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Bulletin platonicien VII
Commentaires aux dialogues de Platon

M. Schofield, Plato. Political Philosophy

Aikaterini Lefka
p. 156-161
Référence(s) :

Malcolm Schofield, Plato. Political Philosophy, Founders of Modern Political and Social Thought, series editor Mark Philp, Oxford University Press, N. York, 2006, x + 384 p. ISBN 13 :9780199249466 ; ISBN 10 : 0199249466

Texte intégral

1L’A. a été appelé à présenter les idées politiques de Platon dans le cadre de la série dirigée par Mark Philip sur les fondateurs de la pensée socio-politique moderne. Ce faisant, il s’est fixé comme objectif supplémentaire de mettre en évidence non seulement les thématiques platoniciennes qui ont déjà suscité des controverses parmi les penseurs politiques des différentes époques mais aussi celles qui offrent un terrain de réflexion fertile pour des questions critiques de la société actuelle. L’ouvrage réussit brillamment à traiter tous ces points épineux avec érudition, esprit critique pointu, clarté et pondération. Loin d’écrire une synthèse de plus des conceptions platoniciennes destinée au grand public, l’A. présente une révision critique des interprétations diverses et argumente de manière pour la plupart convaincante en faveur de ses propres points de vue. Cependant, il n’est pas exempt de quelques incohérences. Nous pouvons également regretter le fait qu’il se limite aux sujets de débat et aux positions chers surtout aux auteurs anglophones, laissant de côté un certain nombre de points déjà soulevés ailleurs, qui apportent un éclairage crucial à la pensée politique platonicienne. Nous y reviendrons.

2Les thèmes examinés sont nettement structurés en sept chapitres : 1. « La République : contextes et projets » (p. 7-50) ; 2. « Athènes, démocratie et liberté » (p. 51-99) ; 3. « Problématiser la démocratie » (p. 100-135) ; 4. « Le gouvernement de la connaissance » (p. 136-193) ; 5. « Utopie » (p. 194-249) ; 6. « L’argent et l’âme » (p. 250-281) ; 7. « Idéologie » (p. 282-331). L’A. reprend dans ses « Conclusions » (p.332-333) très concises les points qui lui semblent les plus importants de son exposé. L’ouvrage est complété par une riche bibliographie (p. 334-360), par un index des passages des textes anciens cités (p. 361-372) et par un index général de noms et des notions mentionnés (p. 373-384).

3L’A. signale d’emblée qu’il ne s’aligne pas sur les interprétations « évolutionnistes » de Platon et qu’il garde des réserves bien fondées sur la possibilité de datation précise des dialogues. Il reprend simplement les regroupements chronologiques approximatifs couramment acceptés et attribue surtout les différences constatées entre les avis exprimés dans ces textes à la position adoptée par les personnages qui s’expriment dans les dialogues, ainsi qu’au point de vue que Platon désire discuter dans chacun des passages. Néanmoins, dans ses commentaires, l’A. montre un intérêt prononcé pour des préoccupations propres aux adeptes de l’« évolutionnisme » platonicien, comme par exemple l’effort pour séparer dans les dialogues les doctrines de Socrate de celles de Platon, ainsi que nous le verrons.

4L’A. veut éclairer la richesse et la complexité des rapports entre la philosophie et la politique dans la pensée platonicienne. Déjà dans l’Apologie, Platon exprime un paradoxe : Socrate ne participe pas à la vie politique de manière évidente, mais il présente son activité philosophique comme le plus grand bien pour la cité, dicté par la volonté divine. En fait, en assumant son attitude de « quiétisme activiste », Socrate ne considère pas la philosophie comme incompatible avec sa citoyenneté athénienne ; bien au contraire : il ne saurait exercer la dialectique ailleurs. Par contre, le Socrate de la République se présente, d’après l’A., moins soucieux de sa citoyenneté athénienne. Il présente des avis négatifs quant à la possibilité pour les gens de s’améliorer dans les régimes existants, pense à une cité idéale et considère le philosophe comme « un étranger » partout. Platon aurait dès lors tiré ses propres conclusions de la condamnation de son maître. Pour lui, le lien du philosophe à Athènes n’était pas un rapport d’intégration et d’engagement, mais d’aliénation et de détachement, ainsi que d’appauvrissement personnel. Dans la République, il présente le philosophe éloigné de sa cité telle qu’elle était dans le but de s’intégrer à la polis telle qu’elle devrait être pour lui laisser tout l’espace de s’épanouir.

5Une autre question souvent débattue est de savoir si Platon aurait changé d’avis dans sa vieillesse concernant le meilleur régime, car les idées qu’il avance dans le Gorgias et la République ne seraient pas le mêmes que celles présentes dans le Politique et les Lois. L’A. accepterait une évolution naturelle dans la pensée d’un auteur au fil des années, mais ne croit pas à un changement radical. Il pense que Platon engage des nouveaux projets dans ses œuvres tardives, des perspectives « exigeant de mettre l'accent sur de nouvelles choses ». L’A. soutient que la pensée politique de Platon n’a jamais été focalisée essentiellement sur la théorie et la pratique constitutionnelles. Platon ne développe pas moins une philosophie politique d’envergure. Sa « préoccupation constante est le besoin de sagesse ou d’expertise dans le gouvernement, une vision de ce qui constitue une véritable communauté et favorise un engagement continu, avec le défi de développer une idéologie qui garantise l’attachement des citoyens à un ordre social et politique qui incarne la raison » (p. 62). Dans les dialogues on ne trouve pas, cependant, un exposé complet de ce programme ; il s’agit plutôt de critiques et de points de vue variables concernant diverses aspects de la question.

6Malgré la complexité des données, on peut dire, d’après l’A., que Platon affronte la démocratie suivant deux stratégies principales : tantôt il s’adonne à une critique « immanente et connectée », tantôt à une critique « de rejet » et « déconnectée », tantôt aux deux à la fois. Par exemple, il y aurait un changement de perspective, entre la manière d’envisager la liberté dans la République et dans les Lois : dans le premier dialogue, il s’agirait d’une critique « de rejet » de la démocratie, en faveur d’un idéal aux connotations aristocratiques, alors que dans le deuxième, Platon ferait une critique « immanente », en tentant de construire le meilleur régime à partir des meilleurs éléments de l’histoire politique. Le philosophe souligne à plusieurs reprises dans les Lois que les citoyens doivent être traités comme « des hommes libres ». L’expression concrète de ce respect de leur liberté (dans sa version « modérée », afin d’éviter l’anarchie à laquelle risque de conduire la liberté démocratique illimitée) est la manière radicalement originale d’envisager la législation : non simplement comme une règle comportant une menace en cas de transgression, mais aussi comme un moyen d’obtenir le consentement libre et rationnel des citoyens par la persuasion. Les préambules des lois expliquent les raisons d’être de celles-ci et la population est appelée à les comprendre et les approuver, afin de les suivre de plein gré.

7En fait, selon l’A., Platon accepte la capacité et la « liberté intellectuelle » des Magnètes, en leur reconnaissant le droit de savoir pourquoi la cité doit être gérée de cette façon précise, mais il adopte finalement l’attitude paternaliste qui soumet une personne moins apte à connaître la vérité sur le bien politique au pouvoir bienveillant d’une autre, plus experte en la matière. La même idée sous-tend les dialogues socratiques, à ceci près que le législateur y fait l’économie de la discussion philosophique pour livrer ses résultats à la population. Pour les personnes vraiment raisonnables, il n’y a pas d’autre issue que d’accepter ces conclusions comme les meilleures. C’est ainsi que finalement la liberté chez Platon s’accorde à la possibilité pour chacun de suivre la raison, en se libérant de ses passions et de ses opinions fausses. C’est justement la connaissance rationnelle de la vérité, d’après le philosophe, qui garantit la vertu et la manière de gouverner une cité en maintenant la stabilité politique nécessaire à son bien-être.

8Quelle est cette connaissance qui rend efficace un politicien ? Les avis des interprètes divergent : certains se fondent sur le Politique et penchent pour la nécessité d’une expertise administrative (« un art architectonique »). D’autres se tournent vers la République et proposent de voir chez les philosophes la connaissance théorique et générale de l’Idée du Bien comme seule garantie de succès pour l’exercice du pouvoir politique. Après une analyse détaillé des passages en rapport avec la question, l’A. conclut que pour Platon la connaissance « architectonique » n’est pas suffisante. Dans la République, le philosophe cherche la manière d’appliquer dans le quotidien complexe d’une cité idéale la connaissance du Bien nécessaire au philosophe-gouverneur. Le même souci concret de l’application de la connaissance de la vérité est présente aussi dans les Lois où c’est la loi qui devient le principal instrument d’un gouvernement expert et le porte-parole de la sagesse morale de la société, et non le chef politique.

9La République est la première oeuvre de la littérature occidentale qui traite d’une « utopie ». L’A. rappelle que la pensée utopiste, sous une forme ou une autre, est inhérente à l’homme, qui cherche toujours à imaginer des manières de réaliser un monde meilleur. Platon lui-même se montre, d’après l’A., particulièrement pragmatique dans l’élaboration de la Kallipolis. Or cette position se trouve, nous semble-t-il, niée un peu plus loin. L’A. s’oppose autant à la lecture de la cité idéale de la République accomplie par K. Popper qu’à celle de L. Strauss : l’intérêt crucial de Platon n’est pas porté sur la question de la possibilité ou de l’impossibilité de cette cité, mais au fait que la véritable cité est surtout une communauté, une koinônia. Il en irait de même pour la justice : c’est la compréhension philosophique, la connaissance de la vérité qui intéresse Platon ici en premier lieu. Nous sommes d’avis que l’A. ne se positionne pas clairement sur ce point.

10Le souci de l’unité est primordial chez Platon, car, d’après lui, une cité unie est la seule vraie cité. Le philosophe essaie dès lors de trouver des moyens de la réaliser. Dans la République ses efforts semblent se concentrer surtout sur les gardiens, alors que dans les Lois ils concernent l’ensemble de la population. Ce sont surtout les émotions liées à l'attachement à sa famille et à sa fortune personnelle qui risquent de créer des motifs de rompre l’unité voulue dans la cité, d’après Platon, qui propose dès lors des mesures préventives. L’A. discute en profondeur la position révolutionnaire de l’égalité des hommes et des femmes dans la pensée platonicienne, ainsi que l’autre mesure radicale de la Kallipolis : la communauté des conjoints (étant donné que la classe des gardiens comportait des gardiennes aussi, il serait plus juste, à notre avis, de se servir de termes « sexuellement neutres » pour décrire cet état « marital » particulier, plutôt que des traditionnels « communauté des femmes ») et des enfants.

11Pour Platon, le bon usage des passions dépend de l’éducation de chacun, ainsi que de sa connaissance de la juste mesure et du bien. Comment concilier cette nécessité avec le fait que dans la République il ne parle que de l’éducation philosophique des gardiens ? Pour les gardiens, l’amour de la sagesse va prévaloir sur leurs appétits ; les autres doivent faire preuve d’une vertu qui doit être commune à toute la population (République, III, 389 d-e), à savoir la sophrôsyné (« tempérance »), absolument nécessaire pour assurer l’harmonie dans la cité. Car cette harmonie politique dépend non seulement de l’accomplissement optimal de l’oeuvre de chacun séparément mais aussi et surtout de la manière juste de se comporter les uns envers les autres. Cette qualité s’exprime dans leur acceptation de se soumettre aux règles rationnelles des philosophes-gouverneurs, afin de maîtriser leurs appétits. Pour une cité qui préfère se servir des méthodes « propres aux hommes libres », la croyance que le respect de la loi amène au vrai plaisir et au bien-être crée une habitude de conformité des actes aux prescriptions légales. Il s’agit du développement d’un bon éthos chez tous les citoyens en maniant les croyances publiques.

12En vue de réussir cette « éducation en morale civique », Platon se sert d’une « idéologie ». L’A. distingue les « idéologies » mises en œuvre dans la République et dans les Lois. Dans le premier ouvrage, il s’agit de créer des mythes ou des « pieux mensonges » visant à s’assurer d’abord que les philosophes-gouverneurs assumeront leurs tâches administratives sans vouloir s’en soustraire en faveur d’une vie dédiée à la dialectique et à l’Idée du Bien, ensuite que tous les citoyens accepteront leur inégalité « naturelle », qui définira la classe sociale à laquelle ils vont appartenir. Ce genre de « paternalisme » exprimé par des mythes serait plutôt socratique, d’après l’A, qui entreprend une belle analyse de la notion du « pieux mensonge », et de sa légitimité en politique, ainsi que sa compatibilité avec l’amour de la vérité qui est censée être le souci premier non seulement de Platon mais aussi des philosophes-gouverneurs de la cité. Il pense que le peuple est censé évoluer dans le monde réel des croyances, alors que la vérité appartient seulement au monde des Idées. Les philosophes sont obligés de se servir des instruments appropriés quand ils traitent des questions du monde réel. Nous trouvons cette interprétation intéressante ; nous aimerions y ajouter que Platon considère ici avant tout l’unité et le bien-être de la cité. Les philosophes peuvent, s’ils pensent que les moyens purement rationnels ne sont pas efficaces dans un cas précis, distribuer une croyance qui les aidera de manière décisive à réaliser l'objectif de l’application du véritable bien.

13Dans la cité des Magnètes, l’idéologie est identifiée aux croyances religieuses, qui ne sont pas considérées comme mensongères. Le législateur s’adresse à l’ensemble de la population en se servant de ce que l’A. qualifie de « rhétorique religieuse» ou « morale » afin de donner un fondement métaphysique à la législation de la cité, qui est censée exprimer la loi divine. Appliquer les lois devient un acte de piété. La place des rites est particulièrement importante dans cette société « théocratique », qui ne laisse pas d’espace pour les cultes privés. L’A. s’aligne à l’avis des interprètes (évolutionnistes) qui pensent que les divinités sidérales sont les « vrais dieux » de Platon dans ce dialogue. Notre opinion sur le sujet est que Platon montre tout simplement le souci d’honorer tous les dieux traditionnels sans exception en ajoutant un culte officiel aux corps célestes aussi, d’autant plus que leur divinité se montre particulièrement propice pour développer sa « théologie naturelle » du livre X et que le soleil symbolise le Bien déjà depuis la République. C’est l’exposition détaillée de cette théologie rationnelle qui amène l’A. à la conclusion que dans les Lois Platon pense à la religion comme à une idéologie à plusieurs niveaux, car ce dialogue est une exploration exceptionnelle dans l’Antiquité de la manière dont la religion devrait jouer un rôle politique.

14Nous pourrions remarquer ici que les positions fondamentales de Platon concernant la religion ne présentent pas de divergences essentielles dans l’ensemble de son œuvre. Dans les Lois, le philosophe expose de manière plus claire un certain nombre de celles-ci. Par ailleurs, le lien étroit entre la religion et la politique était monnaie courante à son époque et ce qui est présenté ici comme une « idéologie » propre à la cité idéale platonicienne, c’est-à-dire un fondement métaphysique et religieux de la législation, se trouvait sous-jacente à toutes les cités grecques (pour ne pas parler des « mythes fondateurs » abondants). Platon innove en se servant d’une argumentation rationnelle pour soutenir ses positions théologiques et leur importance dans la vie politique, et en adoptant une attitude plus rigide que tout autre législateur en matière de croyances publiques.

15Il y aurait encore, comme nous l’avons signalé au début, beaucoup de choses à dire sur des sujets importants pour tirer des conclusions plus solides ou pour avoir une image générale plus complète de la pensée politique de Platon, mais que l’auteur n’a pas voulu intégrer dans ce travail. Pour en donner quelques exemples : la doctrine sur le sort de l’âme présentée dans le mythe qui couronne la République, la place de l’art dans la théologie et l’éducation de la cité platonicienne, ainsi que sa critique ; le rôle politique des mathématiques (voir Lois V, 737 e 7-738 a 2 et le livre VII de la République) ; le lien de la structure et du fonctionnement de la cité à ceux du kosmos ; les institutions et le mode de fonctionnement des cités idéales, en rapport avec les données historiques équivalentes pour les cités réelles de leur époque...

16Malgré ces lacunes et les quelques incohérences citées plus haut, on peut considérer que l’A. a réalisé une œuvre d’envergure considérable sur la pensée platonicienne, qui a le mérite supplémentaire d’inciter à l’ « exploration » de certaines questions politiques actuelles sous un éclairage nouveau.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aikaterini Lefka, « M. Schofield, Plato. Political Philosophy », Études platoniciennes, 5 | 2008, 156-161.

Référence électronique

Aikaterini Lefka, « M. Schofield, Plato. Political Philosophy », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/867

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Auteur

Aikaterini Lefka

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