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Bulletin platonicien VII
Commentaires aux dialogues de Platon

R. Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death

Francesco Fronterotta
p. 153-156
Référence(s) :

Richard Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death. Chicago, Univ. of Chicago Press, 2006, 400 p. ISBN 10 : 0-226-76825-2. ISBN 13 : 978-0-226-76825-0

Texte intégral

1Questo ampio e ricco volume si propone di esplorare la nozione del “sé”, e più in generale dell’individualità, da un punto di vista filosofico, prendendo tuttavia in considerazione una vasta gamma di posizioni via via espresse, sul piano ontologico, epistemologico ed etico, nella storia della filosofia, antica e moderna. Come è ben noto a chiunque si occupi, anche superficialmente, del dibattito contemporaneo, tanto nel contesto analitico quanto in ambito continentale, gli sviluppi della cosiddetta philosophy of mind ruotano precisamente intorno a tale questione: infatti, l’impostazione del problema mente-corpo, con i suoi presupposti e le sue conseguenze, e la lunga storia delle ricerche del XX secolo sull’intelligenza artificiale e le sue possibilità (dagli studi di Turing fino alla fortunata serie cinematografica di Matrix), che si situano al crocevia fra discipline diverse (dalla filosofia alla psicologia, dalla cibernetica alle neuro-scienze), riconducono in fin dei conti proprio a questa domanda fondamentale: cosa è il “sé” e come possiamo definire la coscienza individuale, questo flusso identitario che costituisce la soggettività di ciascuno, nella sua forma apparentemente più irriducibile a qualunque schema generale, di carattere logico, neurologico o più genericamente psicologico? Si comprende perciò come un esame storico come quello condotto dall’A., al di là del suo intento propriamente esegetico, finisca per toccare un aspetto sensibile e particolarmente vivo nella riflessione contemporanea. Senza trascurare l’interesse dell’A. per le filosofie orientali, che si traduce di frequente in un fecondo confronto con quelle (relativamente) ignote concezioni, spesso banalizzate nella cultura occidentale. La tesi di fondo difesa dall’A. è che, parlando del “sé”, dobbiamo intendere essenzialmente una dimensione soggettiva, la cui natura e struttura risultano diverse a seconda dei diversi punti di vista filosofici suscettibili di essere assunti, che dispone di un corpo e dell’insieme di esperienze che al corpo sono riconducibili: sensazioni, stati psicologici, azioni (Parte prima, pp. 17-53). Successivamente, l’A. esamina alcune delle principali concezioni del “sé” e dell’identità individuale: prendendo le mosse da Aristotele, dagli Stoici e dalla filosofia cristiana, con particolare riferimento alla questione della memoria come luogo della permanenza dell’identità individuale e, in ambito cristiano, della sua prosecuzione nella vita dopo la morte, l’A. giunge infine a considerare la posizione di Locke, collocato abitualmente all’origine della moderna concezione del sé. Se è vero che Locke per primo, infatti, ha tentato di spiegare la natura della soggettività in termini propriamente psicologici, o piuttosto come successione ininterrotta di stati psicologici, una pur rapida ricognizione del dibattito cui Locke si ispira conduce a ridimensionare questa tesi (Parte seconda, pp. 57-111).

2Più specificamente al Platonismo, e alle sue diverse facce, è dedicata la Parte terza del volume (p. 115-153). Secondo l’A., tratto generale del Platonismo è quello di considerare il “sé” come coincidente con un’anima razionale o, più esattamente, con una parte o funzione razionale dell’anima: da Platone e fino a Plotino, per passare alla tradizione araba (Avicenna e Averroé) e a Tommaso, il problema è precisamente quello di conciliare un simile assunto con la possibilità di concepire le differenze specifiche che caratterizzano ogni soggetto individuale: la spiegazione proposta, specie nel settimo capitolo (p. 137-153), consiste in quella che l’A. chiama bundle theory, in virtù della quale, diversamente dalla, e in opposizione alla, tesi difesa nel volume secondo cui il “sé” consiste nella soggettività individuale e irriducibile che dispone di un corpo, il “sé” si riduce invece alla specifica “collezione” (bundle) di proprietà di ogni anima razionale, che, di per sé identica a tutte le altre, da esse si distingue appunto per le diverse proprietà che la caratterizzano. Anche se l’A. non si sofferma particolarmente su un’illustrazione dettagliata di questa posizione, che egli peraltro respinge, credo possa essere utile proporre in proposito qualche considerazione, attenendoci esclusivamente al testo che può esserne considerato a giusto titolo come il capostipite. Stando alla descrizione della genesi dell’anima nel Timeo platonico (per esempio in 41d-44c), il “sé” proprio di un individuo è innanzitutto la sintesi dell’anima immortale e razionale con un corpo mortale, che produce un mirabile equilibrio psico-fisiologico; ora, tale equilibrio è sempre “a termine”, e ogni volta unico e irripetibile, perché, anche nell’ipotesi che ogni principio immortale risultasse perfettamente identico agli altri e che fosse innestato in porzioni di materia tutte altrettanto identiche fra loro, a rivelarsi indubbiamente ogni volta diversa sarebbe quella specifica relazione psico-fisiologica che ai due elementi sopravviene, prendendo la forma delle funzioni inferiori, passionale e desiderativa, dell’anima che appunto forniscono il medium fra il principio immortale e il corpo mortale, vale a dire lo spazio a un tempo psichico e fisico in cui il principio immortale, eterno e immateriale comunica con il corpo mortale, diveniente e materiale. Se tale è la condizione del sé di un individuo (o, volendo, della coscienza individuale), e se non si può non riconoscerne la mortalità, rimane allora da chiedersi come debba intendersi e che tipo di realtà sia, nella prospettiva di Platone, il principio immortale dell’anima considerato di per sé, cioè prima dell’innesto nel corpo mortale o dopo il suo scioglimento da esso. La domanda da porsi, più esplicitamente, è la seguente: quella struttura noetica che per Platone rappresenta la parte più autentica e più divina di ciascun individuo (come illustrano per esempio le celebri pagine di Phaed. 65-68 o Tim. 90a-b), quel nou~" cui solo va riconosciuta l’immortalità, può essere concepita in qualche modo anch’essa come un ente individuale, come un sé cosciente, o magari, anzi, come un sé più vero di quello mortale? La risposta a questa domanda pare senza dubbio negativa: il nou~" platonico, che coincide con la sua stessa essenza razionale, ossia con l’insieme di termini universali che esso possiede e può applicare, manca però costitutivamente di un contenuto cui appunto applicarli, almeno finché non venga innestato in un corpo. Si tratta insomma, per rispondere alla domanda da cui ho preso le mosse, non di un sé cosciente né di un sé autentico, o più autentico rispetto al sé mortale già individuato, ma di un sostrato immateriale mobile che si identifica di fatto con le stesse conoscenze che possiede immagazzinate in sé. Del resto, Platone non dichiara mai, neanche sotto forma di mito, che l’anima immortale ha un carattere in qualche senso personale; anzi, in almeno due occasioni egli parla del nou~" presente in noi come di una specie di demone (Phaed. 107d e Tim. 90a-b), facendo così riferimento a una sfera divina alla quale saremmo allora debitori dell’unica componente immortale della nostra natura. Tutto ciò porta a concludere che, da un lato, (1) la parte più autentica di ciò che noi siamo è, secondo Platone, proprio quella che, identificandosi con una struttura noetica che consta del possesso in atto degli universali, risulta di fatto aliena da ogni forma di coscienza individuale ed estranea alla dimensione del “sé”; dall’altro, per quanto attiene alla concezione dell’immortalità, (2) la posizione di Platone prefigura una linea di pensiero che, a partire dal dibattito tardo-antico intorno del III libro del De anima di Aristotele, incontrerà grande fortuna nel pensiero arabo (Averroè) ed ebraico (Maimonide e Gersonide), secondo cui l’unica forma possibile di permanenza è quella della conoscenza in atto dei termini universali, sicché ad aspirare all’eternità può essere soltanto la totalità oggettiva dei pensieri. Credo che, da queste brevi considerazioni, risulti confermata l’ipotesi dell’A.: per Platone e per la tradizione, lunga e diversa, che dal suo pensiero prende le mosse, il “sé” non si configura mai come un ente “personale”, cioè come un soggetto di per sé già dato, cui tocca in sorte un corpo con le sue competenze e proprietà comuni; al contrario, il “sé” individuale deriva dalla sintesi di un principio universale, che si traduce nella pluralità delle anime razionali che non appaiono fra loro distinte, e del corpo mortale, attraverso il quale e dal quale il principio universale acquisisce una serie di proprietà che ne determinano i tratti individuali. Questa prospettiva “platonica” si pone come la più forte concorrente alla tesi difesa dall’A.

3Il passo successivo, una volta delineata l’ontologia del “sé”, è quello di approfondirne la dimensione etica (Parte quarta, p. 157-197). L’A. sviluppa qui la nozione di “persona” e di “condotta personale”, dal punto di vista di quella che Kant chiamerà la “ragione pratica”, facendo particolarmente riferimento alla posizione di Cicerone, di Plutarco e degli Stoici, senza trascurare l’etica aristotelica e il suo ruolo nel dibattito contemporaneo sulla filosofia della prassi e sull’etica della responsabilità. A tale aspetto si collega anche la riflessione sulla nozione della “consapevolezza di sé” (Parte quinta, p. 201-261), che, secondo l’A., non può essere ricondotta a un’unica facoltà del “sé”, per esempio, platonicamente, a quella razionale, ma esclusivamente a quella soggettività complessa e già di per sé individuata che, conformemente alla tesi generale difesa nel volume, dispone del corpo e della sua sfera di azione: in altre parole, come viene filosoficamente argomentato nella Parte sesta (pp. 265-297), nessuna teoria che riduca la soggettività a una o a più facoltà collaboranti né, tantomeno, a un flusso di coscienza determinato dalla successione di stati psicologici, sarebbe in grado di spiegare, secondo l’A., la condotta individuale, la consapevolezza di sé o, a monte di tutto ciò, la natura stessa del “sé” individuale, se non si suppone, come egli fa ed è stato più volte ribadito, un “padrone” del flusso di coscienza o degli stati psicologici che gli appartengono o ancora, per dirla in termini classici, delle facoltà soggettive che gli competono. Siamo così di fronte a una tesi che la philosophy of mind qualificherebbe come “anti-riduzionista”, nel senso che il “sé” o la “coscienza” individuale non si lasciano ricondurre a un insieme di stati psico-fisiologici, ma residuano necessariamente come un insopprimibile e oscuro dato originario.

4La tappa conclusiva del lavoro riguarda il destino mortale del “sé” (Parte settima, pp. 301-41): come affrontare il timore della morte e della dispersione del “sé”? Dopo aver esaminato alcuni argomenti canonici in questo contesto, l’A. adotta una versione solo apparentemente rielaborata della celebre tesi epicurea dell’insensatezza del timore della morte: poiché non proviamo timore di fronte alla considerazione del tempo precedente la nostra nascita, non dobbiamo provarne neanche di fronte alla considerazione del tempo che seguirà la nostra morte. Il punto però, e questa considerazione può essere estesa all’intero volume, è che non appare chiaro in che modo il “sé” che dispone del proprio corpo sorga in esso e con esso si disperda; in che modo effettivamente di esso disponga e secondo quale genere di relazione. Pare evidente che non si tratti di un’anima, in senso proprio, né di un agente spirituale di qualunque forma o genere: ma coincide allora con l’individuo come tale, con l’unità psico-fisica del suo corpo, e in questo caso non è chiaro cosa voglia dire che ne dispone; oppure se ne distingue in qualche maniera, e in questo caso occorrerebbe spiegare da dove venga e come si rapporti a esso? Il fatto che a simili interrogativi non venga prestata particolare attenzione è strettamente connesso allo stile espositivo e alla natura metodologica del volume, che si collocano a cavallo fra l’indagine storica e la speculazione filosofica: se è un pregio dell’A., lo si è detto, quello di sollevare una serie di questioni filosofiche situandole in un’opportuna prospettiva storica, si rivela, simmetricamente, un limite quello di non approfondire adeguatamente né l’uno né l’altro approccio, lasciando nell’ombra, o quantomeno non esaurendo, una serie di interrogativi di primaria importanza per la comprensione del problema del “sé”.

5Una Bibliografia ragionata (p. 347-363), un Indice dei nomi e dei concetti (p. 365-385) e un Indice dei passi citati (p. 387-400) completano questo stimolante volume.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Fronterotta, « R. Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death », Études platoniciennes, 5 | 2008, 153-156.

Référence électronique

Francesco Fronterotta, « R. Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 29 mai 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/865

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