opinions et d’hypothèses vraisemblables9.

  • 10 J. Opsomer (art. cit. n. 2, p. 183) souligne au contraire que l’eulabeia est aux yeux de Plutarque (...)
  • 11 Au texte du De primo frig., on peut ajouter De facie 920 B-C, cité infra n. 15. Cette opinion est p (...)
  • 12 Voir P. L. Donini, « I Fondamenti della Fisica e la teoria delle cause in Plutarco », in I. Gallo ( (...)
  • 13 ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια. Il faut toutefois préciser que Plutarque ne c (...)
  • 14 D. Babut, « Du scepticisme au dépassement de la raison : Philosophie et foi religieuse chez Plutarq (...)
  • 15 De facie 920 B-C : οὕτως ἀναγκαῖον ἐν δυσθεωρήτοις καὶ ἀπόροις σκέψεσιν, ὅταν οἱ κοινοὶ καὶ ἔνδοξοι (...)

3Renonçant prudemment à postuler une évolution hautement hypothétique, P. L. Donini refuse aussi d’assimiler cette eulabeia en matière religieuse au scepticisme de l’Académie10 et limite celui-ci aux « questions obscures » de la physique11. Pour soutenir son interprétation, le savant italien met l’accent sur la distinction constamment opérée par Plutarque entre causes matérielles et causes finales12, qu’il rapporte au texte, fondamental à ses yeux, du Timée (29 c2-d2), où Platon associe aux deux ordres de réalités deux modes de connaissance : ce que l’Être est au devenir, la vérité l’est à la pistis13 - et la présence du mot qui est l’objet principal de la présente étude renforce pour nous l’intérêt de ce passage. Estimant cette explication insuffisante, D. Babut, au terme d’une longue analyse destinée à montrer l’importance du scepticisme chez Plutarque dans tous les domaines et à toutes les époques de sa vie, propose, dans les deux dernières pages de son étude, une autre interprétation14. Il s’appuie d’abord sur le début du Sur le visage qui est dans la lune. Plutarque y invite à « essayer des logoi plus insolites, sans les mépriser, à se laisser tout bonnement enchanter par les vieilles traditions et à user de tous les moyens pour mettre au jour la vérité, quand les logoi communs, reçus et habituels sont dépourvus de valeur persuasive15 », ce que D. Babut interprète ainsi :

Autrement dit, l’impasse à laquelle aboutit la philosophie justifie, aux yeux de Plutarque, son dépassement, et le scepticisme de la Nouvelle Académie auquel il donne son adhésion le conduit à séparer du domaine de la connaissance rationnelle celui de la croyance religieuse et à en affirmer l’autonomie.

  • 16 D. Babut (p. 578) le présente comme « un passage qui appartient au début, malheureusement mutilé, d (...)
  • 17 945 E : ὑμῖν δ’ ὦ Λαμπρία, χρῆσθαι τῷ λόγῳ πάρεστιν ᾗ βούλεσθε.
  • 18 438 D6-9 : « Voilà des problèmes, dis-je, dont je nous invite, vous et moi, à reprendre souvent l’e (...)

4Or, comme le début de ce dialogue est mutilé, il est impossible de déterminer exactement de quoi il est question, et cette incertitude rend toutes les hypothèses possibles, mais invérifiables : il se peut que la déclaration ait une portée générale, comme le suggère D. Babut16, mais elle peut tout aussi bien être étroitement liée au contexte que nous avons perdu. En outre, s’il y est déjà question du mythe que racontera Sylla, il est notable que, à cette histoire qu’il tient d’un étranger, qui disait lui-même la tenir des serviteurs de Kronos, il donnera une conclusion des plus dubitatives : « Faites-en, Lamprias, ce que vous en voulez17 », qui n’est pas sans rappeler le « scepticisme » de la fin de la Disparition des oracles18 et qui reste peut-être même en deçà de la vraisemblance du mythe dont le Timée invite à se contenter.

  • 19 J’avais laissé provisoirement de côté cette question dans ma première approche de la « religion » — (...)

5Prudemment, D. Babut ne retient d’abord du passage que « l’idée de relayer l’explication rationnelle, quand elle se révèle déficiente ou inaccessible par le recours à des mythes d’inspiration religieuse », idée dont il souligne la parfaite continuité avec « la distinction classique dans l’école platonicienne entre savoir humain et savoir divin » (p. 579). Mais, s’avançant un peu plus, il discerne dans un second temps, derrière cette continuité, « l’idée d’une séparation des domaines de la croyance religieuse et de la philosophie, avec pour corollaire l’autonomie de la première par rapport à la seconde » (ibid.) et estime que Plutarque aurait ainsi été amené « à élaborer un concept nouveau, celui de foi (πίστις), qui prend un sens entièrement différent de celui qu’il avait jusque là » (p. 580). Cette interprétation serait corroborée par un « texte fameux du dialogue Sur l’amour » (756 B2-7). C’est à partir de ce texte que je voudrais reprendre systématiquement l’examen des emplois de πίστις pour m’interroger sur la validité et le sens d’un concept de « foi » religieuse chez Plutarque19 avant de m’attacher aux rapports qui s’établissent entre la philosophie et la tradition, et, plus précisément —et modestement—, d’essayer d’inventorier les éléments dont nous disposons pour déterminer la part du philosophique et du religieux et la prééminence éventuelle de l’un sur l’autre.

La notion de πίστις : un concept nouveau de « foi » ?

  • 20 C’est cependant la solution que H. Görgemanns a choisie pour philia dans sa récente traduction du S (...)
  • 21 Ainsi, lorsque j’ai préparé mon intervention à Göttingen, je me suis aperçue, voulant évoquer un ce (...)
  • 22 Alc. Maj. 124 c : ᾧ καὶ πιστεύων λέγω ὅτι ἡ ἐπιφάνεια δι᾿ οὐδενὸς ἄλλου σοι ἔσται ἢ δι᾿ ἐμοῦ.
  • 23 On retrouve ce sens dans le De sera 560 D, où Apollon, dit Plutarque, n’exigerait pas que l’on rend (...)
  • 24 D. Babut , art. cit. n. 14, p. 580, n. 169.

6La « suspension » de traduction sur laquelle s’est ouverte cette étude n’est pas pur effet de mimétisme avec son sujet. Elle est l’occasion d’attirer l’attention sur les malentendus que peuvent susciter les traductions et sur la nécessité de trouver un moyen terme entre la tentation, très forte chez les historiens et parfois présente aussi chez les philosophes, de se borner à translittérer —ce qui peut être une solution de facilité — et la volonté non moins affirmée des philologues et hellénistes de traduire — ce qui est parfois une exigence de professeur de langue plus que de chercheur, lorsqu’il n’y a pas de véritable équivalent français. S’il est à l’évidence délicat de simplement translittérer lorsqu’on propose un texte complet à des non hellénistes20, la nécessité de traduire ne doit pas pour autant masquer les insuffisances d’une traduction et faire oublier que les langues ne procèdent pas au même découpage sémantique et conceptuel, qu’un mot français ne recouvre pas nécessairement tout ce que contient le mot grec et qu’il peut aussi, à l’inverse, lui ajouter des connotations qu’il n’a pas. Or il paraît difficile, lorsqu’on est dans un contexte religieux, de ne pas être tenté de donner au mot « foi » une résonance judéo-chrétienne21. Et même lorsque le contexte ne permet pas de prêter à confusion, à tout le moins la traduction semble-t-elle pécher par anachronisme. Ainsi, dans l’Alcibiade Majeur, on peut regretter que M. Croiset ait traduit (dans la CUF) « C’est un Dieu, Alcibiade, celui qui ne me permettait pas jusqu’à ce jour de m’entretenir avec toi. La foi que j’ai en lui est ce qui me fait dire que c’est par moi seulement qu’il se révèlera à toi ». Le groupe nominal qui est devenu le sujet de la phrase française correspond à un participe causal apposé en grec « auquel me fiant22 ». Sans doute le français n’ignore-t-il pas cet emploi de « foi » pour signifier la simple confiance, la conviction que le dieu est véridique23, mais en rapport avec un dieu, il est ambigu. De même les occurrences platoniciennes, qui, selon D. Babut, « préfigurent déjà, en quelque façon, l’usage qui sera fait ultérieurement du mot24 » méritent d’être reconsidérées, pour bien établir les limites de cette « préfiguration » et la latitude qui était offerte à une réinterprétation religieuse de ces emplois.

  • 25 Gorg. 524 a10 : : Ταῦτ ̓ἔστιν, ὦ Καλλίκλεις, ἃ ἐγὼ ἀκηκοὼς πιστεύω ἀληθῆ εἶναι.
  • 26 Voir le commentaire de M. Dixsaut, Le naturel philosophe, 3e éd., Paris, 2001, pp. 157-186 et ma ra (...)
  • 27 On trouve πέπεισμαι en 108 c8, e1 et 3, 109 a6.
  • 28 Cf. D.E.L.G., sv πείθομαι —πίστις se décompose en * πιθ- τις ; notre « persuasion » de même désigne (...)

7Le savant cite deux passages du Gorgias et un des Lois. Le premier constitue le début du commentaire du mythe, dans lequel, il faut le rappeler, Socrate a affirmé d’emblée voir pour sa part un logos, là où Calliclès ne verrait sans doute qu’un mythos (523 a1-3). Il ponctue sa description d’un « Voilà ce que, moi, j’ai entendu raconter et que je crois vrai25 ». Cette conviction ne me semble pas aller dans un sens particulièrement religieux : elle se rapproche plutôt de la doxa des philosophes qui s’exprime dans le Phédon, conviction profonde de vérités qui ne sont pas entièrement démontrables, mais qui s’accordent parfaitement aux affinités de l’âme avec l’intelligible26. On trouve d’ailleurs dans le Phédon une insistance comparable sur les convictions de Socrate, et le mythe est cette fois scandé par le retour du parfait « être persuadé27 », équivalent verbal du substantif pistis, qui marque de même l’action de persuader, d’où le résultat de cette action28.

8Plus délicat est l’autre passage du Gorgias cité par D. Babut, où Platon utilise les images pythagoriciennes et interprète le crible troué comme la représentation de l’âme des insensés « incapable de rien retenir à cause de l’apistia et de l’oubli » (493 c3). L’interprétation de l’antonyme de pistis n’est pas des plus simples. Certes, chez les Pythagoriciens, le mot désigne l’incrédulité dans la parole de Pythagore, qui serait une forme de foi, et c’est peut-être ce que pensait la « source » à laquelle se réfère Platon, mais dans le contexte, il n’est pas impossible que le philosophe en ait quelque peu gauchi le sens –qui, en tout état de cause, ne serait pas sien.

  • 29 A. Croiset dans la CUF a rendu par « aveuglement », mot dont je ne vois guère le rapport avec ἀπιστ (...)
  • 30 Nouvelle infériorité de la traduction, il est difficile de trouver en français deux mots de la même (...)
  • 31 Pour ma part, j’inclinerais à traduire δι ̓ ἀπιστίαν τε καὶ λήθην par « à cause de son manque de co (...)
  • 32 Comme il le sera aussi avec certains emplois d’Atticus qui seront examinés infra. La labilité de ce (...)

9E. R. Dodds propose ainsi de rendre apistia par unreliability et M. Canto, après avoir pour sa part traduit le terme par « absence de foi29 », rappelle en note (n. 139, GF) l’interprétation du savant anglais, qu’elle traduit par « le manque de sérieux ou l’impuissance à être convaincu ». De fait, Platon a insisté un peu plus haut sur l’idée que la partie passionnelle de l’âme est aussi la partie influençable, qui se laisse facilement persuader dans un sens et dans l’autre. Cette tendance, encore désignée par des mots formés sur la même racine, τὸ πιθανόν τε καὶ πειστικόν (la crédulité et la facilité à se laisser convaincre30), explique que, par un jeu phonétique, « un homme plein d’esprit ait appelé l’âme pithos, tonneau » (493 a). Dans cette ligne, l’incapacité à rien retenir figurée par le crible troué pourrait recouvrir une double impuissance : l’insensé ne peut se tenir à une conviction, ou même en concevoir une qui soit véritable et forte, il ne peut non plus rien mémoriser31. Toute pythagoricienne qu’est l’image, son emploi dans ce contexte nous met assez loin d’une quelconque foi : c’est plutôt le rapport avec le sensible et ses incertitudes qui paraissent en jeu32.

  • 33 Voir A. Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, 2005 (...)
  • 34 Lois XII 966 d : ρα οὖν ἴσμεν ὅτι δύ᾿ ἐστὸν τὼ περὶ θεῶν ἄγοντε εἰς πίστιν ὅσα διήλθομεν ἐν τοῖς π (...)
  • 35 XII 967 b sqq. ; c’est précisément l’erreur des physiciens dans le Phédon 96 a sqq.

10Le troisième passage en revanche ramène à un contexte religieux, puisqu’il se situe dans les derniers livres des Lois ; mais, de ce fait, il montre encore mieux, me semble-t-il, l’écart avec notre concept de « foi ». Qu’il s’agisse du préambule, particulièrement long, du livre X ou des autres, l’effort de persuasion est de toute façon toujours au cœur du développement et son résultat n’est autre que la pistis33. Ainsi lorsqu’il rappelle les résultats auxquels il est parvenu, Platon reprend par une question rhétorique : « Ne savons-nous pas qu’il y a deux éléments touchant les dieux qui conduisent à la croyance, éléments que nous avons exposés antérieurement34 ? ». Il s’agit de la priorité et divinité de l’âme d’une part, de l’ordre du cosmos d’autre part, et la valeur religieuse particulière que prendrait la conviction dont parle Platon ressort d’autant moins qu’il enchaîne sur une critique philosophique de ceux qui inversent les rapports entre corps et âme et méconnaissent la priorité de celle-ci35.

  • 36 D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, pp. 515-516, n. 5.
  • 37 Parmi les points de contact évidents, on peut comparer, par ex., Atticus, 3, 26-30 : « Celui qui ré (...)
  • 38 Dans trois cas on a l’expression πίστιν λαβεῖν ou παρέχειν, dans le sens, tout à fait banal, de pre (...)
  • 39 Ce que reconnaît implicitement E. des Places dans la notice de son édition (CUF, 1977, p. 29) : aya (...)
  • 40 3, 91-92 : αὐτῶν ἀφεῖλε τὴν πρὸς ἡμᾶς ἐνέργειαν ἐξ ἦς μόνης τὸ εἶναι τοὺς θεοὺς ἔμελλε τὴν δικαίαν (...)
  • 41 3, 93-94 : ἀποστήσας καὶ παραδοὺς ὄψει μόνῃ τὴν πίστιν.
  • 42 Comme on le verra chez Plutarque, le mot πίστις ne se suffit pas à lui seul et est précisé par un a (...)
  • 43 On trouve encore l’antonyme ἀπιστία en 3, 51 : Οὐ γὰρ οὕτως ἡ περὶ τὴν ἡδονὴν σπουδὴ ὡς ἡ πρὸς τὸ θ (...)
  • 44 On trouve le pluriel, dans une attaque d’Épictète contre les Académiciens (II 20, 26) : Lycurgue n’ (...)

11Dans quelle mesure les choses changent-elles dans le médioplatonisme ? Dans sa thèse déjà, bien des années avant l’article où il lie l’hypothèse d’un « dépassement de la raison » à l’existence d’un nouveau concept de « foi », D. Babut rappelait l’intervention de P. Henry lors des cinquièmes Entretiens sur l’Antiquité classique (Vandœuvres-Genève, 1960). Celui-ci avait signalé « le retour fréquent … du mot πίστις … tout à fait remarquable » chez Atticus et D. Babut ajoutait à ces remarques, incomplètes à son sens, que « ces traits se trouvent déjà chez Plutarque, prédécesseur d’Atticus36 », rejetant l’opposition établie à la même occasion par V. Cilento entre « la « coloration éthico-religieuse» de la πίστις chez Atticus (et le) rationalisme de Plutarque et Albinus ». Sans doute le « sentiment religieux et moral extrêmement puissant » que P. Henry voyait chez Atticus anime-t-il tout autant Plutarque et l’opposition ne tient pas37. Néanmoins, les emplois nombreux et « remarquables » de πίστις chez Atticus se révèlent à l’examen ne pas dépasser cinq occurrences38 et un seul passage concerne les dieux39. Critiquant Épicure, Atticus lui reproche d’avoir enlevé aux dieux, en les reléguant dans les intermondes, « toute action sur nous, seule à même de donner à l’existence des dieux la juste croyance40 » et poursuit en affirmant qu’Aristote ne fait guère mieux « quand il éloigne les dieux et confie la croyance à la seule vue41. » La « juste pistis42 » implique peut-être un certain sentiment religieux, mais il est déjà plus douteux qu’il en soit de même à propos d’Aristote : rien n’indique explicitement que l’expression aille très au-delà de la simple conviction qu’il existe des dieux43. Dans ces deux occurrences, le caractère religieux, me semble-t-il, vient davantage du sujet traité —la mise en doute de la Providence— que du vocabulaire employé et rien ne prouve qu’on soit en présence d’un concept spécifique de « foi ». De façon significative, le passage où se trouve exprimé ce qui ressemblerait le plus à une « foi » n’utilise justement pas le mot πίστις, mais un autre dérivé de πείθω, fort rare au demeurant, πεῖσμα44 :

  • 45 5, 2 : ὄντος δͅ ἔτι μεγίστου καὶ κυριωτάτου τῶν εἰς εὐδαιμονίαν συντελούντων τοῦ περὶ τῆς προνοίας (...)

Comme le plus important et le principal des moyens d’arriver au bonheur est encore la foi en la Providence, qui règle le mieux la vie humaine (…), Platon rattache tout à Dieu et fait tout dépendre de lui45.

12On retrouve toujours les mêmes éléments : la référence à Platon, la mise en avant des dieux, à travers leur pronoia, providence qui est aussi sollicitude, et le retentissement éthique de cette conviction, facteur essentiel de rectitude morale et donc de bonheur, mais là encore rien qui puisse confirmer l’émergence d’un concept de pistis, puisque ce n’est pas même ce mot que choisit Atticus —et que celui qu’il emploie accuse la relation avec la conviction, peithô, plutôt qu’avec la confiance qu’implique pistis.

  • 46 D. Babut, op. cit. (supra n. 36), p. 516, n. 5 : il cite ainsi K. Kerenyi, La religion antique, Gen (...)
  • 47 Et l’espérance chez lui a aussi déjà une valeur spirituelle comparable à celle de la vertu théologa (...)
  • 48 The Greek Philosophical Vocabulary, London, 1990, p. 135, sv. Pistis. L’article dégage un sens géné (...)

13Ainsi il semble que doivent être nuancées les critiques émises par D. Babut contre ceux qui ont soutenu que « πίστις ne devient un concept religieux fondamental qu’avec le christianisme, et que pour la religion grecque le mot ne peut désigner que la confiance en la réalité du monde46 ». Elles ont leur part de vérité : « réalité du monde » est sans doute trop restrictif, ou plutôt ne souligne pas assez le rôle de la divinité par rapport à ce monde, l’importance de sa providence, qui est aussi sollicitude. De même il vaudrait mieux parler de judéo-christianisme, car la foi en Dieu, qui est abandon à la toute-puissance et à la bonté de la divinité, se trouve déjà chez Philon47. Est-ce suffisant pour en inférer l’existence d’un concept de « foi » et la prise par πίστις d’un sens philosophique différent de ceux que relève J. O. Urmson dans son dictionnaire et qu’on peut trouver chez Platon48 - « foi », au sens de « confiance » ou de « loyauté », appartenant au vocabulaire courant et non spécifiquement à la langue philosophique ?

14Si, sur ces bases, on réexamine les emplois que Plutarque fait du mot, on trouve trois textes majeurs, qui sont tous trois des textes polémiques —comme ceux d’Atticus— blâmant la mise en cause de la divinité et lui opposant, non pas la pistis seule, mais la pistis ancestrale. Dans le texte de l’Érotikos, Pemptidès vient de demander ce qu’avaient à l’esprit les premiers qui, au lieu de lutter contre la passion amoureuse, l’ont divinisée. Plutarque rétorque aussitôt :

  • 49 Amat. 756 B1-7 : Μεγάλου μοι δοκεῖς ἅπτεσθαι᾿ εἶπεν ᾿καὶ παραβόλου πράγματος, ὦ Πεμπτίδη, μᾶλλον δͅ (...)

Tu touches là, à mon avis, une question grave et dangereuse, Pemptidès, ou plutôt tu ébranles les inébranlables fondements de notre conception des dieux si tu réclames à propos de chacun d’eux discussion (logos) et démonstration. La croyance ancestrale de nos pères suffit et l’on ne saurait trouver ni énoncer preuve plus évidente, Dût l’esprit le plus subtil faire quelque savante trouvaille49.

15Dans les Oracles de la Pythie, c’est le Stoïcien Sérapion qui définit le cadre dans lequel on peut réfléchir aux raisons pour lesquelles la Pythie ne parle plus en vers, sans que ce prétendu déclin mette en cause la divinité :

  • 50 De Pyth. or. 402 E : Δεῖ γὰρ μὴ μάχεσθαι πρὸς τὸν θεὸν μηδ᾿ ἀναιρεῖν μετὰ τῆς μαντικῆς ἅμα τὴν πρόν (...)

Il ne faut pas s’en prendre au dieu ni proscrire, en même temps que l’oracle, sa prescience et sa divinité, mais il convient de rechercher la solution des contradictions apparentes et ne pas abandonner les pieuses croyances de nos pères50.

16Enfin, dans le traité anti-épicurien, De l’impossibilité de vivre agréablement en suivant Épicure, Plutarque critique en ces termes les conséquences religieuses de l’épicurisme et de la recherche de l’ataraxie :

  • 51 Non posse 1101 C : Βέλτιον γὰρ ἐνυπάρχειν τι καὶ συγκεκρᾶσθαι τῇ περὶ θεῶν δόξῃ κοινὸν αἰδοῦς καὶ φ (...)

Il vaut mieux qu’il y ait dans notre conception des dieux, mêlé à elle, un sentiment associant révérence et crainte plutôt que, en cherchant à y échapper, on ne se laisse ni espoir ni joie ni assurance dans la prospérité ni en cas de malheur, de refuge auprès de la divinité. Il faut sans doute débarrasser notre conception des dieux de la superstition comme on enlève la chassie de l’œil, mais, si ce n’est pas possible, il ne faut pas énucléer en même temps et rendre inopérante la croyance que la plupart ont au sujet des dieux51.

  • 52 Dans le Sur Isis (cité infra n. 71), c’est contre la superstition au contraire qu’il mettra en gard (...)

17Dans les trois textes, c’est l’athéisme qui menace et qui, de ce fait, prend le pas sur l’autre extrême dénoncé par Plutarque dès sa jeunesse, la superstition. On ne peut le soupçonner a priori de verser lui-même dans ce travers en devenant de plus en plus religieux, voire « fidéiste » : simplement, il adapte son attaque à l’adversaire52. Le texte de l’Érotikos est ainsi dirigé contre les esprits forts qui feraient un usage indiscret et impie de la raison pour détruire la croyance aux dieux. La référence aux Bacchantes n’y est pas seulement la citation d’un homme cultivé. Il y a entre les deux textes une remarquable concordance, qui éclate si l’on reprend l’ensemble des quatre vers prononcés par le devin Tirésias :

  • 53 Bacc. 200-203 : Οὐδ᾿ ἐνσοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν ⁄ Πατρίους παραδοχὰς ἃς θ᾿ ὁμήλικας χρόνῳ ⁄ κεκτή (...)

Et nous ne nous livrons pas non plus à de savantes recherches sur la divinité,
Concernant les traditions ancestrales, que, de tout temps,
Nous possédons : aucun logos ne les renversera,
Dût l’esprit le plus subtil faire quelque savante trouvaille53.

  • 54 Sur les réserves qu’inspire la figure d’Épicurien qu’on a voulu donner à Pemptidès, voir la notice (...)

18Le texte d’Euripide est encadré par la dénonciation d’un excès de sophia, qui ne peut qu’évoquer la figure des sophistes, tout comme Plutarque, un peu plus loin, invite à ne pas « soumettre tous les autels à une mise à l’épreuve digne de sophistes » (σοφιστικὴν πεῖραν, 756 D) — et non de philosophes. En outre, cette reprise de l’avertissement adressé à Penthée évoque discrètement la figure de celui qui combat contre les dieux, rôle que ne voudrait certainement pas tenir Pemptidès et que, pour de probables raisons de courtoisie, Plutarque laisse ici à l’état de suggestion54. La chose devient en revanche explicite dans le deuxième texte, où Sérapion l’insère dans un précepte général : il ne faut pas theomachein, et lui aussi proclame l’attachement à la patrios pistis.

  • 55 C’est d’ailleurs d’abord, me semble-t-il, parce que le mot « croyance » est déjà utilisé pour doxa (...)

19Non seulement, dans les trois textes, la pistis est qualifiée, par l’adjectif patrios ou par une relative déterminative, ce qui la place sur un autre plan que logos, entendu comme « raison », laquelle n’a pas à être qualifiée, mais encore elle est le plus souvent associée à la doxa peri theôn55. Par rapport à doxa, pistis ajoute une idée de conviction, mais l’on n’y discerne rien de l’adhésion surnaturelle de la foi religieuse. L’accent semble plutôt être mis sur l’ancrage dans la tradition : ce que suggère l’adjectif patrios est confirmé par l’association récurrente de la patrios pistis avec les usages, nomos ou nenomismena. À nouveau, quatre textes peuvent être invoqués à l’appui de cette interprétation, dont le premier n’est autre que la suite du passage déjà cité de l’Érotikos :

  • 56 Amat. 756 B8-11 : ἀλλ᾿ ἕδρα τις αὕτη καὶ βάσις ὑφεστῶσα κοινὴ πρὸς εὐσέβειαν, ἐὰν ἐφͅ ἑνὸς ταράττητ (...)

Elle (scil. la patrios pistis) est comme une base, comme un fondement commun qui soutient la piété ; attaquer et ébranler sur un seul point son ancrage dans la tradition, c’est la rendre tout entière croulante et suspecte56.

20Les objections que fait Ammonios, le maître de Plutarque, à la théorie physique du pneuma par laquelle Lamprias a proposé d’expliquer le fonctionnement de l’oracle, reprennent le même thème en insistant sur la tradition. Lamprias risque de mettre en danger la divinité et son culte :

  • 57 De def. orac. 435 C : καίτοι θεῷ μὲν ἢ δαίμονι αἰτίαν τὴν πλείστην ἀνατιθέντας εἰκός ἐστι ταῦτα ποι (...)

Or il est raisonnable d’agir ainsi et de respecter l’usage si l’on reconnaît un dieu ou un démon pour principal auteur de la divination, mais non pas du tout si tout se passe comme tu le dis57.

21À quoi le frère de Plutarque répond en se déclarant bouleversé :

  • 58 De def. orac. 435 E : εἰ ἐν τοσούτοις καὶ τηλικούτοις οὖσιν ὑμῖν δοκῶ παρͅ ἡλικίαν τῷ πιθανῷ τοῦ λό (...)

à la pensée que dans une compagnie aussi nombreuse et aussi distinguée que la vôtre je puis sembler, à mon âge, m’être paré du pouvoir persuasif du discours (logos) pour détruire et ébranler les coutumes vraies et saintes à propos du divin58.

22On retrouve le même usage dévoyé du logos contre la piété, et le même danger d’ébranler l’édifice religieux. C’est encore ce reproche que fait Plutarque aux Stoïciens à propos des notions qui concernent les dieux. Alors qu’ils devraient, prudemment, laisser chacun garder en l’état ce qui est établi par le nomos,

  • 59 De comm. not. 1074 E10-F1 : οἱ δͅ ὥσπερ ἀφͅ ἑστίας ἀρξάμενοι τὰ καθεστῶτα κινεῖν καὶ πάτρια τῆς περ (...)

eux, c’est en commençant en quelque sorte par le foyer lui-même qu’ils s’en prennent aux institutions et coutumes ancestrales, en ne laissant subsister dans son intégrité et sans adultération aucune notion, pour ainsi dire, de notre conception des dieux59.

23Enfin, dernière critique, celle de l’évhémérisme, à laquelle Plutarque se livre dans le Sur Isis. Théomachie et ébranlement de la croyance s’y retrouvent intimement mêlés :

  • 60 De Iside 359 E10-360 A1 : ὀ̓κνῶ δέ, μὴ τοῦτ᾿ ᾖ τὰ ἀκίνητα κινεῖν καὶ ᾿πολεμεῖν οὐ τῷ πολλῷ χρόνῳ᾿ κ (...)

J’ai peur que ce ne soit là ébranler l’inébranlable et « partir en guerre », non seulement « contre la longue suite des temps », comme dit Simonide, mais aussi « contre une multitude de peuples » et de nations, pénétrés de religieux respect pour ces dieux. Car cela revient à peu près à faire descendre de si grands noms du ciel sur la terre, à bannir et détruire une révérence et une croyance inculquées à presque tous les hommes dès leur naissance60

  • 61 Lois X 887 c sqq : Force est de ressentir irritation et haine envers ceux qui nous ont imposé et no (...)
  • 62 De Iside 360 A6-7 : τοὺς νενομισμένους θεοὺς πάντας ὁμαλῶς διαγράφων. Le même verbe διαγράφειν, ass (...)

24Le participe qui qualifie ici pistis rappelle la description que Platon donne, au livre X des Lois, des jeunes gens qui auraient dû se laisser convaincre par tous les éléments religieux, récits et cérémonies, dont ils ont été entourés dès leur jeunesse61, tandis que la vénération, la timè à laquelle est associée la croyance, tire aussi l’ensemble de l’expression vers un sens plus concret, appelée qu’elle est à se matérialiser dans les honneurs du culte. Ce lien est confirmé quelques lignes plus bas, lorsque pèse la menace de voir « effacer tous les dieux de la tradition62 ».

  • 63 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la G (...)
  • 64 D. Babut, La religion des philosophes grecs, Paris, 1974, p. 205.

25Tous ces passages concordent ainsi pour donner à la patrios pistis une valeur plus objective que subjective. Elle désigne les croyances reçues, liées aux nenomismena, et qui doivent à leur caractère ancestral leur force de persuasion. Si l’emploi du mot pistis souligne davantage cet élément de conviction que doxa, il ne transforme pas cette donnée de base de la vie religieuse antique en effusion du cœur opposée à la raison. On n’est pas si loin de la définition que J. Rudhardt a pu donner de la piété (eusebeia) « classique », très proche de le justice, et qui suppose « l’observance des traditions ancestrales, le respect du νόμος63 », ni du conservatisme religieux que D. Babut lui-même a mis au jour dans son étude de la religion des philosophes, qui associe au « maintien des formes extérieures du culte et de la piété traditionnels » « leur transformation intérieure, dans le sens d’une moralisation et d’une spiritualisation64. » Rien dans les textes ne permet de corroborer une conceptualisation de la notion de pistis en soi, et l’on n’a pas vraiment une antinomie entre foi et raison, mais une bonne attitude à trouver face à la tradition. Il paraît donc à propos de reprendre le problème de l’articulation du philosophique et du religieux en renonçant à y faire intervenir un concept de foi, mais en réfléchissant à l’intégration et à l’apport de la tradition.

Tradition et philosophie : une « prééminence du religieux » ?

  • 65 Éros n’a en fait guère de culte qu’à Thespies et ce n’est pas un hasard si Plutarque y a situé son (...)
  • 66 J’ai approfondi le parallèle dans ma contribution aux Mélanges Aguilar (supra, n. 19).
  • 67 Sauf à se poser, comme Plotin dans le Traité 50 (III, 5), la question de la compatibilité des diver (...)

26Se prononcer sur un « dépassement de la raison » et, par-delà, sur une « autonomie du religieux » est chose d’autant plus délicate que nos textes sur ce point sont relativement rares et sujets à interprétations différentes. Le plus explicite semble le passage de l’Érotikos où, devant les exigences de justification posées par un logos indûment vétilleux à ses yeux, Plutarque tranche : « la patrios pistis suffit ». Mais il faut, avant de tirer toute conclusion, bien en définir le contexte. On se trouve dans le préambule de la réponse à Pemptidès, où il s’agit de montrer la portée de la question et ses dangers : d’une certaine manière, en partant de la divinité d’Éros établie dans le culte et l’usage65, Plutarque procède un peu comme Platon dans le préambule du livre X des Lois66. Mais, à la différence de l’Athénien, il n’en fait pas la base d’une réflexion sur le divin. C’est qu’il ne s’adresse pas au philosophe responsable de la cité qui doit chercher « toute pistis » — au sens de « toute preuve » (966 c7) — sur la question. Son texte ne porte pas sur la nature des dieux, mais sur l’amour, une réalité vécue qui permet un certain contact avec le divin, sujet qui n’appelle pas de soi une démonstration en forme de l’existence des dieux et peut fort bien s’accommoder d’une certaine simplification. Il faut noter cependant que le développement ainsi entamé culmine, après maintes dérobades, sur un développement proprement platonicien exaltant le pouvoir spirituel, mystagogique, d’Éros. Là non plus il n’y a pas de discussion argumentée, mais un exposé, interprété à travers des images personnelles, comme celles de l’arc-en-ciel et de la réfraction, de la doctrine platonicienne. Faut-il s’étonner que Plutarque ne pense pas avoir à établir de nouveau ce que le maître a déjà établi ? La question qu’il traite ne soulève pas des problèmes philosophiques comparables à l’interprétation du Timée67. Ainsi, dans ce contexte, dire que « la patrios pistis suffit » signifie d’abord le refus de s’attarder sur un donné fondamental, l’existence des dieux : on s’en tiendra à la tradition et l’on discutera d’autres points. On peut douter que ces éléments suffisent pour conclure à une prééminence du religieux sur le philosophique.

  • 68 Poet 25, 61 b22-25 ; on a les mêmes mots, ὑπεναντία et λύσεις.
  • 69 Ainsi le recours à « l’enchantement » des vieilles traditions est aussi présenté dans le De facie c (...)

27L’intervention de Sérapion dans les Oracles paraît la marquer plus nettement. Encore faut-il relever que la perspective n’est pas exactement la même. Il ne s’agit pas de clore une discussion en s’en tenant au donné de la tradition, mais de « chercher la solution des contradictions apparentes » : la démarche est philosophique et l’on aurait exactement le même vocabulaire lorsque, par exemple, Aristote, dans la Poétique, passe en revue les critiques que l’on peut faire à une œuvre, et énumère, parmi les cinq chefs, les contradictions, avant de proposer de même des solutions68. On peut certes lire dans la déclaration de Sérapion — qui est stoïcien et non pas platonicien — une relégation de la philosophie au rang d’ancilla de la religion, mais on peut aussi considérer que, de même que les textes poétiques, la tradition ancestrale fournit ici un donné de base, une matière à la réflexion philosophique qui va s’attacher à la mettre en accord avec les exigences de la raison69. La définition donnée en ouverture du Sur Isis par Plutarque lui-même du véritable Isiaque semble aller dans ce sens :

  • 70 De Iside 352 C3-5 : ἀλλ᾿ ᾿Iσιακός ἐστιν ὡς ἀληθῶς ὁ τὰ δεικνύμενα καὶ δρώμενα περὶ τοὺς θεοὺς τούτο (...)

Le véritable Isiaque est celui qui, dans ce que l’on montre et accomplit pour ces dieux, lorsqu’il l’a reçu par la tradition, cherche par le logos et la philosophie la vérité incluse dans ce rituel70.

28Et, après avoir donné quelques exemples d’interprétation, il en tire la leçon à l’intention de la dédicataire du traité, Cléa, présidente (archèis) des Thyades de Delphes, fidèle aussi d’Isis, qui avait un temple à Tithorée :

  • 71 De Iside 355 C7-D1 : οὕτω δὴ τὰ περὶ θεῶν ἀκούσασα καὶ δεχομένη παρὰ τῶν ἐξηγουμένων τὸν μῦθον ὁσίω (...)

C’est en comprenant ainsi ce que l’on dit des dieux, en recevant le mythe de ceux qui en donnent une interprétation pieuse et philosophique et en accomplissant et observant toujours les rites traditionnels, tout en sachant que tu ne feras rien, ni sacrifice ni aucune action, qui agrée plus aux dieux qu’une juste conception à leur sujet, que tu pourras éviter un mal aussi grave que l’athéisme, la superstition71.

  • 72 Tandis que l’étude menée par D. Babut l’a conduit à supposer une prééminence du religieux sur le ph (...)

29À l’inverse de l’Érotikos, ce texte, qui ne sépare pas piété et philosophie, donne la prééminence à l’effort de connaissance des dieux sur la stricte observance des rites. Ce n’est derechef pas un nouveau changement d’avis de Plutarque, mais l’adoption d’une perspective différente. À travers l’interprétation des mythes et rites isiaques, il développe cette fois une réflexion sur le divin qu’il considérait déplacée dans l’Érotikos. Cette différence de perspective se marque aussi dans le changement du travers dénoncé, non plus l’athéisme, mais la superstition. Les deux textes me semblent ainsi complémentaires, évoquant deux modes de relations avec le divin, sa présence dans la vie pratique d’une part, l’effort pour le connaître d’autre part. Les deux sont importants et les tentatives pour les hiérarchiser peuvent aboutir à des résultats parfaitement opposés72, signe, je crois, de la difficulté de trouver un argument décisif, dans un sens ou dans l’autre.

  • 73 Amat. 764 D14-E4, où se marque fortement l’influence du Phédon (cf. F. Frazier, « « Platonisme et P (...)
  • 74 De E 393 D3, où Ammonios pense évidemment aux Stoïciens, qu’il veut éveiller de « leur rêve » pour (...)

30Cette importance des deux aspects peut être mise en relation avec la nature même de l’être humain, avec les deux orientations de l’âme, théorétique et pratique, avec aussi l’importance de la part de sensible et de passible en nous, que Plutarque reproche si véhémentement aux Stoïciens de méconnaître. Dans ce monde où nous vivons, le danger majeur est l’éloignement du divin, ce que montrent les déclarations variables faites par Plutarque sur l’assimilation d’Apollon et du soleil. Là encore, il faut d’abord bien délimiter ce qui varie : le fond de la pensée reste inchangé, Apollon n’est pas le soleil, la divinité est au-delà de ce monde, mais la valorisation ou dévalorisation de l’assimilation dépend des circonstances. Elle est à condamner sans réserve si, inversant la hiérarchie, elle nous enferme dans le sensible et nous détourne de la divinité et de l’intelligible73. Elle est une première étape, si l’on considère qu’elle reconnaît la beauté de la divinité en « mettant en rapport avec l’idée du divin l’objet qu’on honore et désire le plus », mais à condition de ne pas s’arrêter là et de « monter plus haut pour avoir de la divinité une vision réelle et contempler son essence »74. La beauté du monde, comme le spectacle des astres dans les Lois, nous donne une idée du divin, mais il faut se tourner vers lui et un mauvais usage de la raison peut à l’inverse nous en détourner. C’est ce que dit Plutarque à Pemptidès dans l’Érotikos, c’est ce que conclut aussi Théon dans le Sur les oracles de la Pythie, où l’éloignement du divin a pour corollaire l’outrecuidance de l’esprit humain :

  • 75 De Pyth. 409 D5-8 : κἂν τὴν αἰτίαν μὴ ἱκανῶς πύθωνται τῆς μεταβολῆς, ἀπίασι τοῦ θεοῦ καταγνόντες, ο (...)

[Les contempteurs de l’oracle], s’ils ne parviennent pas à connaître suffisamment la cause du changement, s’éloignent du dieu et le condamnent, au lieu de s’en prendre à nous et à eux-mêmes, comme incapables d’atteindre par le raisonnement la pensée du dieu75.

  • 76 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995, pp. 235-236.
  • 77 Sur cette notion, cf. G. Lieberg, A. N. R. W. I. 4, 1973, pp. 63-115.

31Dans cette perspective, la tradition, comme le voulait Platon dans le premier temps de son préambule au livre X, contribue à ancrer dans notre esprit l’idée de l’existence des dieux ; elle nous fournit en outre, comme le soleil, comme la beauté du monde, matière à exégèse qui nous aide à « monter plus haut ». Plutarque va-t-il jusqu’à penser, comme l’écrit P. Hadot pour les Néoplatoniciens, que « la tradition historique est la norme de la vérité ; vérité et tradition, raison et autorité s’identifient » et que les oracles ou les écrits d’hommes inspirés sont comme des révélations76 ? Il me semble que non et que ce processus d’intégration de la tradition n’est pas encore parvenu à son terme. Pour en juger, il faut regarder de plus près l’usage que fait Plutarque de la theologia tripertita77, c’est-à-dire, toujours suivant la description de P. Hadot, comment il « remonte(r) aux origines de la tradition ». Il n’y recourt que deux fois, dans l’Érotikos et dans le Sur Isis —nouveau trait commun entre ces deux œuvres, qui sont probablement proches dans le temps. Dans l’Érotikos, la référence se trouve en conclusion du développement qui s’était ouvert par le recours à la patrios pistis. Ce dernier mouvement, auquel R. Flacelière a donné le sous-titre suggestif d’ « Apothéose de l’Amour », commence par une théorie générale de l’origine des notions non sensibles, dont fait partie la doxa peri theôn :

  • 78 Amat. 763 B14-C5 : ἴσως μὲν γάρ, ὦ ἑταῖρε, καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων, ὅσα μὴ δι᾿ αἰσθήσεως ἡμῖν εἰς ἔνν (...)

Il est probable, mon ami, que tout ce qui n’est pas arrivé dans notre esprit par le truchement des sens doit d’avoir reçu originellement créance soit au mythe, soit à la loi, soit à la raison. Ainsi, ceux qui, dans la conception que nous avons des dieux, nous ont montré la voie et ont été nos maîtres ont été sans aucun doute les poètes, les législateurs et, en troisième lieu, les philosophes78.

32Malgré le caractère théorique de ce point de départ, il ne faut pas oublier qu’il se situe dans une péroraison, destinée donc à couronner l’exposé, ce qui réduit la part démonstrative et même amène Plutarque à faire un usage peu conventionnel de cette théologie. Alors que l’on invoque ou recherche ordinairement l’accord entre ces sources, singulièrement entre la poésie et les philosophes, comme le fera par exemple Maxime de Tyr, pour s’en tenir à quelqu’un d’assez proche chronologiquement de Plutarque, Plutarque s’empresse de faire état des dissensions qui, en bien des points, opposent ces trois types de maîtres afin de mettre en valeur le consensus exceptionnel que seul Éros a su provoquer. En outre, dans ce « trio » des poètes, législateurs et philosophes, les troisièmes tiennent une place quelque peu privilégiée ; venant en dernier, ils constituent comme l’aboutissement et le couronnement d’un processus historique, ce que confirmerait l’itinéraire prêté à Éros, « inscrit unanimement au nombre des dieux par l’élite des poètes, des législateurs et des philosophes » et qui « descend de l’Hélicon jusqu’à l’Académie » (763 F1). Non seulement, son lieu ultime est l’École, mais le cortège qui l’accompagne « avec de nombreux couples scellés par la communauté de la philia » et « portés par des ailes vers ce qu’il y a de plus divin » évoque irrésistiblement le Phèdre. Une nouvelle fois, si la tradition est un point de départ, la philosophie est le point d’arrivée. De même, dans le développement proprement platonicien qui va suivre à la demande de Soclaros — et qui, de nouveau, prend pour point de départ un prétendu accord entre mythologie égyptienne et platonisme, mais rejette très vite l’assimilation égyptienne au soleil pour ne plus développer que la conception platonicienne de l’amour—, Plutarque s’appuie sur des vers d’Alcée pour développer ses idées, platoniciennes, sur Éros, devenu fils d’Iris. Là encore le dernier mot est au philosophe, car celui qui peut déterminer les endroits, rares, où les poètes « touchent la vérité, soit par les seules forces de l’esprit et du raisonnement, soit avec l’aide divine » (765 D12-13), c’est bien lui.

  • 79 On peut noter que Cléombrote, de même, pour appuyer ce qui n’est présenté que comme une hypothèse d (...)

33Avec le Sur Isis on rencontre un cas de figure qui se rapproche davantage du sujet d’étude de P. Hadot, puisque c’est d’une doctrine particulière, celle du dualisme, que Plutarque souligne l’ancienneté79 :

  • 80 De Iside 369 B6-11 : Διὸ καὶ παμπάλαιος αὕτη κάτεισιν ἐκ θεολόγων καὶ νομοθετῶν εἴς τε ποιητὰς καὶ (...)

Ainsi s’explique une très vieille conception qui va, en descendant le temps, des théologues et des législateurs aux poètes et aux philosophes : l’origine en est anonyme ; mais elle provoque une conviction (pistis) forte et tenace et se répand partout, chez les Barbares et les Grecs, non seulement dans l’histoire et les traditions, mais aussi dans les initiations et les sacrifices…80

34Peut-on pour autant affirmer une priorité de ces traditions quand une des références majeures pour le dualisme est le texte des Lois et que l’on aborde ainsi un problème qui est aussi au cœur du commentaire du Timée ? En d’autres termes, s’il n’est pas question de nier l’importance de la pensée du divin pour Plutarque et l’inflexion religieuse du platonisme d’époque impériale, les usages religieux et la philosophie semblent plutôt s’épauler mutuellement et l’on ne voit pas que ces usages amènent Plutarque à soutenir quoi que ce soit qui contredise son platonisme. L’existence du divin est une vérité fondamentale : la tradition rend sensible dès la jeunesse et tout au long de la vie ce que, par ailleurs, affirme aussi la raison.

  • 81 Cf. De Iside 382 F1-383 A4, où la philosophie elle-même ne permet de saisir qu’une image de rêve un (...)
  • 82 À quoi il faudrait ajouter l’expérience religieuse que constituait son initiation aux Mystères de D (...)

35Ce que l’on pourrait —avec tous les risques dénoncés plus haut— appeler « foi » de Plutarque serait, en tout état de cause, une foi philosophique, la position d’un certain nombre d’a priori ontologico-théologiques, indémontrés et indémontrables, puisque la connaissance pleine du divin ne nous est pas accessible tant que nous sommes immergés dans le sensible. Cette faiblesse constitutive rend nécessaire tout ce qui peut servir de médiation et guider l’esprit dans sa quête de la réalité la plus haute, en l’aidant à saisir la présence du divin dans le sensible, tout le sensible, le monde, la vie, les mythes, les rites. Plutarque, sur ce point, est sans doute proche de Cléombrote, qui, dans le Déclin, considère l’historia comme « matière philosophique » (410 B), et il va peut-être même plus loin, regardant in fine les concepts eux-mêmes, à l’instar des mythes, platoniciens ou cultuels, comme des approches tâtonnantes du divin, de la vérité transcendante81. Notre nature sensible rend importantes aussi, d’une certaine manière, les émotions religieuses et, probablement, si l’on donne tout son sens à la conception de la philosophie comme manière de vivre, la tradition apollinienne, dans laquelle Plutarque baignait régulièrement comme prêtre de Delphes, et la philosophie se sont-elles en lui vivifiées mutuellement82. En témoignent, je crois, aussi bien l’ouverture de l’Epsilon, qui fait d’Apollon un « dieu qui n’est pas moins philosophe que devin » (385 B6) et qui se plaît, par ses énigmes, à nous amener à la philosophie, que le refus de « renoncer à la survivance de l’âme, à moins que quelqu’un, à l’exemple d’Héraclès, n’enlève et n’emporte le trépied de la Pythie et ne détruise l’oracle » dans les Délais (560 D3-5). Les honneurs qu’Apollon prescrit de rendre aux défunts montrent avec éclat dans ce dernier texte la valeur de preuve que peut avoir la patrios pistis : les prescriptions cultuelles et l’existence même de l’oracle delphique sont les garants de cette vérité philosophique qu’est l’immortalité de l’âme. Les deux se complètent, voire s’interpénètrent, dans la pensée de Plutarque.

  • 83 F. Ferrari, « Πρόνοια platonica e νόησις νοήσεως aristotelica : Plutarco e l’impossibilità di una s (...)

36Dire cela, c’est sans doute s’en tenir à un point de vue, pour ainsi dire, « existentiel », décrire une certaine expérience religieuse de Plutarque : c’est, à dire vrai, le terrain sur lequel je me sens le plus à l’aise. Mais je conçois fort bien que d’autres veuillent préciser la nature d’une telle pensée et les rapports qu’y entretiennent philosophie et religion : c’est adopter, avec D. Babut, un point de vue d’historien de la philosophie, qui sort du champ de mes propres compétences. L’analyse des textes à laquelle j’ai procédé ne me semble toutefois pas permettre de conclure à l’émergence d’un concept de « foi » dans la pensée de Plutarque, qui servirait de terme alternatif au logos : la patrios pistis pose davantage le problème de la place de la tradition, si importante dans la philosophie impériale. Par ailleurs, religion et philosophie, ou, pour le dire plus précisément, ontologie et théologie tendent à se rejoindre : F. Ferrari a parlé, à ce propos, de « coalescence de l’Intellect suprême et de l’Être intelligible83 ». Dans ce rapprochement, on peut être plus sensible à l’importance prise par le religieux et creuser l’écart entre religion et philosophie — plus ou moins synonyme de l’usage de la raison, celle-ci tendrait ainsi à devenir l’ancilla de la première ; on peut aussi faire porter la lumière sur la compénétration de la religion et de la philosophie, corrélative de la coalescence de l’ontologique et du théologique. Tout en ayant une préférence pour la seconde interprétation, je reconnais bien volontiers ne pas avoir d’argument décisif pour trancher dans l’un ou l’autre sens. Je m’en tiendrai pour ma part à ce que le Père des Places retenait pour Atticus : Plutarque croit aux vérités fondamentales du platonisme, et, pour ce qui concerne l’évolution vers une « philosophie religieuse », je me contente de proposer ces quelques données à l’interprétation des spécialistes.

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Notes

1 Voir H. Dörrie, « Die Stellung Plutarchs im Platonismus seiner Zeit », in R. B. Palmer & R. Hamerton-Kelly (eds), Philomathes. Studies and Essays in Memory of Philip Merlan, The Hague, pp. 36-56, et J. Dillon, The Middle Platonists, Ithaca NY, 1977, p. 43 : « The sceptical tradition has no place in Middle Platonism ».

2 Décrit par J. Opsomer, « Divination and Academic « Scepticism» according to Plutarque », in L. Van der Stockt (ed.), Plutarchea Lovaniensia, 1996, en part. pp. 165-171.

3 P. L. Donini, « Lo scetticismo academico, Aristotele e l’unità della tradizione platonica secondo Plutarco », in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica, Torino, 1986, pp. 203-226.

4 P. L. Donini, « Socrate “pitagorico” e medioplatonico », Elenchos 24, 2003, pp. 333-359. Pour un état de la question, Id., « L’eredità academica e i fondamenti del platonismo in Plutarco », in M. Barbanti, G. M. Giardina & P. Manganaro (eds), ΕΝΩΣΙΣ ΚΑΙ ΦΙΛΙΑ. Unione e amicizia. Omaggio a Francesco Romano, Catania, 2002, pp. 247-273.

5 J. Opsomer, In Search of the Truth. Academic Tendencies in Middle Platonism, Leuven, 1998, pp. 213-240 ; il précise sa position in « Plutarch’s Platonism Revisited », in M. Bonazzi & V. Celluprica (eds), L’eredità platonica. Studi sul Platonismo da Arcesilao a Proclo, Milano, 2005, en part. pp. 164-175.

6 De primo frig. 955 C : Ταῦτ ̓ ὦ Φαβωρῖνε, ὑφ ̓ ἑτέρων παράβαλλε· κἂν μήτε λείπηται τῇ πιθανότητι μήθ ̓ὑπερέχῃ πολύ, χαίρειν ἔα τὰς δόξας, τὸ ἐπέχειν ἐν τοῖς ἀδήλοις τοῦ συγκατατίθεσθαι φιλοσοφώτερον ἡγούμενος —sur les problèmes de traduction posés par πιθανός, et donc ici πιθανότης, voir C. Lévy, Cicero Academicus, Rome, 1992, pp. 284-290.

7 Voir le traité (perdu) n° 63 du Catalogue de Lamprias, Que l’Académie issue de Platon est une (Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν ἀπὸ Πλάτωνος καδημίαν). Il avait aussi réfléchi à la différence entre Pyrrhoniens et Académiciens (L. n° 64, Περὶ τῆς διαφορᾶς τῶν Πυρρωνείων καὶ ∆Ακαδημαϊκῶν). Sur sa volonté de cohérence, voir, pour une présentation générale, F. Ferrari, « Plutarch : Platonismus und Tradition », in M. Erler & A. Graeser (eds), Philosophen des Altertums. Von Hellenismus bis zur Spätantike, Darmstadt, 2000, pp. 109-127, et, pour une application au De procreatione, J. Opsomer, « Plutarch’s De animae procreatione in Timæo : Manipulation or Search for consistency ? », in P. Adamson & alii (eds), Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries, BICS. Suppl. 83. 1, 2004, pp. 137-162.

8 Cette idée a été soutenue d’abord par R. Flacelière, éditeur des Dialogues Pythiques (cf. Sagesse de Plutarque, Paris, 1964, pp. 17-18) : elle est reprise d’une certaine manière par D. Babut dans son article, mais sous un angle plus conceptuel.

9 De sera 549 E-F : Πρῶτον οὖν ὥσπερ ἀφ᾿ ἑστίας ἀρχόμενοι πατρῴας τῆς πρὸς τὸ θεῖον εὐλαβείας τῶν ἐν ∆Ακαδημείᾳ φιλοσόφων τὸ μὲν ὡς εἰδότες τι περὶ τούτων λέγειν ἀφοσιωσόμεθα. Πλέον γάρ ἐστι τοῦ περὶ μουσικῶν ἀμούσους καὶ πολεμικῶν ἀστρατεύτους διαλέγεσθαι τὸ τὰ θεῖα καὶ τὰ δαιμόνια πράγματα διασκοπεῖν ἀνθρώπους ὄντας, οἷον ἀτέχνους τεχνιτῶν διάνοιαν ἀπὸ δόξης καὶ ὑπονοίας κατὰ τὸ εἰκὸς μετιόντας.Voir aussi De defectu 430 F5-431 A3 écartant τὸ ἄγαν τῆς πίστεως ; De E 387 F et le respect du μηδὲν ἄγαν ; De Iside 382 F1-383 A4, qui sera examiné infra.

10 J. Opsomer (art. cit. n. 2, p. 183) souligne au contraire que l’eulabeia est aux yeux de Plutarque un principe de l’Académie.

11 Au texte du De primo frig., on peut ajouter De facie 920 B-C, cité infra n. 15. Cette opinion est plus ou moins reprise par F. Ferrari, Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Napoli, 1995, p. 21 : « Insomma, agli occhi di Plutarco, qualcunque dottrina « fisica», anche quella più raffinata dal punto di vista matematico, deve essere inquadrata all’interno di una cornice metafisico-teologica che, come vedremo nel corso di questo studio, è sostanzialmente quella del Timeo. Il fatto è che all’uomo la conoscenza dei principi metafisici e delle cause teologiche rimane difficilmente accessibile e cio, per le ragioni spiegate, costituice il vero ostacolo alla comprensione della realtà. È a questo livello che si deve collocare lo scetticismo di Plutarco. »

12 Voir P. L. Donini, « I Fondamenti della Fisica e la teoria delle cause in Plutarco », in I. Gallo (ed.), Plutarco e le scienze (Genova-Bocca di Magra 1991), Genova, 1992, pp. 99-120.

13 ὅτιπερ πρὸς γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια. Il faut toutefois préciser que Plutarque ne cite jamais ce passage ; c’est au Phédon (97b- 99d) qu’il fait allusion dans De def. 435 E-F ; Timée, 68e- 69a exprime encore mieux la double causalité — cf. J. Opsomer, op. cit. (supra n. 5), pp. 183 sqq.

14 D. Babut, « Du scepticisme au dépassement de la raison : Philosophie et foi religieuse chez Plutarque », PARERGA. Choix d’articles de D. Babut (1974-1994), CMO n° 24, Litt. 6, Lyon, 1994, pp. 549-581. Voir aussi, sur cette permanence du scepticisme, J. Opsomer , art. cit. (supra n. 2), p. 178.

15 De facie 920 B-C : οὕτως ἀναγκαῖον ἐν δυσθεωρήτοις καὶ ἀπόροις σκέψεσιν, ὅταν οἱ κοινοὶ καὶ ἔνδοξοι καὶ συνήθεις λόγοι μὴ πείθωσι, πειρᾶσθαι τῶν ἀτοπωτέρων καὶ μὴ καταφρονεῖν ἀλλ´ἐπᾴδειν ἀτεχνῶς ἑαυτοῖς τὰ τῶν παλαιῶν καὶ διὰ πάντων τἀληθὲς ἐξελέγχειν.

16 D. Babut (p. 578) le présente comme « un passage qui appartient au début, malheureusement mutilé, du dialogue Sur le visage que l’on voit dans la lune, et dont la portée pourrait bien dépasser celle du contexte immédiat dans lequel il prend place ». Lui-même ne méconnaît donc pas le caractère hypothétique de son interprétation. Ainsi H. Görgemanns (Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae, Heidelberg, 1970, I. Das Anfangskapitel von De facie) récuse l’application de ce passage au mythe et y voit une référence à la théorie de la nature terrestre de la lune (en part. pp. 23-24 et 32-39).

17 945 E : ὑμῖν δ’ ὦ Λαμπρία, χρῆσθαι τῷ λόγῳ πάρεστιν ᾗ βούλεσθε.

18 438 D6-9 : « Voilà des problèmes, dis-je, dont je nous invite, vous et moi, à reprendre souvent l’examen (ἀνασκέπτεσθαι), parce qu’ils suscitent beaucoup d’objections et d’hypothèses contradictoires, que les circonstances ne nous permettent pas de passer toutes en revue maintenant. »

19 J’avais laissé provisoirement de côté cette question dans ma première approche de la « religion » —F. Frazier, « Göttlichkeit und Glaube. Persönliche Gottesbeziehung im Spätwerk Plutarchs », in R. Hirsch-Luipold (ed.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder –Gottesbilder - Weltbilder, Berlin-New York, 2005, en part. p. 123. Je l’ai repris partiellement dans mon article « À propos d’Éros doxastos (Amat. 13. 756 D). Le préambule de la réponse à Pemptidès et le préambule du livre X des Lois », in A. Bernabé & I. Alfageme (eds), Φίλου σκιά. Studia philologiae in honorem Rosae Aguilar, Madrid, 2007, pp. 85-95.

20 C’est cependant la solution que H. Görgemanns a choisie pour philia dans sa récente traduction du Sur l’amour (Dialog über die Liebe, SAPERE X, Tübingen, 2006, p. 20, n. 52). L’autre solution est de mettre des notes ou, du moins, un avertissement liminaire.

21 Ainsi, lorsque j’ai préparé mon intervention à Göttingen, je me suis aperçue, voulant évoquer un certain « sentiment religieux » de Plutarque, que je ne pouvais pas employer « Gefühl », qui, pour mes collègues d’Outre-Rhin, avait une coloration piétiste à l’évidence mal venue dans une étude de Plutarque. De la même manière, il est ressorti de mes échanges avec D. Babut que, sur le problème de la « foi », c’est d’abord une question de traduction qui nous sépare —il va sans dire qu’il n’a jamais songé à prêter à Plutarque une foi de type judéo-chrétien.

22 Alc. Maj. 124 c : ᾧ καὶ πιστεύων λέγω ὅτι ἡ ἐπιφάνεια δι᾿ οὐδενὸς ἄλλου σοι ἔσται ἢ δι᾿ ἐμοῦ.

23 On retrouve ce sens dans le De sera 560 D, où Apollon, dit Plutarque, n’exigerait pas que l’on rende des honneurs aux morts, si l’âme ne survivait pas, ἐξαπατῶν καὶ φενακίζων τοὺς πιστεύοντας, « trompant et abusant ceux qui se fient à lui » [ses fidèles, mais là aussi l’expression est connotée].

24 D. Babut , art. cit. n. 14, p. 580, n. 169.

25 Gorg. 524 a10 : : Ταῦτ ̓ἔστιν, ὦ Καλλίκλεις, ἃ ἐγὼ ἀκηκοὼς πιστεύω ἀληθῆ εἶναι.

26 Voir le commentaire de M. Dixsaut, Le naturel philosophe, 3e éd., Paris, 2001, pp. 157-186 et ma rapide comparaison avec Plutarque dans les Mélanges Aguilar (cités supra n.19).

27 On trouve πέπεισμαι en 108 c8, e1 et 3, 109 a6.

28 Cf. D.E.L.G., sv πείθομαι —πίστις se décompose en * πιθ- τις ; notre « persuasion » de même désigne à la fois l’action et son résultat.

29 A. Croiset dans la CUF a rendu par « aveuglement », mot dont je ne vois guère le rapport avec ἀπιστία.

30 Nouvelle infériorité de la traduction, il est difficile de trouver en français deux mots de la même famille.

31 Pour ma part, j’inclinerais à traduire δι ̓ ἀπιστίαν τε καὶ λήθην par « à cause de son manque de conviction et de sa capacité d’oubli ».

32 Comme il le sera aussi avec certains emplois d’Atticus qui seront examinés infra. La labilité de celui qui « erre » au gré des impressions sensibles est aussi un thème important du Phédon.

33 Voir A. Laks, Médiation et coercition. Pour une lecture des Lois de Platon, Villeneuve d’Ascq, 2005, et ma contribution aux Mélanges Aguilar (citée supra n. 19).

34 Lois XII 966 d : ρα οὖν ἴσμεν ὅτι δύ᾿ ἐστὸν τὼ περὶ θεῶν ἄγοντε εἰς πίστιν ὅσα διήλθομεν ἐν τοῖς πρόσθεν.

35 XII 967 b sqq. ; c’est précisément l’erreur des physiciens dans le Phédon 96 a sqq.

36 D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Paris, 1969, pp. 515-516, n. 5.

37 Parmi les points de contact évidents, on peut comparer, par ex., Atticus, 3, 26-30 : « Celui qui récuse cette divine nature, qui retranche de l’âme son espérance pour l’avenir et supprime dans la vie présente la circonspection à l’égard des êtres supérieurs, qu’a-t-il de commun avec Platon ? » non seulement avec l’eulabeia du De sera 549 E-F, cité supra, mais aussi avec la critique contre les mêmes Épicuriens dans le Non posse 1107 B-C : « Ils conviennent que la mort ne laisse ni espérance ni joie, qu’elle met fin à tous les plaisirs et à tous les biens : mais au contraire c’est alors que la destinée la plus belle et la plus heureuse est l’attente de ceux qui croient que les âmes sont incorruptibles et éternelles […] Épicure enlève donc à l’homme cette source féconde des plus riches plaisirs, en détruisant, comme je l’ai montré, l’espérance que nous avons en la divinité. »

38 Dans trois cas on a l’expression πίστιν λαβεῖν ou παρέχειν, dans le sens, tout à fait banal, de prendre ou inspirer confiance (je donne la traduction Des Places) ; 3, 38-39 : Πίστιν γὰρ λαβεῖν περὶ τοῦ λαθεῖν ἀδικοῦντα οὐκ ἀδύνατον (« Se persuader que l’on passera inaperçu en faisant le mal n’est pas impossible ») ; 6, 34-36 : ὥσπερ Πλάτωνος ἀπὸ ταύτης τῆς φαντασίας τὴν ὑπὲρ τῆς κινήσεως πίστιν λαμβάνοντος, ἀλλ᾿ οὐκ ἀπὸ τοῦ λόγου (« comme si Platon fondait sa croyance à leur mouvement sur cette imagination, et non sur la raison…») ; et 44 : ͂Η δὲ αἴσθησις … οὐ(κ) … αὐτὴ παρέσχε τὴν πίστιν τῆς κινήσεως (« le sens … ne fournit pas par lui-même la croyance au mouvement »). Les deux derniers cas sont intéressants, car s’ils font bien intervenir le logos, l’opposition se fait entre raison et sensation ou imagination, non pas entre raison et foi.

39 Ce que reconnaît implicitement E. des Places dans la notice de son édition (CUF, 1977, p. 29) : ayant cité le passage de l’intervention de P. Henry où, précisément, il fait allusion à ce fragment, et à lui seul (« Vous avez chez Atticus même, le mot pistis, qui apparaît, par exemple, au fragment cité par Eusèbe, P. E. XV 5, 13 (fr. 3, l. 92) » ), il marque quelques réserves sur le « mysticisme » d’Atticus (voir la citation de 3, 91-92 à la note suivante, qui ne me semble de fait guère mériter une telle appréciation) pour affirmer seulement « qu’il croyait aux valeurs les plus hautes du platonisme » (c’est moi qui souligne).

40 3, 91-92 : αὐτῶν ἀφεῖλε τὴν πρὸς ἡμᾶς ἐνέργειαν ἐξ ἦς μόνης τὸ εἶναι τοὺς θεοὺς ἔμελλε τὴν δικαίαν πίστιν ἕξειν.

41 3, 93-94 : ἀποστήσας καὶ παραδοὺς ὄψει μόνῃ τὴν πίστιν.

42 Comme on le verra chez Plutarque, le mot πίστις ne se suffit pas à lui seul et est précisé par un adjectif.

43 On trouve encore l’antonyme ἀπιστία en 3, 51 : Οὐ γὰρ οὕτως ἡ περὶ τὴν ἡδονὴν σπουδὴ ὡς ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὅτι κήδειτο ἁπιστία τὴν ἀδικίαν ἐπιρρώνυσι. On est dans une perspective morale et il apparaît nécessaire de préciser l’objet de cette incrédulité —tout comme la πίστις a besoin d’être qualifiée en 3, 92. Un concept propre devrait pouvoir se suffire à lui-même et, par comparaison, pour un juif ou un chrétien, la foi est la foi.

44 On trouve le pluriel, dans une attaque d’Épictète contre les Académiciens (II 20, 26) : Lycurgue n’a pas inculqué « ces convictions, que ni l’esclavage n’est honteux plutôt que beau ni la liberté belle plutôt que honteuse » (ταῦτα τὰ πείσματα … ὅτι οὔτε τὸ δουλεύειν αἰσχρόν ἐστι μᾶλλον ἢ καλὸν οὔτε τὸ ἐλευθέρους εἶναι καλὸν μᾶλλον ἢ αἰσχρόν). Le singulier chez Sextus Empiricus —le plus souvent dans l’expression μετὰ πείσματος— est employé dans un contexte épistémologique, lié ou non avec l’assentiment (cf Pyrr.1, 18, 3 et Adv. Math. VII 159, XI, 121, 149 et 164).

45 5, 2 : ὄντος δͅ ἔτι μεγίστου καὶ κυριωτάτου τῶν εἰς εὐδαιμονίαν συντελούντων τοῦ περὶ τῆς προνοίας πείσματος, ὃ δὴ καὶ μάλιστα τὸν ἀνθρώπινον βίον ὀρθοῖ… ὁ μὲν Πλάτων εἰς θεὸν καὶ ἐκ θεοῦ πάντα ἀνάπτει. Sont alors cités Lois IV 715e8-716 a2, Timée 29 e1-3 et 30 a4-5.

46 D. Babut, op. cit. (supra n. 36), p. 516, n. 5 : il cite ainsi K. Kerenyi, La religion antique, Genève, 1957, p. 75.

47 Et l’espérance chez lui a aussi déjà une valeur spirituelle comparable à celle de la vertu théologale chrétienne : cf. F. Frazier, « Les Anciens chez Philon d’Alexandrie. L’archéologie de Moïse et l’Espérance d’Énos », in B. Bakhouche (ed.), L’ancienneté chez les Anciens, t. II, Montpellier, 2003, en part. 397 sqq. D. Babut (art. cit. n. 14, p. 578, n. 159) rappelle que, dès 1911, Schroeter avait évoqué une influence possible de Philon sur Plutarque, hypothèse qui a été reprise dans les dernières années par J. Glucker, P. L. Donini et qu’il repousse, avec raison, je crois. Pour les chrétiens, cf. F. Frazier (art. cit. n. 19, p. 125), où est cité, pour comparaison, Clément d’Alex., Stromates I 6, 1 ; voir aussi V 1, 9 où est commenté 1 Cor., 2, 5 (ἵνα ἡ πίστις ἡμῶν μὴ ᾖ ἐν σοφίᾳ ἀνθρώπων).

48 The Greek Philosophical Vocabulary, London, 1990, p. 135, sv. Pistis. L’article dégage un sens général, « Belief » ; pistis comme doxa s’opposent à l’intellection et à la vérité —c’est le mot pistis qui est employé dans le passage du Timée mis en avant par P. L. Donini, tandis que, dans la célèbre image de la ligne (Rep. VII 534 a1-5), c’est doxa qui désigne le mode d’appréhension générique de la génération, et pistis (« la croyance ») n’en est qu’une des deux sous-espèces, celle qui se rapporte au sensible, tandis que l’eikasia concerne les images et reflets ( = εἰκόνες : la relation sensible dans les mots mêmes est effacée par le français « conjecture »). De ce sens large existe aussi une spécification technique, utilisée en particulier par Aristote, qui désigne ainsi « a less than demonstrative proof », c’est-à-dire ce qui, dans le domaine de l’opinion, permet d’arrêter une conviction.

49 Amat. 756 B1-7 : Μεγάλου μοι δοκεῖς ἅπτεσθαι᾿ εἶπεν ᾿καὶ παραβόλου πράγματος, ὦ Πεμπτίδη, μᾶλλον δͅ ὅλως τὰ ἀκίνητα κινεῖν τῆς περὶ θεῶν δόξης ἣν ἔχομεν, περὶ ἑκάστου λόγον ἀπαιτῶν καὶ ἀπόδειξιν. Ἀρκεῖ γὰρ ἡ πάτριος καὶ παλαιὰ πίστις, ἧς οὐκ ἔστιν εἰπεῖν οὐδ᾿ ἀνευρεῖν τεκμήριον ἐναργέστερον “οὐδ᾿ εἰ ἄκρας τὸ σοφὸν εὕρηται φρενός” (Eur., Bacch. 203)· La traduction est mienne ; pour comparaison, R. Flacelière écrit dans la CUF : « Tu touches là, à mon avis, dit-il, une question grave et dangereuse, Pemptidès, ou plutôt tu ébranles tout bonnement les inébranlables fondements de notre croyance aux dieux, si tu réclames à propos de chacun de ces dieux une preuve et une démonstration. Non, il faut s’en tenir à la foi traditionnelle et ancestrale, qui a pour elle une évidence plus claire que tout ce que pourrait imaginer et exprimer « l’effort le plus subtil d’un esprit sophistique». »

50 De Pyth. or. 402 E : Δεῖ γὰρ μὴ μάχεσθαι πρὸς τὸν θεὸν μηδ᾿ ἀναιρεῖν μετὰ τῆς μαντικῆς ἅμα τὴν πρόνοιαν καὶ τὸ θεῖον, ἀλλὰ τῶν ὑπεναντιοῦσθαι δοκούντων λύσεις ἐπιζητεῖν τὴν δ᾿ εὐσεβῆ καὶ πάτριον μὴ προΐεσθαι πίστιν ; à nouveau je modifie la traduction de R. Flacelière qui traduit le dernier syntagme par « ne pas abandonner la piété et la foi de nos pères ».

51 Non posse 1101 C : Βέλτιον γὰρ ἐνυπάρχειν τι καὶ συγκεκρᾶσθαι τῇ περὶ θεῶν δόξῃ κοινὸν αἰδοῦς καὶ φόβου πάθος, ἢ [που] τοῦτο φεύγοντας μήτ᾿ ἐλπίδα μήτε χάριν ἑαυτοῖς μήτε θάρσος ἀγαθῶν παρόντων μήτε τινὰ δυστυχοῦσιν ἀποστροφὴν πρὸς τὸ θεῖον ἐναπολείπεσθαι. Δεῖ μὲν γὰρ ἀμέλει τῆς περὶ θεῶν δόξης ὥσπερ ὄψεως λήμην ἀφαιρεῖν τὴν δεισιδαιμονίαν· εἰ δὲ τοῦτ᾿ ἀδύνατον, μὴ συνεκκόπτειν μηδὲ τυφλοῦν τὴν πίστιν, ἣν οἱ πλεῖστοι περὶ θεῶν ἔχουσιν. Le verbe que j’ai traduit par « rendre inopérante » signifie littéralement « rendre aveugle » et file l’image de la chassie dans l’œil.

52 Dans le Sur Isis (cité infra n. 71), c’est contre la superstition au contraire qu’il mettra en garde Cléa.

53 Bacc. 200-203 : Οὐδ᾿ ἐνσοφιζόμεσθα τοῖσι δαίμοσιν ⁄ Πατρίους παραδοχὰς ἃς θ᾿ ὁμήλικας χρόνῳ ⁄ κεκτήμεθ᾿· οὐδεὶς αὐτὰ καταβαλεῖ λόγος ⁄ οὐδ᾿ εἰ δι᾿ ἄκρας τὸ σοφὸν εὕρηται φρενός. J’ai suivi la ponctuation de J. Roux et M. Lacroix, qui considèrent πατρίους παραδοχάς comme un accusatif de relation. E. R. Dodds et H. Grégoire mettent un point après δαίμοσιν, une virgule après κεκτήμεθα et font de πατρίους παραδοχάς le complément de καταβαλεῖ, ce qui ne change pas grand chose sur le fond. La modification la plus importante est celle de D. Kovacs dans la dernière édition de la Loeb (2002), qui considère que le premier vers appartient en fait à la réplique de Cadmos, qui précède. Pour ce qui nous intéresse, on relève la même opposition entre logos, raison et discussion à la fois, et traditions. On peut ajouter, à titre de curiosité, que
πατρίους est une correction du πατρὸς transmis par les manuscrits et que les éditeurs se sont appuyés sur Plutarque pour corriger.

54 Sur les réserves qu’inspire la figure d’Épicurien qu’on a voulu donner à Pemptidès, voir la notice que lui consacre B. Puech, « Prosopographie des amis de Plutarque », A. N. R. W. II 33. 6, 1992, pp. 4866-4867, sv Pemptidès. Plutarque évoquera toutefois en conclusion de ce premier moment « les gouffres de l’athéisme » (757 C1-3).

55 C’est d’ailleurs d’abord, me semble-t-il, parce que le mot « croyance » est déjà utilisé pour doxa que les traducteurs se rabattent sur « foi » pour pistis ; j’ai pour ma part choisi de m’en tenir à « conception » pour δόξα, afin de réserver « croyance » pour πίστις et d’éliminer « foi ». F. Ildefonse (Plutarque. Dialogues Pythiques, Paris, GF, 2006, p. 73, n. 1) a choisi de même d’éliminer le mot « foi ».

56 Amat. 756 B8-11 : ἀλλ᾿ ἕδρα τις αὕτη καὶ βάσις ὑφεστῶσα κοινὴ πρὸς εὐσέβειαν, ἐὰν ἐφͅ ἑνὸς ταράττηται καὶ σαλεύηται τὸ βέβαιον αὐτῆς καὶ νενομισμένον, ἐπισφαλὴς γίνεται πᾶσι καὶ ὕποπτος ; j’ai considéré qu’on avait ici une hendiadyn et modifié de nouveau la traduction de R. Flacelière, qui rend l’expression par « sa solidité et le crédit dont elle jouit ».

57 De def. orac. 435 C : καίτοι θεῷ μὲν ἢ δαίμονι αἰτίαν τὴν πλείστην ἀνατιθέντας εἰκός ἐστι ταῦτα ποιεῖν καὶ νομίζειν· ὡς δὲ σὺ λέγεις, οὐκ εἰκός — je me sépare de la traduction de F. Ildefonse (GF, 2006) qui rend νομίζειν par « penser ».

58 De def. orac. 435 E : εἰ ἐν τοσούτοις καὶ τηλικούτοις οὖσιν ὑμῖν δοκῶ παρͅ ἡλικίαν τῷ πιθανῷ τοῦ λόγου καλλωπιζόμενος ἀναιρεῖν τι καὶ κινεῖν τῶν ἀληθῶς καὶ ὁσίως περὶ τοῦ θείου νενομισμένων. — je reprends, pour l’expression qui nous intéresse, la traduction de F. Ildefonse. R. Flacelière traduit « des croyances religieuses pleines de piété et de vérité ».

59 De comm. not. 1074 E10-F1 : οἱ δͅ ὥσπερ ἀφͅ ἑστίας ἀρξάμενοι τὰ καθεστῶτα κινεῖν καὶ πάτρια τῆς περὶ θεῶν δόξης οὐδεμίαν, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν, ἔννοιαν ὑγιῆ καὶ ἀκέραιον ἀπολελοίπασι — j’ai modifié la traduction de D. Babut pour τῆς περὶ θεῶν δόξης, qu’il rend par « notre croyance touchant les dieux », afin de garder toujours la même expression.

60 De Iside 359 E10-360 A1 : ὀ̓κνῶ δέ, μὴ τοῦτ᾿ ᾖ τὰ ἀκίνητα κινεῖν καὶ ᾿πολεμεῖν οὐ τῷ πολλῷ χρόνῳ᾿ κατὰ Σιμωνίδην μόνον, ᾿πολλοῖς δ᾿ ἀνθρώπων ἔθνεσι᾿ καὶ γένεσι κατόχοις ὑπὸ τῆς πρὸς τοὺς θεοὺς τούτους ὁσιότητος, οὐδὲν ἀπολείποντας ἐξ οὐρανοῦ μεταφέρειν ἐπὶ γῆν ὀνόματα τηλικαῦτα καὶ τιμὴν καὶ πίστιν ὀλίγου δεῖν ἅπασιν ἐκ πρώτης γενέσεως ἐνδεδυκυῖαν ἐξιστάναι καὶ ἀναλύειν ... Je modifie à nouveau la traduction de la CUF (due à C. Froidefond), qui traduit « la vénération et la foi dont presque tous les hommes sont imprégnés dès leur naissance ».

61 Lois X 887 c sqq : Force est de ressentir irritation et haine envers ceux qui nous ont imposé et nous imposent encore aujourd’hui cette démonstration (τῶν λόγων), faute de se laisser persuader (οὐ πειθόμενοι) par les récits (μύθοις) que, dès leur prime enfance, nourrissons encore au lait, ils entendirent conter à leurs nourrices et à leurs mères, ces récits dont on les enchantait, pour ainsi dire, tour à tour plaisants ou graves, qui se renouvelaient pour eux dans les prières des sacrifices, accompagnés de ces spectacles, etc.

62 De Iside 360 A6-7 : τοὺς νενομισμένους θεοὺς πάντας ὁμαλῶς διαγράφων. Le même verbe διαγράφειν, associé à l’ἀθεότης, se trouve in Amat. 757 C2 : voir D. Babut, op. cit. (supra n. 36), p. 383.

63 J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Genève, 1958, p. 15.

64 D. Babut, La religion des philosophes grecs, Paris, 1974, p. 205.

65 Éros n’a en fait guère de culte qu’à Thespies et ce n’est pas un hasard si Plutarque y a situé son dialogue, de surcroît au moment des Erotideia.

66 J’ai approfondi le parallèle dans ma contribution aux Mélanges Aguilar (supra, n. 19).

67 Sauf à se poser, comme Plotin dans le Traité 50 (III, 5), la question de la compatibilité des diverses natures attribuées à Éros, mais il s’agit là d’une réflexion doctrinale, alors que le dialogue Sur l’amour a une visée pratique. Plutarque y choisit donc la nature divine, en accord avec le culte, mais aussi avec le Phèdre (sur l’union des deux, cf. les conclusions de 759 D6-8).

68 Poet 25, 61 b22-25 ; on a les mêmes mots, ὑπεναντία et λύσεις.

69 Ainsi le recours à « l’enchantement » des vieilles traditions est aussi présenté dans le De facie comme une manière de τἀληθὲς ἐξελέγχειν (voir texte supra, n. 15).

70 De Iside 352 C3-5 : ἀλλ᾿ ᾿Iσιακός ἐστιν ὡς ἀληθῶς ὁ τὰ δεικνύμενα καὶ δρώμενα περὶ τοὺς θεοὺς τούτους, ὅταν νόμῳ παραλάβῃ, λόγῳ ζητῶν καὶ φιλοσοφῶν περὶ τῆς ἐν αὐτοῖς ἀληθείας.

71 De Iside 355 C7-D1 : οὕτω δὴ τὰ περὶ θεῶν ἀκούσασα καὶ δεχομένη παρὰ τῶν ἐξηγουμένων τὸν μῦθον ὁσίως καὶ φιλοσόφως καὶ δρῶσα μὲν ἀεὶ καὶ διαφυλάττουσα τῶν ἱερῶν τὰ νενομισμένα, τοῦ δͅ ἀληθῆ δόξαν ἔχειν περὶ θεῶν μηδὲν οἰομένη μᾶλλον αὐτοῖς μήτε θύσειν μήτε ποιήσειν [αὐτοῖς] κεχαρισμένον, οὐδὲν [ἂν] ἔλαττον ἀποφεύξῃ κακὸν ἀθεότητος δεισιδαιμονίαν. On retrouve une même association de la piété et de la raison dans l’interprétation initiale de l’Iseion comme l’endroit où l’on va pour connaître (eisei, prononcé isi, tu sauras) l’être (on), connaissance possible ἂν μετὰ λογ́ου καὶ ὁσίως εἰς τὰ ἱερὰ τῆς θεοῦ παρέλθωμεν.

72 Tandis que l’étude menée par D. Babut l’a conduit à supposer une prééminence du religieux sur le philosophique, F. Ferrari, lors de la discussion qui a suivi ma communication à Göttingen (citée supra n. 19), a insisté au contraire sur la prééminence de la connaissance et donc de la philosophie en mettant en avant le Sur Isis.

73 Amat. 764 D14-E4, où se marque fortement l’influence du Phédon (cf. F. Frazier, « « Platonisme et Patrios pistis dans le discours central de l’Érotikos (chs 13-20) », in A. Pérez Jiménez & alii (eds), Plutarco, Platón y Aristóteles. (Madrid-Cuenca, 4-7 de Mayo de 1999), Madrid, 1999, pp. 343-356, en part. 344-345) ; voir aussi De Pyth. 400 D et De def. 434 F.

74 De E 393 D3, où Ammonios pense évidemment aux Stoïciens, qu’il veut éveiller de « leur rêve » pour prendre de la divinité une « vision éveillée » —on a les mêmes images dans l’Érotikos.

75 De Pyth. 409 D5-8 : κἂν τὴν αἰτίαν μὴ ἱκανῶς πύθωνται τῆς μεταβολῆς, ἀπίασι τοῦ θεοῦ καταγνόντες, οὐχ ἡμῶν οὐδ᾿ αὑτῶν ὡς ἀδυνάτων ὄντων ἐξικνεῖσθαι τῷ λογισμῷ πρὸς τὴν τοῦ θεοῦ διάνοιαν.

76 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, 1995, pp. 235-236.

77 Sur cette notion, cf. G. Lieberg, A. N. R. W. I. 4, 1973, pp. 63-115.

78 Amat. 763 B14-C5 : ἴσως μὲν γάρ, ὦ ἑταῖρε, καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων, ὅσα μὴ δι᾿ αἰσθήσεως ἡμῖν εἰς ἔννοιαν ἥκει, τὰ μὲν μύθῳ τὰ δὲ νόμῳ τὰ δὲ λόγῳ πίστιν ἐξ ἀρχῆς ἔσχηκε· τῆς δ᾿ οὖν περὶ θεῶν δόξης καὶ παντάπασιν ἡγεμόνες καὶ διδάσκαλοι γεγόνασιν ἡμῖν οἵ τε ποιηταὶ καὶ οἱ νομοθέται καὶ τρίτον οἱ φιλόσοφοι —où l’on retrouve πίστις et δόξα.

79 On peut noter que Cléombrote, de même, pour appuyer ce qui n’est présenté que comme une hypothèse démonologique vraisemblable, s’appuie sur des auteurs anciens, où se mêlent Hésiode et Xénocrate (414 E sqq et le commentaire de F. Ildefonse, GF, pp. 34-41, en part. n. 134, p. 39).

80 De Iside 369 B6-11 : Διὸ καὶ παμπάλαιος αὕτη κάτεισιν ἐκ θεολόγων καὶ νομοθετῶν εἴς τε ποιητὰς καὶ φιλοσόφους δόξα, τὴν ἀρχὴν ἀδέσποτον ἔχουσα, τὴν δὲ πίστιν ἰσχυρὰν καὶ δυσεξάλειπτον, οὐκ ἐν λόγοις μόνον οὐδͅ ἐν φήμαις, ἀλλ᾿ ἔν τε τελεταῖς ἔν τε θυσίαις καὶ βαρβάροις καὶ Ἕλλησι πολλαχοῦ περιφερομένη ... ; toujours πίστις et δόξα.

81 Cf. De Iside 382 F1-383 A4, où la philosophie elle-même ne permet de saisir qu’une image de rêve un peu brouillée —voir aussi le logos « mystagogue » de 378 A9-B1 et dans les lignes précédant immédiatement (382 D), le telos comparé à la possession de la vérité atteinte « comme au terme d’une initiation », justifiant le qualificatif d’ « époptique » employé par Platon et Aristote pour cette partie de la philosophie. C’est à l’aune de ce telos qu’il faut apprécier, je crois, la conception de Cléombrote, dont je n’ai repris que la première partie (et sur laquelle je remercie mon referee anonyme d’avoir rappelé mon attention) : la seconde assigne à cette philosophie la theologia comme telos (συνῆγεν ἱστορίαν οἷον ὕλην φιλοσοφίας θεολογίαν ὥσπερ αὐτὸς ἐκάλει τέλος ἐχούσης, 410 B : sur les discussions suscitées par ce texte célèbre, voir F. Ildefonse, GF, n. 18, p. 316-317). Outre qu’il semble hasardeux, de faire d’une phrase de présentation plus qu’un moyen de caractériser intellectuellement Cléombrote, voire d’annoncer la portée de la discussion qui va s’engager, pour en déduire la position de Plutarque, on voit immédiatement que ce telos n’est pas celui de l’Isis et qu’il ne se laisse pas si facilement définir. V. Goldschmidt, dans une étude détaillée (« Theologia », REG 63, 1950, pp. 20-42), a établi deux sens majeurs pour theologia, celui que Plutarque emploie ailleurs, « mythologie », et le sens aristotélicien de « métaphysique ». Or chacun des deux sens pose ici des problèmes d’interprétation, ce qui m’incline à me demander si l’incise dont Plutarque a soin de ponctuer le syntagme final, « comme l’appelait Cléombrote », ne signalerait pas un emploi un peu inhabituel. Ainsi on serait en présence d’un « discours sur les dieux » particulier, dont l’exposé démonologique du personnage sera une illustration, et qui n’est ni mythologie des theologoi delphiens, se bornant à raconter les légendes locales, ni métaphysique aristotélicienne. En tout état de cause, et c’est ce qui importe pour notre sujet, la theologia de Cléombrote ne me paraît pas relever à proprement parler de ce que nous appelons le religieux et son exposé ne manifeste nulle prééminence de la foi sur la raison (cf. 420 A).

82 À quoi il faudrait ajouter l’expérience religieuse que constituait son initiation aux Mystères de Dionysos dont il fait état dans la Consolation à sa femme (611 D6-10), et qu’il y associe au patrios logos.

83 F. Ferrari, « Πρόνοια platonica e νόησις νοήσεως aristotelica : Plutarco e l’impossibilità di una sintesi », in A. Pérez Jiménez & al. (eds), Plutarco, Platón y Aristóteles (Madrid-Cuenca 1999), Madrid, 1999, p. 69.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Frazier, « Philosophie et religion dans la pensée de Plutarque  », Études platoniciennes, 5 | 2008, 41-61.

Référence électronique

Françoise Frazier, « Philosophie et religion dans la pensée de Plutarque  », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 28 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/840 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.840

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