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Dossier : Puissances de l'âme
1. Antécédents, contexte, modèles

Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez les sophistes

Marie-Laurence Desclos
p. 13-23

Texte intégral

  • 1 Voir, parmi d’autres, G. Romeyer-Dherbey, Les sophistes, Paris, PUF, 1989 (1e éd. 1985)  ; B. Cassi (...)

1Prétendre étudier «  le vocabulaire de l’analyse psychologique chez les sophistes » pose d’entrée de jeu au moins deux problèmes. Tout d’abord, quel sens peut-il bien y avoir à examiner quelque question que ce soit dans un ensemble de textes qui n’ont en commun que d’être regroupés par Hermann Diels sous la rubrique «  Ältere sophistik »  ? L’ancienne sophistique n’est, en effet, pas une école  ; les textes dont nous disposons sont généralement très fragmentaires  ; enfin, les oeuvres et les doctrines des uns et des autres, pour ce que l’on en sait, n’ont souvent pas grand chose en commun. Tout cela est bien connu. Il serait, certes, toujours possible d’insister, comme d’autres l’ont fait, sur ce qui rapproche plutôt que sur ce qui sépare  : un siècle, une époque, un «  creux idéologique », une commune errance, un métier ou, du moins, une «  pratique », un «  mouvement »1. Je préfèrerai, quant à moi, puisqu’il s’agit de visiter les psychologies préplatoniciennes dans le but de mieux appréhender ce qu’il en fut, pour Platon, des émotions et des actions de l’âme, prendre acte du fait que, pour le Sophiste, nous sommes en présence non d’une multiplicité dispersée mais d’une race (φῦλον, 218 c 6) ou d’un genre ­(γένος, 217 a 8).

  • 2 P. Huart, Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’œuvre de Thucydide, Paris, Klincksieck, (...)
  • 3 P. Huart, Le vocabulaire…, p. 5.
  • 4 P. Huart, Le vocabulaire…, p. 9.

2Il convient également, seconde difficulté, de ne pas projeter sur les «  sophistes » des analyses et une terminologie qui ne leur appartiennent pas. Ainsi s’explique l’emprunt, à Pierre Huart, et d’un titre et d’une méthode2. La raison n’en est pas due à un épuisement de l’imagination, mais au souci de ne pas aborder, ou du moins d’aborder le moins possible, la question de l’âme chez ces penseurs préplatoniciens avec les lunettes de Platon. Or l’ouvrage de Pierre Huart, qui entend mettre au jour «  les lois de la psychologie humaine »3 telles qu’elles apparaissent dans l’Histoire de la Guerre du Péloponnèse, offre l’avantage, non négligeable, d’interroger les écrits de l’Athénien non pas en partant d’une quelconque «  théorie de l’âme » pour en vérifier l’éventuelle présence chez Thucydide, mais en s’appuyant sur «  l’étude détaillée [d’un] vocabulaire [qu’il] trouvait à sa disposition […] chez ses devanciers, ou ses contemporains » pour voir «  comment il en [avait] usé »4. C’est ce qu’à mon tour je vais tenter de faire en examinant un nombre restreint de vocables, au moyen desquels la langue grecque dit l’âme. J’étudierai donc d’abord, dans un premier temps (1) les mots qui servent à dire les opérations de l’âme (φρήν, θυμός et νοῦς)  ; puis, dans un second temps, (2) le mot ψυχή en ses différentes significations.

1. Les mots qui servent à dire les opérations de «  l’âme »

3Il en est trois  : φρήν, θυμός et νοῦς. Je ne pense pas, en effet, qu’il faille considérer la φρήν, le θυμός et le νοῦς comme des «  facultés » de l’âme, si ce n’est, précisément, par projection de la psychologie platonicienne sur ce qui n’est pas elle. Nous sommes bien là devant trois façons différentes de dire l’âme, même si chacun de ces mots apporte à ce que nous nommons ainsi des nuances, des colorations qui lui sont propres.

4Commençons par la φρήν. Le mot, d’une utilisation essentiellement poétique, ne se rencontre que fort peu dans notre corpus. Nous n’en trouvons que trois occurrences, toutes chez Critias, et toutes, comme il fallait s’y attendre, dans des œuvres poétiques, au moins par leur facture  : le Pirithoos, qui lui est attribué par les fragments B x et B xvii, et la Constitution des Lacédémoniens, constitution ἔμμετρος, en vers. Dans le fragment B xvi, la φρήν apparaît comme le lieu d’une audace qui la saisit tout entière, Éaque décrivant Héraclès par son εὐτόλμῳ φρηνί. Dans le fragment B xxi, en revanche, elle est la source d’une de ces sentences qui caractérisent la sagesse gnomique  :

C’était un bon esprit, finement exercé (οὐκ ἀγυμνάστῳ φρηνι)
Qui le premier lança le mot que jusqu’ici
Nul n’avait entendu, qu’ «  au cours de la bataille
La Fortune est l’alliée de ceux qui sont prudents (εὖ φρονοῦσι) ».

  • 5 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, tome 2, LW, Paris (...)
  • 6 Aristote, De l’Âme, A, 2, 405 b 5. Comparer avec Empédocle, B cv.

5On pense donc dans et par ses phrenes, comme y insiste le rapprochement voulu entre la φρήν, qui conçoit et profère le discours neuf, et l’objet qui est le sien, ceux qui εὖ φρονοῦσι, ceux qui pensent bien. Dernière occurrence dans le fragment B vi, où l’on compare la façon de boire des jeunes Lacédémoniens à celle qu’inventa «  une main lydienne et fille de l’Asie ». Nous y retrouvons la même association de la φρήν avec certains de ses dérivés (φιλοφροσύνη [l. 9], σωφροσύνη [l. 14]), mais également avec πραπίδες [l. 4], νοῦς [l. 5] et γνώμη [l. 11]. On peut ne voir ici qu’une simple énumération, qu’une simple juxtaposition des diverses actions et passions de l’âme. J’incline cependant à penser que Critias inventorie tout ce dont on considère habituellement que le couple, quasi synonymique, φρήν-πραπίδες est le siège  : l’intelligence (le νοῦς, la γνώμη, la ­μνημοσύνη), les sentiments (ἐλπίς, φιλοφροσύνη), les conduites et les comportements (l’ἦθος, ἀκόλαστος ou non, la σωφροσύνη, l’εὐσεβεία). Le texte se plait ainsi à décliner, en quelques lignes, les diverses opérations de l’âme, lesquelles ne sont pourtant pas regroupées, à la façon de Platon, sous quelques grandes fonctions ou facultés différenciées. Il me semble par ailleurs que l’utilisation des mots φρήν et πραπίδες ne peut être entièrement expliquée par la forme poétique du discours. L’une et l’autre, on le sait, qu’on les identifie partiellement ou totalement, ont pour caractéristique commune d’être indissociables de leur localisation anatomique  : les entrailles, le cœur, le diaphragme, les poumons5. Au point, d’ailleurs, que l’on ne devrait pas parler de «  localisation » mais d’identité  : la φρήν et les πραπίδες ne sont pas dans le cœur, le diaphragme ou les poumons, elles sont le cœur, le diaphragme ou les poumons. L’équivalent de ce dont le fragment A xxiii pourrait bien nous donner, par Aristote interposé6, la version prosaïque et empédocléenne  : «  l’âme est le sang (­αἶμα τὴν ψυχὴν εἶναι) ». «  L’âme », si l’on veut lui donner ce nom, est de ce fait par nature mortelle parce qu’elle est par nature corporelle. Voilà pourquoi il convient de boire à la façon lacédémonienne et non à la façon lydienne  ; voilà pourquoi la santé, le sommeil réparateur et une sexualité réussie marchent du même pas que l’εὐσεβεία et la σωφροσύνη.

  • 7 Certes, δεῖμα, δειμαίνειν et leurs dérivés, comme le rappelle à juste titre P. Huart, Le vocabulair (...)
  • 8 Notons que cette distinction des fonctions de l’âme rend possible la constitution d’une véritable p (...)

6Qu’en est-il maintenant du θυμός, que la langue et l’usage ne distinguent habituellement pas, ou distinguent peu, de la φρήν  ? Là encore, les occurrences ne sont guère nombreuses  : pas plus de six, en incluant les dérivés, προθυμία, ἀθυμεῖν et καταθυμίος, dont quatre chez Antiphon. Considérons tout d’abord le fragment B lviii (fr. 15 de l’édition L. Gernet), où apparaissent les deux seules attestations du corpus. Première remarque, le θυμός [l. 7 et l. 9], associé aux désirs (θελήματα [l. 17-18 p. 363 DK]), aux plaisirs (ἡδοναί [l. 7 p. 364 DK], aux espérances vaines (ἐλπίδες [l. 4 et l. 5 p. 364 DK], à la complaisance que l’on peut avoir à leur égard (χαρίσασθαι [l. 9 p. 364 DK]) et à ce que l’on peut subir de leur fait (πείσεσθαι [l. 2 p. 364 DK]  ; παθόντες [l. 5 p. 364 DK]), est tout d’un bloc opposé au νοῦς [l. 17 p. 363 DK], à la σωφροσύνη [l. 6 p. 364 DK  ; voir également σωφρονέστερος, l. 15 p. 363 DK], au fait d’être dans son bon sens (σωφρονεῖ [l. 2 p. 364 DK], ainsi qu’à la maîtrise de soi et à la victoire sur soi-même (ἑαυτὸν κρατεῖν τε καὶ νικᾶν ἑαυτόν [l. 8-9 p. 364 DK]). Le θυμός ne se présente donc pas, chez Antiphon, comme le siège d’une intelligence dont rien ne le rapproche  ; son domaine, c’est celui des plaisirs, des passions et des sentiments. Deuxième remarque  : alors que le νοῦς, la φρόνησις et la σωφροσύνη sont du côté de l’action interrompue ou indéfiniment différée (notons le rôle que joue la crainte dans ce processus, mais une crainte raisonnée [δειμαίνει, l. 14 et l. 16 p. 363 DK] et non cette peur irrationnelle qu’est le φόβος7), le θυμός pousse à l’agir (κακῶς ποιήσων et ποιῆσαι, l. 14 p. 363 DK  ; δράσειν κακῶς, l. 1-2 p. 364 DK  ; ποιήσειν, l. 5 p. 364 DK) en s’annexant la volonté qui consent à ses entreprises et cherche, comme on l’a vu, à lui complaire (χαρίσασθαι). Il convient, en effet, de noter que le verbe ἐθέλω est toujours associé, dans ce bref passage, aux mauvais desseins (θέλει, l. 14 et 15 p. 363 DK) et au θυμός qui les ourdit (θέλει, l. 9 et 10 p. 363 DK). C’est aussi un vouloir d’impulsion qui se manifeste dans l’immédiateté (παραχρῆμα, l. 9-10 p. 364 DK). Voilà pourquoi le temps contribue à détourner l’esprit des désirs que cette volonté suscite (χρόνος ἀπέστρεψε τὸν νοῦν τῶν θελημάτων, l. 17-18 p. 363 DK). Une volonté, si ce n’est dépravée, du moins au plus loin de tout bon sens, de toute intelligence, de toute prudence. On peut donc dire, je crois, que, à la différence de ce que nous avons pu constater dans les fragments de Critias, Antiphon distingue nettement deux fonctions de l’âme  : une fonction passionnelle, désidérative et volitive, représentée par le θυμός  ; et une fonction intellective, représentée par le νοῦς, la ­φρόνησις et la σωφροσύνη8.

7Il n’y a pas grand chose à dire de l’adjectif καταθύμιος, dont on trouve deux occurrences dans ce vibrant plaidoyer d’Antiphon contre le mariage qu’est le fragment B xlix. Si ce n’est que, lorsque le désir s’en vient (ἐπιθυμησάτω, l. 14 p. 357 DK) de contracter mariage avec une γυνὴ καταθυμία, «  une femme selon son cœur » (l. 7 p. 358 DK  ; l. 9-10 p. 359 DK), quelles ques soient les qualités, réelles ou illusoires, de l’heureuse élue, l’agrément (τὸ ἡδύ, l. 8, p. 358 DK) et les plaisirs (ἡδοναί, l. 4, 9, 13, p. 358 DK  ; ἥδιον, l. 6 p. 358 DK) escomptés ou même véritablement éprouvés par l’époux, s’accompagnent toujours de douleurs et de peines (λῦπαι, πόνοι, l. 5, 11, p. 358 DK) et que, toujours, le bondissant élan de la jeunesse (τὸ νεοτήσιον σκίρτημα) déserte la pensée (ἐξοίχεται ἐκ τῆς γνώμης, l. 2 p. 360 DK), laquelle se trouve donc directement affectée par l’imprudent abandon aux exaltations du θυμός. On retrouve donc, à peu de chose près, mais sur le mode plaisant, l’opposition forte entre ce qui relève du jugement réfléchi, représenté ici par la γνώμη, et l’ardeur passionnée, le θυμός, auquel désirs, plaisirs et douleurs font cortège. Il est une autre occurrence du mot dans le fragment cii (ἀθυμοῦσιν ὡς Ἀντιφῶν), mais dont on ne peut rien dire compte tenu de sa brièveté.

  • 9 Le mot ἅμιλλα peut certes signifier «  désir »  : voir, par exemple, Euripide, Médée, v. 557  ; Iph (...)

8Nous trouvons enfin deux attestations de la προθυμία chez Gorgias, toutes deux dans l’Éloge d’Hélène (fragment B xi). Associée aux βουλήματα, aux volontés des dieux et de la Fortune, ainsi qu’aux décrets, aux ψηφίσματα de la Nécessité, la προθυμία θεοῦ [(6), l. 24 p. 289 DK] l’ardente résolution d’un dieu à voir un mortel agir comme il entend qu’il agisse ne trouve rien en face d’elle qui puisse la contenir  : ἀδύνατον κωλύειν. Il n’y a rien là d’étonnant, l’emprise de la προθυμία sur une personnalité n’étant ici que l’une des manifestations de la supériorité divine sur l’humaine nature  : «  le plus fort commande et le plus faible obéit, or un dieu est plus fort qu’un homme ». Il n’en va plus de même au paragraphe 19, où la προθυμία n’est plus celle d’un dieu mais bien celle que les yeux d’Hélène, à la vue du corps de Pâris-Alexandre, ont transmise à son âme (τῇ ψυχῇ) avec le désir d’amour, l’ἅμιλλα ἔρωτος. Dans cette lutte d’influence, dans cette ἅμιλλα entre le désir des sens et les décisions de l’intelligence9, les βουλήματα γνώμης, ce sont la προθυμία et l’ἔρως qui l’emportent. L’âme s’en trouve privée de réflexion  : dans un état d’ἀγνόημα. Il y a donc là, me semble-t-il, quelque chose qui ressemble fort à un dualisme, en l’âme, des fonctions. Le θυμός, de surcroît, dans son jaillissement vers l’objet de ses convoitises (la προ-θυμία) excède en puissance la pensée réfléchie et ses délibérations, à la façon dont le divin excède en puissance l’humain.

  • 10 Fragment B xia, paragraphes 31 (2 fois), 34 et 37.

9Peut-être est-ce cela, d’ailleurs, qui explique le peu d’intérêt que Gorgias semble porter au νοῦς. Outre le paragraphe 12 du fragment B xi, trop corrompu pour qu’on puisse en tirer quelque conclusion que ce soit, le mot n’apparaît que quatre fois dans l’expression banale προσέχειν τὸν νοῦν, «  prêter attention »10.

10En ce qui concerne Antiphon, et à l’exception du texte sur lequel je me suis déjà arrêtée, il n’est qu’une seule autre occurrence, dans le fragment B xliv, col. 3. Il y est question du conflit entre les dispositions juridiques conformes à la loi et la nature. Il ne s’agit plus ici, comme on l’a vu dans le précédent passage, de distinguer les diverses manières d’exercer la fonction intellective (le νοῦς, la φρόνησις et la σωφροσύνη) par contraste avec le θυμός, conçu comme siège des passions, des désirs et de la volonté, mais d’opposer globalement le corps, en ses diverses parties (les yeux, les oreilles, la langue, les mains, les pieds) à l’esprit. Ainsi s’explique, je crois, qu’Antiphon n’éprouve pas le besoin de dissocier le rationnel et l’irrationnel, la fonction intellective et la fonction désidérative. Les lois, nous dit-on, prescrivent à l’esprit (ἐπὶ τῷ νῷ) ce qu’il doit ou ce qu’il ne doit pas désirer (ἐπιθυμεῖν), comme elles prescrivent aux yeux ce qu’ils doivent voir ou non, aux oreilles ce qu’elles doivent entendre ou non, etc. Notons qu’on retrouve la même opposition globale du corps et de l’esprit chez Critias, au fragment B xxxix  : il y a ce que l’on sent avec son corps (τῷ σώματι αἰσθάνεται) et ce qu’on connaît par la pensée (τῇ γνώμῃ γιγνώσκει).

11Critias chez lequel, précisément, nous lisons les dernières attestations du mot νοῦς, là encore en petit nombre. Elles présentent néanmoins un grand intérêt dans la mesure où, ce qui à ma connaissance est un cas unique dans l’ancienne sophistique, le νοῦς y est associé au démiurge d’abord, au divin ensuite. Nous trouvons la première occurrence dans le commentaire de Clément d’Alexandrie à un passage du Pirithoos. Il s’agit du fragment B xix  :

Toi qui t’engendres toi-même (σε τὸν αὐτοφυῆ), qui dans l’éther
Tournant en cercle (τὸν ἐν αἰθερίῳ ῥύμβω) tisse la disposition naturelle de toutes choses (πάντων φύσιν ἐμπλέξαντος),
Autour de qui la lumière du jour (ὃν πέρι μὲν φῶς), autour de qui l’obscure
Nuit marquetée de couleurs (πέρι δ᾿ ὀρφαναία νὺξ αἰολόχρως ἄκριτος) et la foule
Des astres (τ᾿ ἄστρων ὄχλος) dansent continuement en chœur (ἐνδελεχῶς ἀμφιχορεύει).

  • 11 J.-P. Dumont, Les sophistes. Fragments et témoignages, Paris, PUF, 1969, n. 1 p. 209.
  • 12 La «  cosmologie » présente dans ce passage (l’éther, le chœur des astres, la lumière du jour, «  l (...)

12Clément explique ensuite le premier vers  : «  par "toi qui t’engendres toi-même (σε τὸν αὐτοφυη)" il désigne l’intellect démiurge (τὸν δημιουργὸν νοῦν) ». Il convient également de remarquer que l’on retrouve, dans ces quelques vers, tout à la fois la «  métaphore du tissage » et «  l’image du monde tournant sur lui-même, le devenir étant lié au mouvement astronomique », c’est‑à-dire, ainsi que le fait remarquer J.-P. Dumont, «  les deux grandes images du Politique de Platon »11. Sans doute ne faut-il pas surinterpréter ce texte, poétique ne l’oublions pas, et ne pas prêter à Critias ce qui appartient à Clément et peut-être à Euripide12. Il me semble néanmoins mériter qu’on lui prête attention, surtout si on le compare au fragment B xxv. Notons cependant que, là encore, l’attribution en est incertaine puisque, si Sextus y voit une œuvre de Critias, Aétius quant à lui en octroie, une fois encore, la paternité à Euripide. Le texte est bien connu  : afin que les hommes ne commettent plus d’injustices «  en cachette » (λάθρᾳ), les anciens législateurs auraient forgé la fiction d’un dieu (ἔπλασαν τὸν θεόν), un dieu tout voyant et tout entendant, sondant les reins et les cœurs, capable par conséquent de châtier ce qui restait ignoré des autres hommes. D’un mensonge naquit la crainte, et de la crainte la fin de l’anomia.

[…], c’est alors je le crois que,
Pour la première fois, un homme avisé et sage (πυκνὸς καὶ σοφός) pensa une pensée profonde (γνώμην γνῶναι),
Imaginer pour les mortels la crainte des dieux (
<θεῶν> δέος) afin
Qu’une crainte existât pour les méchants, même si en cachette
Ils agissaient, ou parlaient ou pensaient (φρονῶσι) quelque chose.
De là il introduisit le divin (
τὸ θεῖον εἰσηγήσατο),
Disant que c’est un démon florissant à la vie immortelle
Par son esprit (νόῳ) entendant et voyant, ayant une pensée complète (φρονῶν τ᾿ ἄγαν)
De ces choses auxquelles il l’applique, et, portant en lui-même une nature divine,
Il entend tout ce qui est dit chez les mortels,
Tout comme il est capable de voir tout ce qui est fait,
Même si dans le secret tu projettes un mauvais coup,
Cela ne demeurera pas caché aux dieux  : car le penser (τὸ φρονοῦν)
Leur est complètement attaché (
<ἄγαν> ἔνεστι).

13Que dire de ce texte  ? On pourrait considérer que le νοῦς n’est pas en lui-même divin mais en tant qu’il est l’apanage d’un dieu. On peut cependant faire l’hypothèse que Critias, ou l’auteur du Sisyphe, utilisant un procédé que nous avons déjà observé chez Antiphon et chez Critias lui-même, entend distinguer globalement l’intelligence humaine et son exercice (le γνώμην ἀνὴρ γνῶναι de la l. 5 p. 387 DK), de l’intellect divin (le νοῦς de la l. 12 p. 387 DK) qui peut tout penser et qui pense tout le temps (le τὸ φρονοῦν <ἄγαν> ἔνεστι des l. 1-2 p. 388 DK). Ce qui ne signifie nullement que Critias accorde créance à ce qu’il présente lui-même, ne l’oublions pas, comme une fiction.

2. Le mot ψυχή en ses différentes significations

14Il est temps, maintenant, d’en venir à la ψυχή. «  Respiration », «  souffle vital », «  vie », «  force vitale », tels sont, on le sait, les sens premiers du mot, sa valeur primitive. C’est précisément la signification que lui accorde l’Anonyme de Jamblique, 4  : «  les hommes aiment la vie (φιλοψυχοῦσι) parce que c’est cela la vie, l’âme (ὅτι τοῦτο ἡ ζωή, ἡ ψυχή) », et c’est en raison de cet amour de la vie (διὰ φιλίαν τῆς ζωῆς) qu’ils sont économes de leur âme (ταύτης φείδονται) et qu’ils la désirent comme quelque chose dont ils pourraient être privés (ποθοῦσιν αὐτήν). Le paragraphe suivant, qui traite également de l’amour de la vie (περὶ φιλοψυχίας), s’efforce de montrer en quoi c’est une conduite absurde  : à celui qui est économe de son âme (τῷ φειδομένῳ τῆς ψυχῆς), il faut en effet rappeler que l’on n’échappe ni à la mort ni à la vieillesse et que cette «  économie de l’âme », qui conduit à préférer prolonger sa vie dans le déshonneur, revient à troquer une gloire impérissable et toujours vivante contre une existence mortelle (ἀντὶ θνητῆς οὔσης). Pour l’Anonyme de Jamblique, l’âme se confond avec la vie, et ne se conserve qu’autant que dure la vie.

  • 13 Aristote, De Anima, i, 2, 404 b 15-20.

15Nous ne sommes pas très éloignés des affirmations de Critias (A xxiii), qui soutenait, j’y faisais précédemment allusion, que l’âme est le sang (αἶμα τὴν ψυχὴν εἶναι). Il y a pourtant une différence de taille entre l’Anonyme de Jamblique et les propos attribués à Critias par Aristote et Jean Philopon. L’identification de l’âme avec le sang semble en effet avoir pour but de rendre raison tout à la fois de la sensation (le fait de sentir est la principale propriété de l’âme [τὸαἰσθάνεσθαι ψυχῆς οἰκειοτατον] et cela se produit en raison de la nature du sang [διὰ τὴν τοῦ αἴματος φύσιν]) et de la connaissance (le sang qui est autour du cœur est, pour les hommes, leur pensée [αἶμα ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα]). En fait, il s’agit moins d’expliquer ce qu’il en est de l’âme, que de comprendre comment elle peut être le principe du connaître et du sentir. Doit-on, peut-on aller plus loin, et soutenir, dans le sillage d’Aristote, que pour Critias le sang est le principe de toutes choses en vertu du précepte selon lequel «  le semblable se connaît par le semblable »13  ? L’unique fragment A xxiii ne permet sans doute pas d’aller jusque là.

16Avec Gorgias, les choses sont notablement différentes, puisque l’âme n’est plus conçue comme le siège de l’acte de sentir (τὸ αἰσθάνεσθαι), de la pensée (νόημα), ou pour le dire avec les mots de Lycophron (A i), de la science (ἡ ἐπιστήμη) qui naît du commerce intime de l’âme et de l’acte de savoir (συνουσίαν τοῦ ἐπίστασθαι καὶ ψυχῆς), mais comme ce qui pâtit du fait de ce qui lui advient de l’extérieur (ἀπὸ τῶν ἔξωθεν προσπιπτόντων πραγμάτων), à savoir les sensibles (τῶν αἰσθητῶν), lit-on dans le traité Du non-étant ou de la nature (fragment B iii, 85). Les sensibles, les πράγματα αἰσθητά opèrent donc de l’extérieur sur l’âme. Reste à comprendre comment.

  • 14 Nous trouvons une représentation assez semblable dans la Médée d’Euripide, laquelle nous donne à li (...)

17C’est l’image de la «  frappe » des monnaies qui sert à penser les modalités de cette action, qu’il s’agisse de ce qui est perçu par la vue, ou de ce qui est entendu par l’ouïe. Dans les deux cas, en effet, c’est le même terme qui est utilisé  : le verbe τυπῶ, les πράγματα αἰσθητά agissant comme un sceau, ou comme une matrice qui laissent leur «  empreinte » sur une matière, l’âme étant ici cette «  matière ». Il en est ainsi du discours qui, lorsque nous l’entendons, façonne notre âme (τὴν ψύχην ἐτυπώσατο [B xi, 13, l. 4-5 p. 292 DK])  ; il en est ainsi, également des objets que nous voyons et dont l’âme reçoit une impression par l’intermédiaire de la vue (διὰ τῆς ὄψεως ἡ ψύχη τυποῦται [B xi, 15, l. 8-9 p. 293 DK]). Notons qu’en B xi, 17 Gorgias utilise une image assez semblable, celle du stilet qui grave des lettres sur une tablette en l’incisant  : la vue grave dans l’esprit les images des choses vues (εἰκόνας τῶν ὁρωμένων πραγμάτων ἡ ὄψις ἐνέγραψεν ἐν τῷ φρονήματι [l. 20-21 p. 293 DK]). C’est par ces «  impressions », ou ces «  incisions », que l’âme subit (ἔπαθεν) telle ou telle affection qui lui est propre (ἴδιόν τι πάθημα [B xi, 9, l. 24-25 p. 290 DK])  : la crainte (φόβος), la joie (χαρά), la peine (λύπη), la pitié (ἔλεος), le plaisir (ἡδονή), le désir passionné (ἔρως), le regret (πόθος), la satisfaction (τέρψις), la hardiesse (θάρσος), le trouble (ταραχή), l’ardeur (προθυμία). L’âme est donc bien le siège des passions, mais elle n’en est nullement le principe, lequel se trouve dans ce que nous voyons ou entendons. Il ne faut sans doute pas s’en étonner outre mesure pour ce que, justement, nous nommons des «  passions ». Il convient pourtant de remarquer que le même constat peut être effectué à propos des opérations intellectuelles. Que le discours exerce sa δύναμις sur l’opinion de l’âme (τῇ δόξῇ τῆς ψυχῆς [B xi, 10, l. 1 p. 291) qu’il séduit (ἔθελξε), persuade (ἔπεισε) et transforme (μετέστησε) n’a en soi rien de très surprenant. Qu’il en devienne le dynaste (λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν [B xi, 8, l. 17 p. 290) dans la mesure où, sur la plupart des sujets, la plupart des hommes donnent à l’âme l’opinion pour conseiller (οἱ πλεῖστοι τὴν δόξαν σύμβουλον τῇ ψυχῇ παρέχονται [B xi, 11, l. 10 p. 291 DK]), ne l’est guère davantage. Après tout, on peut comprendre que les impostures de l’opinion (ἀπατήματα δόξης [B xi, 10, l. 4 p. 291 DK]) provoquent les errements de l’âme (ἀμαρτήματα ψυχῆς [B xi, 10, l. 3 p. 291 DK]), et l’induisent en erreur. Avisons-nous cependant que le texte ne dit nullement que les uns (les errements de l’âme) sont issus des autres (les impostures de l’opinion). Une telle lecture aurait d’ailleurs pour conséquence de laisser hors d’atteinte et de prise tous ceux, même peu nombreux, qui ne font pas de l’opinion le conseiller de l’âme. Ce qui me semble difficilement acceptable par Gorgias. Il faudrait donc en conclure que «  les arts de magie et de sorcellerie » ne se contentent pas de circonvenir la δόξα  : ils agissent également, et conjointement, sur la fonction intellective de l’âme. Ce dont témoigne, je crois, le paragraphe 17. Il y est certes question de la vue, mais nous avons constaté précédemment que le discours opérait sur la ψύχη de semblable manière, par «  impression » ou «  incision ». Qu’y lisons-nous  ? Que ceux qui ont vu – ou, pourrions-nous ajouter, qui ont entendu – des choses effrayantes τοῦ παρόντος ἐν τῷ παρόντι χρόνῳ φρονήματος ἐξέστησαν, «  sont mis hors de leur intelligente présence au moment présent ». La pensée (τὸ νόημα) est supprimée (ἀπέσβεσε), expulsée (ἐξήλασε)  ; l’âme, je le disais précédemment, est privée de réflexion, dans un état d’ἀγνόημα, et l’on tombe alors dans de vaines peines, de terribles égarements et d’inguérissables délires (ματαίοις πόνοις καὶ δειναῖς νόσοις καὶ δυσιάτοις μανίαις)14.

18Tel est donc l’effet, sur l’âme, des πράγματα αἰσθητά, qu’elles soient vues ou entendues. Effet remarquable pour des causes infimes et toutes corporelles, auxquelles il est fait allusion dans le paragraphe 8, à propos des «  actions absolument divines », des θειότατα ἔργα qu’accomplit le discours σμικροτάτῳ σώματι καὶ ἀφανεστάτῳ, «  par un corps très petit et tout à fait invisible ». Nous en apprendrons plus en relisant le Ménon, 76 c 7-e 1. S’il faut en croire Socrate, Ménon et Gorgias soutiennent, conformément à ce que dit Empédocle, que des écoulements, ou effluves, (ἀπορροαί) proviennent de tout ce qui existe, et qu’il y a des passages, ou pores, (πόροι) vers lesquels et à travers lesquels ces écoulements cheminent. Certains de ces écoulements sont proportionnés (ἁρμόττει) à certains passages, d’autres à d’autres. C’est ainsi que la couleur est un écoulement proportionné à la vue et sensible (ἀπορροὴ ὄψει σύμμετρος καὶ αἰσθητός). Et Socrate d’ajouter que l’on pourrait expliquer de la même manière ce que sont la voix, l’odorat et beaucoup d’autres choses de même nature, parmi lesquelles on peut ajouter, comme nous y autorisent les paragraphes 83-86 du Περὶ τοῦ μὴ ὄντος, l’ouïe et les audibles. Se trouve ainsi justifiée en raison la puissance, la δύναμις persuasive des images visuelles ou acoustiques, laquelle s’adosse à une conception de la ψύχη qui ne me semble pas très éloignée, puisque, comme nous l’avons vu, tout lui advient ἀπὸ τῶν ἔξωθεν πραγμάτων, de celle que Diogène Laërce attribue à Protagoras  : l’âme n’est rien si l’on supprime les sensations (μηδὲν εἶναι ψυχὴν παρὰ τὰς αἰ̓σθήσεις [A i, l. 26-27 p. 253 DK).

19Pour résumer rapidement ce qui vient d’être dit, il convient de noter que les grandes fonctions de l’âme ne sont pas toujours différenciées, comme elles le seront chez Platon. C’est le cas, notamment, dans les quelques occurrences rencontrées chez Critias, de la φρήν. Peut-être est-ce pour cela que ce mot poétique, qui englobe aussi bien la pensée que les sentiments ou les comportements, n’obtiendra ses lettres de créance en philosophie que par l’intermédiaire de ses dérivés (φρονεῖν, φρόνησις, σωφροσύνη), mais au prix d’une limitation de son champ d’application initial. Il n’en va pas de même, on l’a vu, du θυμός qui, parce qu’il est du côté des désirs, des plaisirs et des passions, est globalement opposé au νοῦς. Il est également, on s’en souvient, le moteur de l’action, mais en tant qu’il est associé à une volonté impulsive. On comprend néanmoins comment il a pu acquérir la valeur qui est la sienne dans la philosophie platonicienne  : il suffit, au bout du compte, de convertir le vouloir d’impulsion en volonté ordonnée aux prescriptions d’un νοῦς divin, et de transformer l’opposition en simple différence en dissociant le θυμός des désirs, des plaisirs et des passions, eux-mêmes subsumés sous une autre faculté, l’épithumétikon.

20Faut-il, et simplement peut-on aller jusqu’à prétendre dessiner une «  psychologie » de l’ancienne sophistique  ? La chose serait tout à la fois illusoire et inconsidérée pour toutes les raisons que je rappelais en introduisant mon propos  : l’éclatement du corpus et son caractère fragmentaire, les différences de personnalité et de doctrine (Xéniade n’est pas Gorgias, Antiphon n’est pas Thrasymaque, Prodicos n’est pas Hippias), et l’état de nos sources qui, des uns aux autres, est fort différent. Tout au plus peut-on remarquer que certains mots (νοῦς, θυμός, ψυχή), promis au succès que l’on sait, notamment chez Platon, sont assez peu attestés chez nos sophistes, même chez des auteurs pour lesquels nous disposons de textes relativement étendus. Il me semble pour autant possible de poursuivre l’examen par une analyse attentive du vocabulaire des émotions et des sentiments  : la joie et la peine, la confiance et la suspicion, le dédain, la malveillance, le trouble, la crainte, l’espoir et la colère. De même devrait-on, plus que de manière allusive et comme en passant, étudier les mots qui disent les différentes modalités du vouloir, et les différentes façons de connaître. Tout cela reste à faire. Enfin, après avoir essayé de voir, selon le mot de P. Huart, «  comment ils ont usé » de ce vocabulaire, il faudrait tenter de comprendre pourquoi ils en ont si peu usé.

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Notes

1 Voir, parmi d’autres, G. Romeyer-Dherbey, Les sophistes, Paris, PUF, 1989 (1e éd. 1985)  ; B. Cassin, dir., Positions de la sophistique, Paris, Vrin, 1986  ; J. de Romilly, Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Paris, De Fallois, 1988  ; M. Untersteiner, Les sophistes, 2 vol. , trad. de l’italien par A. Tordesillas, Paris, Vrin, 1993 (1e éd. ital. 1967), et notamment l’Appendice sur Les origines sociales de la sophistique, t. 2, p. 219-265  ; P. Loraux, «  Le pragmaticien », in N. Loraux et C. Miralles, Figures de l’intellectuel en Grèce ancienne, Paris, Belin, 1998, p. 223-260 (à qui j’emprunte la notion de «  creux idéologique », p. 257)  ; G. Br. Kerferd, Le mouvement sophistique, trad. de l’angl. par A. Tordesillas et D. Bigou, Paris, Vrin, 1999 (1e éd. angl. 1981).

2 P. Huart, Le vocabulaire de l’analyse psychologique dans l’œuvre de Thucydide, Paris, Klincksieck, 1968.

3 P. Huart, Le vocabulaire…, p. 5.

4 P. Huart, Le vocabulaire…, p. 9.

5 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, tome 2, L<W, Paris, Klincksieck, 1980, s. v. frhvn, p. 1227-1228  ; R. B. Onians, Les origines de la pensée européennes. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, traduction française B. Cassin, A. Debru, M. Narcy, Paris, Seuil, 1999 (1re éd. angl. 1951), p. 39-152  ; F. Frontisi-Ducroux, «  “Avec son diaphragme visionnaire  : ἸΔΥΙΗΣΙ ΠΡΑΠΙΔΕΣΣΙ”, Iliade xviii, 481. À propos du bouclier d’Achille », Revue des Études Grecques, 115, 2002, p. 463-484.

6 Aristote, De l’Âme, A, 2, 405 b 5. Comparer avec Empédocle, B cv.

7 Certes, δεῖμα, δειμαίνειν et leurs dérivés, comme le rappelle à juste titre P. Huart, Le vocabulaire…, p. 138-139, peuvent ne pas se distinguer vraiment du couple φόβος-φοβεῖσθαι. C’est le cas chez Euripide (Héraklès, v. 700  ; Hécube, v. 70  ; Andromaque, v. 42), et chez Hérodote, où l’un et l’autre mots disent l’épouvante, la terreur, la frayeur excessive. Il n’en demeure pas moins que, chez Thucydide, δείδειν et δέος, dont δειμαίνειν et δεῖμα sont des dérivés, renvoient clairement à une appréhension accompagnée de réflexion. Or, tel est bien le cas ici, la crainte naissant du calcul des conséquences possibles d’un éventuel échec.

8 Notons que cette distinction des fonctions de l’âme rend possible la constitution d’une véritable pathologie du θυμός dont la Médée d’Euripide nous donne un remarquable exemple. Certes, comme on l’a vu, le θυμός pousse à l’agir.

9 Le mot ἅμιλλα peut certes signifier «  désir »  : voir, par exemple, Euripide, Médée, v. 557  ; Iphigénie en Tauride, v. 411. L’ἅμιλλα ἔρωτος dirait alors qu’Hélène désire le désir lui-même, et non pas seulement l’objet qui l’a suscité. Mais on peut également considérer que Gorgias entend aussi mettre l’accent sur la «  lutte » qui, en l’âme d’Hélène, fait rage, sur la «  rivalité » qui oppose le θυμός et l’ἔρως d’une part, à la γνώμη et aux βουλήματα d’autre part. Cf. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique…, tome 1, A-K, s. v. ἅμιλλα, p. 75-76.

10 Fragment B xia, paragraphes 31 (2 fois), 34 et 37.

11 J.-P. Dumont, Les sophistes. Fragments et témoignages, Paris, PUF, 1969, n. 1 p. 209.

12 La «  cosmologie » présente dans ce passage (l’éther, le chœur des astres, la lumière du jour, «  l’obscure nuit marquetée de couleurs ») pourrait bien militer en faveur d’une attribution du Pirithoos à Euripide. C’est, en effet, une thématique largement présente dans le théâtre euripidéen, comme le montre Elena Vaou, dont il faut lire maintenant «  Imaginer un cosmos à partir d’un texte qui ne se lit pas. Les mondes limitrophes d’Euripide », dans I. Milliat-Pilot, dir., Texte du monde-Monde du texte, Actes du colloque international de Grenoble, 23-25 octobre 2006, Grenoble, Jérôme Millon (à paraître, 2008).

13 Aristote, De Anima, i, 2, 404 b 15-20.

14 Nous trouvons une représentation assez semblable dans la Médée d’Euripide, laquelle nous donne à lire une véritable pathologie, si ce n’est de la ψυχή du moins du θυμός. Le θυμός, en effet, comme c’est le cas chez Antiphon, pousse à l’action. Mais il peut conduire, pensons à Créon, à agir sagement (σωφρονῶν, v. 310-311). Encore faut-il pour cela qu’il ne soit pas comme jeté hors de lui-même (ἔρωτι θυμὸν ἐκπλαγεῖσ’ Ιάσονος, v. 8 [Médée]  ; θυμὸν ἐκπλήξασ’ ἑτέροις ἐπὶ λέκτροις, v. 639 [Jason] par le désir. Car alors c’est l’âme tout entière, l’âme dans tous ses états, l’âme sous tous ses aspects qui s’y trouve asservie  : la volonté, impuissante à lutter (θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν ἐμῶν βουλευμάτων, v. 1079)  ; le cœur, incapable de relâcher la tension d’un sauvage ressentiment (μεθεῖναι καρδίας μέγαν χόλον, v. 590)  ; les «  esprits », secondant la colère, tout occupés à méditer quelque méfait (εἴσω φρενῶν ὀρρωδία μοι μή τι βουλεύῃς κακόν, v. 316). La deuxième antistrophe du troisième stasimon (v. 856-865), est, de ce point de vue, tout à fait révélatrice, la résolution de la φρήν (première phrase de l’antistrophe, v. 856  : θράσος φρενός) rendant seule possible l’audace du θυμός qui l’a circonvenue (dernier mot de l’antistrophe, v. 865  : τλάμονι θυμῷ). Il en va de même pour la longue tirade de Médée (v. 869-905), où les mots de l’emportement, de la déraison, de la folie, de l’irréflexion (ὀργάς, μαίνομαι, θυμοῦ, ἀβουλίαν, μάτην θυμουμένη, ἄφρων), répondent terme à terme à ceux de la sagesse, de la raison et de la réflexion (βουλεύουσιν εὖ, ἐννοήσασα, σωφρονεῖν, φρονεῖν). Discours sensé qui s’oppose au monstrueux dessein, mais aussi discours trompeur destiné à endormir la méfiance de Jason pour mieux accomplir le κακὸν ἔργον. Chez Euripide, il ne suffit pas de savoir le bien pour le vouloir. Tout au contraire, Médée, à la façon de Calliclès (Gorgias, 491 e 7-492 a 2), ordonne son courage et son intelligence (v. 256  ; 1052) à la violence de ses sentiments.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Laurence Desclos, « Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez les sophistes », Études platoniciennes, 4 | 2007, 13-23.

Référence électronique

Marie-Laurence Desclos, « Le vocabulaire de l’analyse psychologique chez les sophistes », Études platoniciennes [En ligne], 4 | 2007, mis en ligne le 01 septembre 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://etudesplatoniciennes.revues.org/898 ; DOI : 10.4000/etudesplatoniciennes.898

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Auteur

Marie-Laurence Desclos

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