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Bulletin platonicien VII
Commentaires aux dialogues de Platon

P. Schollmeier, Human Goodness. Pragmatic Variations on Platonic Themes

Aikaterini Lefka
p. 164-167
Référence(s) :

Paul Schollmeier, Human Goodness. Pragmatic Variations on Platonic Themes, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, 302 p. ISBN 0-521-86384-8

Texte intégral

1Human Goodness est le fruit de l’effort d’un philosophe nord-américain pour traiter de questions relatives à la moralité humaine, notamment en rapport avec la notion du bonheur, de manière personnelle et originale. Cette nouvelle vision du sujet consiste à enrichir les théories pragmatiques (comme celles de Hume et de W. James) que l’A. accepte comme la base la plus plausible de sa réflexion, avec des éléments de l’histoire de la philosophie souvent négligés par cette école, car en principe diamétralement opposés à ses propres positions. Aussi, la pensée de philosophes modernes importants (Kant, par exemple) mais surtout celle des anciens – de Socrate, de Platon, d’Aristote – est « revisitée » dans une tentative d’actualisation. L’A. fait preuve d’une érudition approfondie dans cette étude comparative, aussi difficile qu’ambitieuse, à laquelle il s’est attelé. Cependant, nous devons d’emblée exprimer nos réserves concernant la plausibilité d’une grande partie des interprétations proposées des textes cités, la solidité de son argumentation et la pertinence de ses conclusions.

2Un schéma figurant après la préface présente la structure interne à la fois des thèmes examinés et des chapitres qui suivent. L’A. pose comme notion initiale les « éphémères humains » ; de celle-ci dérivent trois concepts : la « raison théorétique » (traitée dans le chapitre 1 : « Une apologie »), la raison poétique (traitée dans le chapitre 8 : « Un Banquet ») et la « raison pratique », qui est à son tour divisée en « méthode » (chapitre 2 : « La méthode en question ») et « hypothèses ». Ces dernières se distinguent en « cause formelle » (chapitre 3 : « Le bonheur humain ») et « cause matérielle » (chapitre 7 : « La vertu humaine »). La « cause formelle » est séparée en « cause efficiente » (chapitre 4 : « Libertés humaines ») et « cause finale », « divine » (chapitre 5 : « Impératifs moraux ») et « humaine » (chapitre 6 : « Une question de cosmologie »). Il nous semble que les rapports qui sont exprimés ici entre les concepts examinés ne sont pas évidents et l’impression de confusion diverses persiste au long de la lecture de l’ouvrage. De ce fait, il n’est pas facile de donner un aperçu assez clair de cet ensemble complexe, qui se répand sur des questions d’épistémologie, d’ontologie, de cosmologie, de théologie et d’éthique.

3En effet, l’A. prend comme base épistémologique le principe pragmatique que tout notre savoir se limite à des produits de notre propre pensée, et donc qu’on ne peut jamais avoir accès à une connaissance certaine et stable de la vérité. Non seulement toute connaissance humaine devient en fait une « connaissance de soi », mais la réalité externe, qui pourrait nous servir des critères de vérification est elle-même en changement perpétuel. Il serait dès lors impossible de saisir la vérité de façon absolue et « dogmatique », comme les philosophes « idéalistes » pouvaient le prétendre. L’epistémé et la sophia anciennes nous sont interdites car notre intellect mortel ne peut que se contenter d’une doxa, d’une opinion, vraie dans la mesure (relative et temporelle) où notre expérience pragmatique peut la confirmer.

4L’A. croit trouver un soutien considérable à cette position dans l'affirmation de Socrate selon laquelle toute sa sagesse consiste en l’acceptation de son ignorance ; d’après lui, Socrate reconnaît qu’il ne fait que formuler des hypothèses sans jamais arriver à une connaissance certaine. La question de l’ ignorance, ironique ou non, de Socrate reste évidemment toujours en discussion, mais l’A. refuse de considérer ici que la dialectique avait justement comme but de procurer, toujours dans la mesure des capacités intellectuelles et de la volonté de chacun, une possibilité d’approcher des vérités objectives et stables dont dériverait, pour Socrate et Platon, la possibilité de réaliser une vertu également vraie et stable.

5L’A. veut, contrairement aux pragmatistes, adopter la position ancienne et kantienne de l’activité intellectuelle comme condition et principe de la moralité humaine, mais insiste sur le fait qu’il s’agit de l’activité de l’intellect pratique (en évoquant Aristote) qui formule des simples hypothèses, en se servant des méthodes « rhétoriques » et non « dialectiques » (celles-ci sont exclues d’emblée parce que finalement l’A. déclare qu’elles ne concernent que la recherche des Idées abstraites et divines, inaccessibles aux mortels). Finalement, c’est la rhétorique et non la philosophie qui nous aidera à traiter nos connaissances par le biais de ses deux outils méthodologiques, le paradigme et l’enthymème. L’A. y voit la version originale de la méthode inductive telle que Hume l’a décrite, adoptée ensuite par le pragmatisme. C’est ainsi que P. Schollmeier nomme sa propre théorie « pragmatisme rhétorique ».

6L’activité de notre intellect pratique suivant ces méthodes et la connaissance qui en résulte est le bonheur qui constitue la fin de notre vie humaine, une « cause finale » choisie à la fois pour elle-même et pour ses conséquences bénéfiques. L’A. soutient qu’il suit ici la morale dite « intellectualiste », « eudémoniste » et « téléologique » de l’Antiquité, en s’opposant à l’émotivisme, l’utilitarisme et le conséquentialisme des éthiques empiriques et pragmatiques contemporaines. Nous pensons que, d’une part, déclarer que pour les Grecs l’eudaimonia (notion complexe et de contenu variée selon les penseurs) est tout simplement identifiée à l’activité intellectuelle est une interprétation plutôt légère. D’autre part, nous trouvons très lacunaire l’argumentation de l’A. tentant de nous convaincre que c’est en tant qu’êtres vivants dotés d’intelligence que nous avons comme objectif naturel et ultime de notre vie d’exercer notre intellect pratique, selon les méthodes mentionnées plus haut, et que c’est là notre « goodness » et notre bonheur.

7Par ailleurs, l’A. intègre dans son ouvrage sa vision cosmologique, d’inspiration platonicienne, qu’il considère comme cruciale pour notre propre conscience du soi. Le monde serait un ensemble vivant, composé de diverses « unités » ou « ensembles » qui suivent une certaine rationalité dans leur organisation et leur fonctionnement naturel. L’homme devrait s’intégrer dans ces « unités » sans déranger leur équilibre, s’il veut bien vivre dans cet environnement. Enfin, quand l’A. aborde des sujets théologiques, en insistant à la fois pour maintenir à tout prix son point de vue empirique et pragmatique et pour re-introduire un panthéisme ancien, ses propos nous semblent particulièrement opaques. Pour ne citer qu’un exemple : d’abord, il identifie le (signe) daimonion de Socrate à un « esprit » qui procure au philosophe la fondation de sa morale, en fonctionnant de manière « presque kantienne » (i.e. comme un impératif catégorique d’autonomie) (p. 20). Dans la suite, à partir de cet élément « socratique », l’A. prend comme donnée l’existence de « daimones humains » (sans être gêné par la contradiction logique de cette expression) en nous, lesquels seraient en fait notre « esprit ». Être heureux serait, dès lors, d’après l’A., « avoir un esprit qui fonctionne bien » (pour nous indiquer la meilleure manière d’agir en accord avec la vertu). D’où une autre appellation pour sa théorie morale : « démonique », plutôt qu’ « eudémoniste ».

8En conclusion, nous pensons que les intentions tout à fait louables de l’A. de tenter une approche critique, originale et synthétique des diverses théories morales, anciennes et contemporaines, considérées couramment comme opposées, n’ont pas réussi à s'accomplir de manière toujours cohérente, précise et convaincante. Sans doute l’énormité et la difficulté de la tâche y sont-elles pour beaucoup. Pour ce qui nous concerne plus particulièrement ici, valoriser les théories épistémologiques, ontologiques et éthiques des penseurs anciens dans une optique différente de celle, bien connue, des adeptes d’une « éthique de la vertu », aurait pu être une proposition intéressante, si elle avait été introduite avec une plus grande rigueur et une grande clarté, mais dans l’état actuel des choses, nous n’avons pas eu l’impression qu’elle apporte de nouvelles idées à prendre sérieusement en considération en vue d’une « actualisation » de la pensée ancienne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aikaterini Lefka, « P. Schollmeier, Human Goodness. Pragmatic Variations on Platonic Themes », Études platoniciennes, 5 | 2008, 164-167.

Référence électronique

Aikaterini Lefka, « P. Schollmeier, Human Goodness. Pragmatic Variations on Platonic Themes », Études platoniciennes [En ligne], 5 | 2008, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 19 août 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/870

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Auteur

Aikaterini Lefka

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