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Bulletin platonicien VII
Commentaires aux dialogues de Platon

M. van Ackeren, Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuität des Tugendwissens in den Dialogen Platons

Francisco L. Lisi
p. 161-164
Référence(s) :

M. van Ackeren, Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuität des Tugendwissens in den Dialogen Platons. Bochumer Studien zur Philosophie 39, B. R. Grüner Amsterdam Philadelphia 2003. 370 p. ISBN 90-6032-368-8, X, 368 S

Texte intégral

1La tesis principal de este trabajo es que la preocupación fundamental de Platón es lo que en la filosofía moderna se denomina ‘ética’, e. d. los principios y la regulación de la conducta individual con abstracción casi exclusiva de la política, en otros términos: la búsqueda de la felicidad individual, que se consigue a través del conocimiento, condición no sólo necesaria, sino también suficiente para alcanzar la virtud. La finalidad eminentemente práctica de la actividad filosófica implica que el conocimiento tiene una posición subordinada respecto de la forma de vida que conduce a la felicidad. Según v. A., aunque Platón permanece fiel a su teoría, a lo largo de su vida intelectual aborda nuevos teoremas que implican una profundización y la aparición de nuevos argumentos a lo largo de su vida. La vida intelectual de Platón consistiría, por tanto, en profundizar sus posiciones originales. El estudio está dividido en tres partes de 34 capítulos en total y que se corresponden con los tres períodos que tradicionalmente se aceptan en la evolución de Platón. La parte dedicada al estudio del primer período intenta mostrar cómo Platón liga la identificación socrática entre conocimiento y virtud a la búsqueda de un arte específico que permita alcanzar la excelencia a través del conocimiento. La República, que constituye la parte central del trabajo (123-212), expresa para v. A. el esbozo del contenido de ese arte buscado en los primeros diálogos y que Platón termina de delinear. La última supuesta etapa en la evolución del filósofo (213-338) no contiene ya una presentación sistemática de argumentos, sino simplemente el tratamiento renovado de problemas, algunas soluciones nuevas o respuestas a críticas propias o ajenas (213).

2El intento de v. A. de conciliar la visión unitaria del pensamiento platónico con las interpretaciones biográficas se basa en el presupuesto de que los diálogos reflejan directamente el estado en el que se encontraba el autor en un supuesto momento de escritura, que no revisó o cambió sus obras, que la escritura se produjo de manera unitaria y sin interrupciones, que no modificó los diálogos anteriores a la luz de las ideas o argumentos que había alcanzado más tarde. Todos estos presupuestos y muchos otros desconocen de hecho la psicología de la escritura en la Antigüedad y, en especial, la función del escrito en esa época. La hipótesis de v. A. renueva, en realidad, la ya formulada por Schleiermacher y tiene la desventaja, frente a ésta, de darle un tinte contingente, e. d. biográfico, porque, por cierto, ¿no sería más simple y mejor suponer que los aparentes cambios de perspectiva y profundidad se deben más bien a una intención didáctica y no que son el producto de un avance en la investigación?

3En la primera parte el análisis parte de la Apología y finaliza con el Gorgias, considerando, además otros 6 diálogos (Eutifrón, Critón, Ion, Eutidemo, Hipias menor, Menón, Protágoras). Según v. A., la Apología muestra que el principal interés de Sócrates es práctico: la búsqueda de acciones justas relacionadas con la cuestión de cómo debe vivirse. La búsqueda filosófica está determinada por el interés práctico de la forma de vida correcta que proporcione felicidad al hombre, no se trata de un saber en general (12), sino del conocimiento de la virtud (14). En el segundo capítulo (13-28) que v. A. erróneamente subtitula Critón y Eutifrón, considera solamente el primer diálogo. En el Critón, la ética surge como un conocimiento específico que determina la corrección de las acciones y que requiere una especialización como el resto de las artes. La función práctica del conocimiento está presente para v. A. en la búsqueda de definiciones del Sócrates platónico, algo que detecta ya en el Eutifrón. El conocimiento es un medio para la acción y no un fin en sí mismo (31). La definición permite llegar a la determinación de un paradigma que actúa como medida y orientación para poder alcanzar los juicios correspondientes sobre las acciones (35). El Ion sienta las bases del concepto de techne platónico que requiere una especialización en el campo de la ética (36-40). El Eutidemo, Platón relaciona los conceptos de εὑτνχία, εὖ πράττειν y ἔργον sustituye la concepción del azar como fundamento de la felicidad por la acción correcta como camino para llegar a ella. Por tanto, ésta es sólo posible a través del conocimiento y de un arte diferente de los que se conocen y que no consiste en la posesión de los bienes tradicionales (40-54) A esta cuestión, Platón dedica, según v. A., otro diálogo, el Hipias menor (54-64), que continúa los problemas que había presentado el Eutidemo y muestra que la solución está estrechamente relacionada con la idea platónica de conocimiento, capacidad y voluntad, aunque termina en una paradoja. Según v. A., el Gorgias y el Menón determinan que el conocimiento buscado debe comprender la meta de la voluntad y para ello es necesario reconocer cuál es el bien buscado, puesto que sólo en ese caso la acción es realmente querida (64-75). En el Protágoras (76-95) se muestra que el arte de la medida, necesario para alcanzar la felicidad, permite distinguir al verdadero conocedor del que sólo posee una opinión verdadera. La primera parte del trabajo se cierra con un nuevo tratamiento del Gorgias (96-122), en el que v. A. ve una culminación del primer período y en el que Platón abre temáticas que han de continuar hasta el período tardío. Lo nuevo de este diálogo es que el bien y la felicidad asumen ahora la forma de una estructura ontológica que se determina como eidos. La virtud se enlaza, por primera vez, al mundo de las Ideas (117), lo que se traduce en la identificación de virtud con orden jerárquico en el alma. Luego de este periplo que hace finalizar la búsqueda del conocimiento que produzca la virtud en el mundo de las Ideas, el lector se queda con la impresión de que lo mismo se podría haber demostrado con un número claramente inferior de páginas.

4La República es para v. A. un despliegue de la remisión de la virtud al orden que se observa en el Gorgias y no una ruptura de la continuidad (194). La doctrina de las Ideas es el resultado de la distinción entre conocimiento y opinión y no a la inversa, porque es la división de la realidad en dos compartimentos estancos la que da fundamento cierto a esa diferencia gnoseológica que el sujeto experimenta cotidianamente. En línea con ciertas corrientes de interpretación actuales, v. A. acentúa el carácter ético del diálogo. Para el autor, la tripartición del alma no tiene ninguna relación con la estructura tripartita de la ciudad (139). v. A. afirma que las tres partes del alma no existen separadamente como órganos, sino que alma debe ser comprendida como un complejo unitario (139s.) y llega a sostener que el conocimiento del primer principio no es una meta que tenga valor absoluto, sino que es algo necesario para vivir de manera virtuosa y feliz (170, cf. 176). El conocimiento del Bien es sólo una meta para alcanzar la acción correcta ( cf. 180).

5v. A. divide de manera artificial el pensamiento platónico en ético, metafísico, ontológico, gnoseológico, etc. y persigue la supremacía de la voluntad en todos los diálogos, ignorando que la centralidad de la Idea del Bien no radica tanto en que es el fundamento necesario para la acción humana, como en que es el fundamento de toda la realidad y aquello que se busca no por las consecuencias que puede tener para la acción humana como tal, sino por sí mismo. La unión entre el intelecto y la Idea del Bien que se produce en la cumbre del conocimiento filosófico no es sino el retorno de lo mismo a lo mismo y es eso lo que permite la corrección de la acción en el mundo del devenir que es algo derivado y contingente respecto de la felicidad y del conocimiento. Distinguir entre el aspecto ético y el gnoseológico u ontológico en este camino que emprende el alma es proyectar el subjetivismo contemporáneo en el pensamiento de Platón. v. A. universaliza de manera impropia la noción actual de ser humano y pretende extender a todo el género lo que Platón aplica sólo a los filósofos, que son los únicos que alcanzan el conocimiento del Bien. Es imposible, por la naturaleza de esta reseña, criticar todos los puntos inexactos de la interpretación de v. A., tomo como ejemplo la pretensión de que la exactitud de la Idea del Bien se localiza principalmente en el ámbito de la acción (193). La afirmación de Sócrates en 504d-e no permite, sin embargo, una restricción de ese tipo, sino que tiene, claramente, un sentido general, como se desprende de 505a: «a través de ella [la Idea del Bien] las cosas justas y el resto de las cosas llegan a ser útiles y provechosas». Como muestran las tres alegorías que siguen, la Idea del Bien es el fundamento de toda la realidad y su exactitud, que se relaciona con la medida, se aplica a toda la realidad. Como muestra nada menos que Aristóteles (Metaph. X 1), la unidad es la medida más exacta y el fundamento de toda medida, comenzando por la cantidad y el resto de los usos de ‘medida’ derivan de él. Por tanto, concluir que en este pasaje la Idea del Bien no tiene ninguna relación con lo uno es, simplemente, desconocer lo obvio.

6En la tercera parte, el tratamiento del mito del Fedro (213-226), sirve para reafirmar la continuidad a través de las relaciones con la Apología, el Banquete y la República. La novedad del Fedro consiste en la descripción de la actividad del alma, en especial la acción de la razón como limitadora de la parte concupiscible (222). El análisis del Teeteto (226-258) llega a la conclusión de que el tema del diálogo no es la refutación del sensualismo o la definición de episteme, sino la importancia ética de la búsqueda de conocimiento (239, 258). En el Filebo (258-274), v. A. subraya la importancia de la medida y de la noción de orden que Platón aplica también al placer, en la línea del Gorgias. El arte de la medida del Político (274-301) es considerado un desarrollo ulterior de la misma doctrina del orden del Gorgias (284) y no significa un cambio en la doctrina platónica, ya que el verdadero político no es otro que el rey filósofo (291). La preocupación por la filosofía práctica es descubierta por v. A. también en el Sofista (302-312), un diálogo que, incomprensiblemente, es colocado después del Político, sin respetar la sucesión dramática de la trilogía. En el Timeo (313-326) se descubren algunas variaciones en la teoría del alma que se caracterizan, como no, como «continuación» (Fortschreibung) de la ética del conocimiento (324f.). A las Leyes les corresponden tan sólo once páginas (327-338), en las que constata el cambio de posición respecto del Político tanto en la importancia de la doctrina de las ideas cuanto en el abandono de la posibilidad del gobierno filosófico y en la teoría del alma. Concluye, por ello, que el diálogo es una obra discontinua que no coincide con el resto de los escritos platónicos.

7v. A. se esfuerza por construir un Platonem ethicum que excluye de manera inexplicable la política, ya que la división entre ética y política es en el caso de Platón artificial e inexistente. Es muy significativo que en las 16 páginas que dedica al Filebo no aparezca la palabra nomos o que en el tratamiento de nada menos que del Político sólo haga una mención al pasar de la ley o la ignore casi completamente en el análisis de las Leyes. Tampoco aparecen el término o conceptos relacionados en su índice de temas. Se trata de una ética aislada de la política, muy en consonancia con la imagen del Platón apolítico tan en boga en las corrientes interpretativas anglosajonas. No obstante, para una consideración simplemente ética de la obra platónica el problema del nomos es también central y no haber reparado en él da una idea de la solidez del trabajo.

8La obra de van Ackeren constituye un esfuerzo monumental no sólo por la amplitud del panorama y la cantidad de literatura especializada considerada, pero muestra también las dificultades que un investigador bisoño puede encontrar en una empresa semejante. La hermenéutica no puede consistir en la paráfrasis superficial de pasajes, muchos de ellos innecesariamente incluidos. Los textos ampliamente tratados requieren una cuidadosa atención al detalle y una tranquila reflexión que impida los riesgos de la precipitación, el error y la superficialidad.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francisco L. Lisi, « M. van Ackeren, Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuität des Tugendwissens in den Dialogen Platons », Études platoniciennes, 5 | 2008, 161-164.

Référence électronique

Francisco L. Lisi, « M. van Ackeren, Das Wissen vom Guten. Bedeutung und Kontinuität des Tugendwissens in den Dialogen Platons », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/869

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